“No abramos that ¡lata de gusanos!" Estas son las palabras con las que un miembro episcopal de un comité de diálogo local saludó una propuesta para discutir la cuestión del aborto. La lata nunca fue abierta. El ecumenista católico que relata este incidente había sido observador oficial en la convención nacional de la Iglesia Episcopal. En una sesión, un obispo sugirió que su denominación debería discutir el aborto en diálogo con los católicos. Inmediatamente otro obispo rechazó la propuesta con las mismas palabras: “lata de gusanos”. No se dijo más sobre ese tema.
El debate sobre las cuestiones básicas que dividen a las Iglesias orientales no católicas de la Iglesia católica parece aburrido para algunos de ellos. esta rocalectores, a juzgar por el tono y el contenido de su correspondencia. Aplauden y elogian la carta del Papa Juan Pablo sobre las Iglesias Orientales (Orientale Lumen), en el que evita explícitamente mencionar cuestiones divisivas. Deploran y condenan esta rocaesfuerzos de delinear algunas de esas cuestiones. De este modo descartan cualquier posibilidad de un diálogo genuino y, tal vez sin darse cuenta, eligen la desunión.
El diálogo entre iglesias cristianas separadas tiene varios propósitos, como nos dice el Santo Padre en su encíclica sobre el ecumenismo: Ut Unum Sint, emitido el 7 de mayo de 1995. “sirve como examen de conciencia”, exigiendo que “las conciencias y las acciones de los cristianos”, como hermanos divididos unos de otros, estén inspiradas y sumisas a la oración de Cristo por la unidad”. El diálogo también cumple la función esencial de llevar a los participantes a ver claramente “desacuerdos reales y genuinos en cuestiones de fe”.
Al examinar estos desacuerdos, hay "dos puntos de referencia esenciales: la Sagrada Escritura y la gran Tradición de la Iglesia". Además, "los católicos cuentan con la ayuda del Magisterio vivo de la Iglesia". Aunque el Santo Padre no lo dice, católicos y orientales pueden estar de acuerdo, y de hecho lo hacen, en dos de esos puntos de referencia, la Escritura y la Tradición. Cómo debemos utilizar los puntos de referencia constituye un (incluso de la forma más) cuestión fundamental que separa a los orientales de la Iglesia católica.
En cualquier diálogo entre ecumenistas católicos y no católicos, la cuestión de la autoridad pasa a centrarse en el papado. Esta fase de una apologética católica dirigida a los orientales examinará los puntos de vista orientales sobre el material bíblico relacionado con el papel de Pedro en la Iglesia. Los católicos y los miembros de las Iglesias orientales pueden fácilmente ponerse de acuerdo sobre la prominencia de Pedro entre los apóstoles de los Evangelios. Se le llama “primero”, actúa consistentemente como portavoz y líder del grupo apostólico. Lo que está en juego son las promesas hechas a Pedro (Mateo 16:16-19 y 18:18).
La interpretación que uno haga de esas promesas determinará la comprensión del mandato de Jesús a Pedro de fortalecer a los hermanos (Lucas 22:31-32) y apacentar las ovejas (Juan 21:5-17); el papel de Pedro en el Concilio de Jerusalén en el año 50 d. C. (Hechos 10, 11, 15 y 1 Cor. 8); la relación entre Pedro y Pablo esbozada en Gálatas 1 y 2, la cuestión de los sucesores de Pedro, si los hubiere.
En un número anterior (“Cómo ve Oriente a la Iglesia”, octubre de 1995) discutimos una división en el pensamiento oriental moderno sobre la Iglesia. Desde los primeros días, los orientales, como los católicos y más tarde los protestantes en general, han enfatizado tanto la Iglesia universal como la iglesia local. (Para los orientales como para los católicos, “iglesia local” designa una diócesis individual, no una congregación local).
En este siglo ha surgido entre los teólogos orientales otra escuela de pensamiento que defiende lo que ellos llaman “eclesiología eucarística”. Se centran en la iglesia local como plena y completamente el Cuerpo de Cristo, simplemente porque es una comunidad eucarística. Minimizan o incluso niegan lo que llaman “eclesiología universal”.
Insisten en que la doctrina paulina del Cuerpo de Cristo se refiere exclusivamente a la iglesia local, no a una abstracción llamada “Iglesia universal”. La idea de que Mateo 16:17-19 se refiere a la “Iglesia universal” era totalmente desconocida, dicen, hasta la época de Cipriano en el siglo III. [Nicolas Afanassief, “The Church Which Presides in Love”, en John Meyendorff, et al., La primacía de Pedro en la Iglesia ortodoxa (Londres: The Faith Press, 1963), 83.]
Un defensor de la eclesiología eucarística (John Meyendorff) declara que en nuestro tiempo “hay un acuerdo notable” entre los teólogos orientales en apoyo de este enfoque. De hecho, dice Meyendorff, es “la base, el núcleo de la propia eclesiología ortodoxa” (cursiva suya).[ John Meyendorff, El catolicismo y la Iglesia(Crestwood, NY: St. Vladimir's Seminary Press, 1983), 135.] Esta evaluación requiere calificaciones.
Es un hecho que la eclesiología que parte del carácter eucarístico de la Iglesia para explicar el significado de la Iglesia como Cuerpo de Cristo tiene una larga historia en la Iglesia católica. Goza de gran popularidad entre los teólogos católicos y orientales. del Vaticano II Lumen gentium refleja esta perspectiva. Pero todos los teólogos católicos rechazan el enfoque exclusivo de Afanassief en la iglesia local, que minimiza o incluso prácticamente niega la realidad de la Iglesia universal. Un documento publicado por la Congregación para la Doctrina de la Fe en 1992 planteaba el mismo punto.
Un buen número de teólogos orientales modernos también denuncian que se centra exclusivamente en la iglesia local. “Nadie duda del valor de esta teología [eucarística de Afanassief]”, escribe Ion Bria, un rumano. “Sin embargo, parece que no tiene en cuenta la factual universalidad, organizada y realizada, de la Iglesia”. El obispo John D. Zizioulas ha hecho la misma crítica a Afanassief. Georges Florovsky, quizás el erudito oriental más destacado de este siglo, también hace hincapié en la Iglesia universal en sus escritos. [Aidan Nichols, OP, Teología en la D.áspora rusa: Iglesia, Padres, Eucaristía en Nikolai Afanas'ev (1893-1966) (Cambridge: Cambridge University Press, 1989), 184, 162.]
Los defensores de la eclesiología eucarística admiten que la “eclesiología universal” ha dominado el pensamiento oriental desde el siglo III. Pero esta última eclesiología no es la comprensión original y correcta de la naturaleza de la Iglesia. A sus ojos, tiene implicaciones muy desafortunadas. Afanassief y Alexander Schmemann, por ejemplo, sostienen que si los orientales continúan sosteniendo una eclesiología universal, deben reconocer la verdad de las afirmaciones católicas romanas sobre el papado. Y esto, por supuesto, es impensable. Por sí solo constituye uno de sus principales argumentos contra la eclesiología universal.
Ahora a las Escrituras y a Pedro. Para comprender el papel de Pedro, dice Afanassief, “debemos comenzar con las presuposiciones que fueron aceptadas en la era apostólica y dejar de lado todas las suposiciones modernas [que enfatizan tanto la iglesia universal como la local]”. [Afanassief, op. cit., 86.] Esta no es una tarea fácil para los católicos y los orientales que no están de acuerdo con Afanassief. Realmente es notable la persona que realmente puede dejar de lado todos los supuestos modernos sobre un tema importante y controvertido. Ciertamente audaz es esa persona si las suposiciones proscritas han sido sostenidas universalmente entre los cristianos durante diecisiete (o veinte) siglos.
¿Cómo llegamos a una comprensión correcta del relato bíblico del papel de Pedro, según Afanassief y sus seguidores? Partimos de los presupuestos apostólicos que Afanassief ha recuperado para nosotros. Entonces, independientemente de lo que las Escrituras dicen sobre Pedro y la Iglesia, debemos decidir si la doctrina escritural de la Iglesia permite o excluye el primado petrino. En otras palabras, antes de que podamos decidir si Jesús concedió a Pedro jurisdicción sobre una Iglesia universal (que es lo que significa el primado petrino), hay otra pregunta preliminar que debemos responder. ¿Había en la mente de Jesús algo así como una Iglesia universal sobre la cual Pedro pudiera have ¿jurisdicción?
Pero llegados a ese punto, ¿quién necesita la exégesis? Hemos hecho nuestra exégesis incluso antes de comenzar. Las presuposiciones apostólicas de Afanassief nos dicen que en Mateo 16:18 Jesús se refirió a un local iglesia (probablemente la iglesia en Jerusalén) de la cual Pedro sería el fundamento. Entonces, antes de mirar Mateo 16:18, sabemos que no había una Iglesia universal y que no podía haber primacía universal ni siquiera para Pedro.
Exceptuando algunas tradiciones bautistas que también niegan la realidad de la Iglesia universal, Afanassief y sus seguidores están completamente solos en el mundo cristiano en su negación. Todos los demás (protestantes, católicos, orientales) reconocen que, si bien la palabra griega ekklesia A veces denota una congregación local, aquí en Mateo 16:18 el contexto es claramente mesiánico. La sustancia de la confesión de Pedro es mesiánica. En el pensamiento judío, el Mesías nunca podría separarse de la comunidad mesiánica, de todo el cuerpo de su pueblo. Entonces aquí, cuando Jesús usa el término al que se refiere all su pueblo: el Universal Church.[ Esta interpretación también la sostiene el erudito protestante cuyo trabajo clásico sobre Pedro fue el estímulo original para el pensamiento de Afanassief sobre el papado: Oscar Cullmann, Pedro: discípulo, apóstol, mártir [Nueva York: Living Age Books, 1958].]
Los apologistas orientales en general, al igual que los protestantes, sostienen que cuando Jesús se refirió a la roca sobre la cual construiría su Iglesia, se refería a la confesión de fe que Pedro había hecho, y no a la persona de Pedro mismo. [Esta es la afirmación del Abbé Guettée, El papado: sus orígenes históricos y sus relaciones primitivas con las iglesias orientales (Nueva York: Minos Publishing Co., sin fecha), 36-38).] Varios de los primeros Padres de la Iglesia también escribieron que en este versículo “roca” se refiere a la fe de Pedro. Pero, de hecho, esos mismos Padres aceptaron el primado de Pedro. No estaban usando su interpretación para negar esa primacía, como lo hacen los protestantes y los orientales.
El propio Pedro o la fe de Pedro: ¿cuál es la “roca”? Quizás el argumento más claro y uno de los más detallados de que “roca” se refiere al propio Pedro, no a su fe, lo haya presentado el eminente erudito protestante mencionado anteriormente. La teoría de que “roca” se refiere a la fe de Pedro, dice Cullmann, se desmorona cuando se pone la palabra “roca” en su contexto. En el relato de Mateo “hay poca preocupación por la fe de Pedro, que aquí es todo menos ejemplar”. Además, el texto en sí no apoya la equiparación de “roca” con la confesión de fe de Pedro. Aquí tenemos dos declaraciones: “tú eres roca” y “sobre esta roca edificaré”. El paralelismo muestra claramente que el segundo debe referirse a lo mismo que el primero.
Es cierto, señala Cullmann, que en otros lugares (como en Mateo 21:42) Cristo mismo es designado como roca. “Pero eso no es lo que se dice aquí; este pasaje dice que el papel de Jesús como roca se transfiere al discípulo”. Otro y revelador argumento de Cullmann es que si Jesús estaba designando a Pedro la fe como “roca”, simplemente no tendría sentido que Jesús le diera a Pedro el nombre de “roca”.
Cullmann concluye que Jesús estaba diciendo que construiría su Iglesia sobre la persona a quien había designado "roca". [Ibid., 206-207.] Cabe señalar, sin embargo, que Cullmann no acepta la primacía petrina. Está de acuerdo con la enseñanza católica sobre el significado de Mateo 16:18, pero dice que se aplica al propio Pedro, no a sus sucesores.
Cullmann sostiene que Jesús confió a Pedro una autoridad extraordinaria para poder iniciar la Iglesia. Una vez que estuvo en marcha, afirma, ya no hubo necesidad de la autoridad petrina. Un católico querría preguntar, si esa autoridad fue esencial para la primera generación de cristianos, ¿por qué no es esencial para todas las generaciones siguientes?
De manera abstracta, un católico puede argumentar que es imposible construir una institución sobre la base de un principio. Las instituciones tienen principios básicos, pero no pueden existir a menos que haya personas y estructuras a través de las cuales esos principios puedan encarnarse.
Coloque el tema en el contexto cristiano. La afirmación de que Jesús es el Mesías, el Hijo de Dios, en sí misma no tiene poder para unificar a quienes dicen aceptarla. No puede interpretarse a sí mismo frente a interpretaciones divergentes (incluso contradictorias). La confesión de fe de Pedro en Jesús no puede ser en sí misma el fundamento de la Iglesia de Cristo. Pedro puede. Pedro es.
Pero, dicen los orientales y los protestantes, las Escrituras enseñan que Jesús es la única Roca. ¿Cómo puede Pedro ser “roca”? En respuesta a este desafío, un católico agregaría que según 1 Pedro 2:45, todo verdadero creyente es una roca, una piedra viva. Estas tres dimensiones del “rock” armonizan a menos que se interpreta cada uno en un sentido exclusivo que distorsiona su significado.
Es la unión de Cristo con la humanidad la que proporciona el fundamento de la Iglesia y de la vida cristiana. Sólo él es “roca” en este sentido último. ¿Por qué Jesús estableció su Iglesia? ¿Cual es su propósito? La respuesta la afirma claramente el Papa Juan Pablo II en su primera encíclica, Redentor Hominis (13). Recuerda las enseñanzas del Vaticano II (GS, 22) que por su encarnación el Hijo de Dios se ha unido a cada una persona. Luego añade: “Por tanto, la Iglesia considera que su tarea fundamental es permitir que esa unión se realice y se renueve continuamente”.
En otras palabras, la Iglesia es el contexto, el medio por el cual Jesús actualiza en la vida individual la unión que efectuó con cada persona mediante su encarnación. La Iglesia es el lugar de encuentro, por así decirlo, de Dios y el hombre. Sin la Iglesia institucional, ninguno de nosotros respondería o podría responder al alcance de Dios hacia nosotros, al abrazo de Dios hacia cada uno de nosotros, en la encarnación.
En las únicas palabras registradas de Jesús sobre el establecimiento de su Iglesia, nombra a Pedro como fundamento. Como roca. Peter es la base unificadora de la institución. Los creyentes individuales se convierten en piedras vivas (1 Pedro 2:4-5) al estar unidos con Cristo la Roca en la comunidad que Cristo fundó y estableció en Pedro.
El libro de Daniel arroja más luz sobre el papel de Pedro como roca, como fundamento de la Iglesia de Cristo. Vladimir Soloviev, miembro de la Iglesia rusa pero apologista del papado, llama la atención sobre dos series de versículos, Daniel 7:13, 18, 27 y Daniel 2:34-35, 45.
Daniel 7:13 es el pasaje clave para el título "hijo del hombre" que nuestro Señor se aplicó a sí mismo (ver especialmente Mateo 16:13). Los versículos de Daniel 2 hablan de un quinto reino que viene como una piedra gigantesca para destruir y suplantar a los cuatro imperios paganos. [Vladimir Soloviev, Rusia y la Iglesia Universal (Londres: Geoffrey Bles, 1948), 114.]
Aunque el Nuevo Testamento se refiere a Cristo como Roca, él nunca aplicó la imagen a sí mismo. En cambio, usó consistentemente el lenguaje de Daniel 7:13, “hijo del hombre”. Si la piedra de Daniel 2 representara a Cristo, esto significaría que Cristo mismo se convertiría en la gran montaña que llenaría la tierra y reemplazaría a los imperios paganos. En otras palabras, Cristo mismo sería la Iglesia institucional. Pero esta interpretación sólo confundiría y distorsionaría las imágenes utilizadas por el escritor sagrado.
Se trata de esto. Daniel 7:18 y 27 afirman inequívocamente que el quinto reino es el de “los santos del Altísimo”. Evidentemente (dice Soloviev) el quinto reino es la Iglesia universal que Cristo estableció. Ahora tanto Daniel como Mateo nos dan los títulos de “hijo del hombre” y “roca” de la Iglesia. No cabe duda de que “hijo del hombre” tanto en Daniel como en Mateo denota la misma persona, el Mesías. Por analogía, “roca” debe tener el mismo sentido en ambos pasajes. En Mateo, Pedro es roca. Por lo tanto, la roca (piedra) en Daniel debe “prefigurar igualmente al depositario original de la autoridad monárquica en la Iglesia Universal”, es decir, Pedro.
En la plenitud de los tiempos, concluye Soloviev, la piedra de Daniel 7 resulta ser Pedro, “la roca que no fue tomada y arrojada por manos humanas [Dan. 2:34, 45] sino por el Hijo del Dios vivo y por el mismo Padre celestial revelando al gobernante supremo de la Iglesia esa verdad divino-humana [Mat. 16:17] que era la fuente de su autoridad”. [Ibíd., 115.]
Tenga en cuenta además que Jesús no le dio simplemente un apellido a Simón. Le dio un título. Así como “Jesucristo” significa “Jesús, el Cristo [Mesías]”, así “Simón Pedro” significa “Simón, la Roca”. Tres veces en las Escrituras, y siempre en grandes momentos decisivos, Dios le dio a un hombre un nuevo nombre. En su encuentro de pacto con Abram (Gén. 17), Dios cambió su nombre a "Abraham" ("padre de una multitud"), padre de todos los creyentes.
Dios eligió a Jacob como progenitor de la línea de descendencia en la que nacería el Hijo de Dios, y lo llamó "Israel". Cuando Dios en Cristo estableció la Iglesia, llamó a Simón para que fuera cabeza, centro y fuente de unidad terrenal, y lo llamó “Pedro” (el fundamento “roca”).
Jesús especificó aún más el papel de Pedro al darle dos oficios distintos (Mateo 16:18-19). Le dio la custodia de “las llaves del reino de los cielos” y el poder de “atar y desatar”. Sobre la base de sus presuposiciones, Afanassief simplemente descarta el poder de las llaves. Rechazad toda la idea de una Iglesia universal, dice, y “no encontraréis el prometido 'poder de las llaves' en nuestra inicio de sesión.” Él no nos dice lo que will encontrar en las palabras de Jesús sobre las llaves.
Otros apologistas orientales interpretan los dos oficios como dos formas de decir la misma cosa, y los agrupan bajo el título general de “atar y desatar”. Luego notan que en Mateo 18:18 Jesús dio el poder de atar y desatar a todos los apóstoles. Por lo tanto, dicen, se sigue que Jesús también dio el poder de las llaves a los otros apóstoles. Luego dejan el tema de las llaves.
Contrarrestando este argumento, Soloviev señala que el lenguaje de atar y desatar no es apropiado para el uso de llaves. “Una habitación, una casa o una ciudad pueden cerrarse y abrirse, pero sólo seres u objetos particulares situados dentro de la habitación, la casa o la ciudad pueden estar atados y desatados”. [Ibid, 103.] Si la segunda comisión (atar y desatar) era sólo una explicación de la primera (el poder de las llaves), entonces Jesús debería haber hablado de abrir y cerrar como lo hace en Apocalipsis 3:7.
Las palabras de Jesús en Mateo 16:19 sobre atar y desatar parecen aplicarse a objetos y cosas (“todo lo que ates”). Por otro lado, el contexto de Mateo 18:18 (Jesús autoriza a los apóstoles a atar y desatar) deja claro que este poder especial se aplica a casos individuales. “Sólo los problemas personales de conciencia y la dirección de las almas individuales caen bajo la autoridad de atar y desatar que fue dada a los demás Apóstoles después de Pedro”. [Ibíd., 104.] El símbolo de las llaves debe representar una autoridad más amplia e inclusiva que el símbolo de atar y desatar.
¿Qué autoridad connota la imagen de las llaves? Los eruditos orientales ignoran el trasfondo bíblico de la frase “llaves del reino”. No ocurre lo mismo con los eruditos protestantes, quienes junto con sus homólogos católicos han dedicado mucha atención a este tema.
En el trasfondo de Mateo 16:19 se encuentra claramente Isaías 22:20-23, que relata la instalación de Eliaquim como custodio de “'la llave de la casa de David'”. En el ejercicio de esa autoridad “'él será un padre para los habitantes de Jerusalén y de la casa de Judá.'” Esta responsabilidad que se le impuso a Eliaquim, como nos dicen todos los comentarios sobre Isaías, era la del señor del palacio. En el antiguo Cercano Oriente la oficina estaba ampliamente establecida. José era dueño del palacio de Faraón en Egipto (Gén. 41).
El señor del palacio era el segundo al mando después del propio rey (o en el caso de José, el faraón). Tuvo acceso inmediato al trono real. Todos los funcionarios le informaban, todos los documentos importantes requerían su sello, todos los asuntos de Estado estaban bajo su escrutinio. Gobernó en nombre del rey y actuó en su nombre cuando el rey estaba ausente. Existen numerosas referencias en el Antiguo Testamento a la obra del maestro de palacio en el antiguo Israel.
Nuestro Señor resucitado se identifica ante la iglesia en Filadelfia (Apocalipsis 3:7) como “el santo, el verdadero, que tiene la llave de David, que abre y nadie cierra, que cierra y nadie abre”. Al vidente (Juan) se identificó con estas palabras: “Yo soy el primero y el último, y el que vive, morí, y he aquí estoy vivo para siempre, y tengo las llaves de la Muerte y del Hades”. (Apocalipsis 1:17 y sigs.)
Jesús es el dueño de la casa (la Iglesia) que estableció en la tierra. Él tiene las llaves del reino de los cielos. Cullmann ve un claro paralelo entre Isaías 22:20-23 y Mateo 16:19. “Así como en Isaías 22:22 el Señor pone las llaves de la casa de David sobre los hombros de su siervo Eliaquim, así Jesús encomienda a Pedro las llaves de su casa, el Reino de los Cielos, y así lo instala como administrador de la casa." [Cullmann, op. cit., 203.]
El catecismo de la Iglesia Católica (artículo 553) dice esto. “El 'poder de las llaves' designa autoridad para gobernar la casa de Dios, que es la Iglesia;. Jesús, el Buen Pastor, confirmó este mandato después de su Resurrección: 'Apacienta mis ovejas'”. La Iglesia deja claro que Pedro fue “el único a quien él [Jesús] confió específicamente las llaves del reino”.
Esta última conclusión es también la posición de Cullmann y de varios otros eruditos protestantes. Sin embargo, al igual que Cullmann, esos eruditos sostienen que la autoridad concedida a Pedro por Jesús murió con Pedro.
Hemos observado que los orientales intentan disolver el poder de las llaves en una comisión generalizada para "atar y desatar". Lo que realmente buscan hacer es “unir y lose“Esas llaves. Este intento recuerda una canción popular titulada "El gato volvió". La canción cuenta la historia de un gato molesto y su dueño, que hizo todo lo posible para deshacerse del gato. El gato era indestructible. Él siempre regresaba. Las llaves que Jesús le dio a Pedro son así. Los dones que Cristo dio a su Iglesia no son desechables. Durante siglos, los no católicos han intentado perder esas llaves, pero no pueden deshacerse de ellas. Especialmente si no los tienes para empezar.
Los orientales, entonces, subsumen el poder de las llaves bajo el poder de atar y desatar. “Atar y desatar es una referencia a los poderes docentes, sacramentales y administrativos de los Apóstoles que fueron transmitidos a los obispos de la Iglesia”. [La Biblia de estudio ortodoxa (Nashville: Thomas Nelson, 1993), nota al pie, pág. 47.] La Iglesia Católica en ella Catecismo (sección 553) explica las palabras de nuestro Señor: “El poder de 'atar y desatar' connota la autoridad para absolver pecados, pronunciar juicios doctrinales y tomar decisiones disciplinarias en la Iglesia”.
Vaticano II (Lumen Gentium 22) señala que “el oficio de atar y desatar que fue dado a Pedro también fue asignado al colegio de los apóstoles unidos a su cabeza”. Los orientales y los católicos pueden fácilmente estar de acuerdo en esa afirmación, hasta las últimas cuatro palabras: "unidos a su cabeza". En los primeros siglos también estuvimos de acuerdo en esas palabras, como veremos en artículos posteriores. Ahora, sin embargo, las palabras formulan la cuestión básica que divide a los orientales de los católicos.