Cuando un apologista católico comienza a responder a las afirmaciones de las Iglesias orientales y sus negaciones de la enseñanza católica, la primera pregunta que enfrenta es: ¿a quién o a qué se dirigirá?
Las Iglesias orientales no tienen ninguna autoridad docente correspondiente al magisterio católico. Por lo tanto, no tienen ningún catecismo oficial ni declaración de sus creencias fundamentales vinculantes para todos los miembros de las Iglesias orientales. Sus liturgias ricamente elaboradas consagran creencias clave, pero esas liturgias no se centran en las cuestiones que dividen a los orientales de la Iglesia católica. Consideran a sus obispos como sus maestros oficiales, pero parece no haber manera de determinar qué están enseñando oficialmente esos obispos ahora.
Los teólogos orientales en general consideran los concilios ecuménicos como la máxima autoridad docente. Dicen que la estructura y el significado interior de la Iglesia misma es esencialmente conciliar. Sin embargo, para los orientales no ha habido concilios ecuménicos desde hace más de mil años. Ninguno de los primeros concilios que los orientales aceptan aborda los problemas que hoy los separan de la Iglesia católica.
Por lo tanto, un apologista católico necesariamente aborda el escenario teológico oriental con cierta vacilación. En las cuestiones divisivas, nunca puede estar seguro de si sus argumentos chocan frontalmente con las enseñanzas oficiales y positivas de todas las Iglesias orientales. Debe confiar principalmente en lo que dicen los teólogos orientales, sabiendo que, al igual que sus homólogos de otras tradiciones, los teólogos tienen opiniones divididas.
Las Iglesias orientales nunca han hecho una declaración explícita y autorizada sobre la naturaleza de la Iglesia. Este hecho se afirma a menudo en los escritos orientales. Con frecuencia los teólogos orientales señalan con orgullo la falta de precisión de la teología oriental. Lo contrastan con lo que consideran árida especulación católica.
Aunque los teólogos orientales en su conjunto no tienen claro qué do creen acerca de la Iglesia, tienen bastante claro lo que no creer.
La Iglesia Ortodoxa, dice Alexander Schmemann, ha tildado de “herética” la enseñanza católica sobre el papado. La primacía de Pedro (Londres: Faith Press, 1963), 36 y siguientes. Schmemann no nos dice cómo se hizo esta declaración.] Una carta encíclica publicada por los Patriarcas Orientales en 1848 enseñaba que el “papismo” es una herejía comparable a la herejía del arrianismo del siglo IV. Un teólogo ruso nos recuerda que esta encíclica “todavía se considera un documento de creencias para la Iglesia ortodoxa”. [Alexis Stavrovsky, “El papado y la Iglesia ortodoxa” en Diakonia (vol. 3, núm. 3 [1968]), 312.]
¿Cómo sabes cuáles son las verdades del cristianismo? Si llevamos la pregunta un paso más allá, tendremos una cuestión cristológica: ¿qué tiene ¿Dios hecho en Jesucristo? ¿Ha proporcionado o no un medio por el cual las verdades de la fe cristiana puedan ser conocidas infaliblemente hasta el fin de los tiempos? Como implican estos hechos, la cuestión clave que divide a los cristianos es la cuestión de la autoridad: ¿Cómo sabemos cuáles son las verdades del cristianismo? Si llevamos la pregunta un paso más allá, tendremos una cuestión cristológica: ¿qué tiene ¿Dios hecho en Jesucristo? ¿Ha proporcionado o no un medio por el cual las verdades de la fe cristiana puedan ser conocidas infaliblemente hasta el fin de los tiempos?
La respuesta protestante (solo la Biblia) no es una solución. El continuo surgimiento de nuevas denominaciones entre las 25,000 o más denominaciones existentes demuestra la inutilidad del enfoque protestante. La ambigua mezcla oriental de Biblia, Tradición, episcopado y concilios ecuménicos tampoco resuelve el problema de la autoridad. Los frutos de esa solución son la desunión entre las iglesias nacionales y étnicas, la sujeción constante de esas iglesias a los poderes seculares y el abandono de la antigua enseñanza moral católica (indisolubilidad del matrimonio, celibato, anticoncepción artificial). con estos y otros asuntos en los que las Iglesias Orientales se han apartado de la fe de lo que llaman “la Iglesia Indivisa”. (Los católicos saben que, aunque un gran número de personas hayan abandonado su comunión, la Iglesia nunca ha estado dividida y nunca podrá dividirse. Cristo cumple su promesa.) ]
Entre católicos y cristianos orientales (y de hecho, entre todos los no católicos), la cuestión de la autoridad necesariamente se centra en el papado o, para usar la terminología del movimiento ecuménico moderno, en el “ministerio” o los “ministerios”. Este es el término utilizado por Meyendorff. La cuestión de los ministerios, dijo, debe abordarse “tanto a la luz de su origen apostólico establecido por Dios como a la luz de las diversas formas en que han sido ejercidos en la historia”[John Meyendorff, El catolicismo y la Iglesia (Crestwood, Nueva York: St. Vladimir's Seminary Press, 1983), 63 y sigs.]–en otras palabras, desde el punto de vista tanto de las Escrituras como de la Tradición.
Los católicos estarían de acuerdo. Desafortunadamente, los escritores orientales (incluido Meyendorff) no siguen sus buenos consejos. Al presentar sus argumentos contra Roma, los eruditos orientales apresuradamente pasan por alto o ignoran los datos bíblicos relacionados con la primacía petrina. [En marcado contraste, los eruditos protestantes han producido innumerables libros y artículos eruditos que dan sus interpretaciones del material bíblico sobre Pedro y el papado.] He aquí un ejemplo típico tomado de una introducción popular al cristianismo oriental:
La Iglesia Ortodoxa “no olvida los célebres 'textos petrinos' de los Evangelios” (refiriéndose a Mateo 16:18-19, Lucas 22:32, Juan 21:15-17), pero “los teólogos ortodoxos no entienden estos textos de la misma manera que los comentaristas católicos romanos modernos”. Punto. [Timothy Ware, La iglesia ortodoxa (Londres: Penguin Books, 1993), 27-28.] En una docena de años de estudio de fuentes orientales en inglés, he encontrado una, sólo una, breve monografía enteramente dedicada a los datos bíblicos relacionados con la primacía petrina. [Nicolas Koulomzine, “ El lugar de Pedro en la Iglesia primitiva”, en Meyendorff et al., El Primado de Pedro, 111-134. Esto se examinará más adelante con cierto detalle.]
Los escritores orientales tampoco examinan tan de cerca como deberían las formas en que el “ministerio” o los “ministerios” han sido “ejercidos en la historia”. Como veremos, ignoran o niegan el papel decisivo que jugó el papado en el establecimiento y preservación de la ortodoxia (nótese la “o” minúscula) en los primeros siglos de la Iglesia.
Para extraer interpretaciones orientales del papado, será necesario comenzar no con el registro de las Escrituras sino con una doctrina particular de la Iglesia. Esta doctrina es la presuposición utilizada por la mayoría de los apologistas orientales modernos para interpretar el material bíblico sobre Pedro. “Eclesiología eucarística” es el título que sus proponentes dan a la doctrina que vamos a considerar. Ha sido adoptada por destacados teólogos orientales en las últimas décadas. Meyendorff dice que en el pensamiento oriental contemporáneo sobre la Iglesia “hay un acuerdo notable” en centrarse en la eclesiología eucarística. De hecho, considera esta doctrina como “la base, el núcleo de la propia eclesiología ortodoxa.”[El catolicismo y la Iglesia,134, 135.]
A Nicolas Afanassief (1893-1966) se le atribuye generalmente el mérito de ser el fundador de esta escuela de pensamiento. Afirma que la eclesiología eucarística no es nueva sino antigua. Al exponer esta doctrina, dice, sólo está recuperando la esencia de la Iglesia. mas originales forma de entenderse a sí misma. En algún momento del siglo III –Afanassief responsabiliza a Cipriano de Cartago– la Iglesia se desvió por un desvío eclesiológico. Según él (aunque no en estos términos), la Iglesia recorrió ese desvío durante más de dieciséis siglos, hasta que él y sus seguidores la llevaron de regreso a la línea principal.
La eclesiología eucarística se centra en la iglesia local, la comunidad eucarística local, como la Iglesia real. (Como en la terminología católica, para los teólogos orientales “la iglesia local” es la diócesis bajo la dirección de su obispo). Los defensores de esta doctrina toman como punto de partida parte de una frase de una carta de Ignacio de Antioquía a la iglesia en Esmirna. Ignacio escribió, en una famosa línea: “Donde está Jesucristo, allí está la Iglesia Católica”. [“Carta a los esmirneses” (James A. Kleist, SJ, traductor, Las Epístolas de San Clemente de Roma y San Ignacio de Antioquía [Westminster, Maryland: Newman Press, 1949]), sección 8. ]Estas palabras, dice Meyendorff, significan que “la Iglesia Católica es la plenitud de la presencia de Cristo y del Espíritu Santo en la Eucaristía”.El catolicismo y la Iglesia, 134 y sigs.]
En otras palabras, en los primeros tres siglos cada iglesia local era considerada como “la Iglesia de Dios en toda su plenitud”. La plenitud del ser pertenece a la iglesia local, “y fuera de ella nada existe, porque nada puede existir fuera de Cristo”. En otras palabras, el principio básico de la eclesiología eucarística es que “la unidad y la plenitud de la Iglesia están ligadas a la noción de una Iglesia local, y no a la noción fluida e indefinida de la Iglesia Universal”. [Nicolas Afanassief, “The Iglesia que preside en el amor” (Meyendorff et al., La primacía de Pedro), 74, 75,76.]
Los defensores de la eclesiología eucarística la distinguen de lo que llaman “eclesiología universal”. Los dos son mutuamente exclusivos. La eclesiología universal es la eclesiología católica, “coronada”, dice Schmemann, “por el dogma vaticano de 1870”.
Según la eclesiología universal católica, la Iglesia como organismo se expresa adecuadamente sólo en “la estructura universal de la Iglesia, su unidad universal”. La Iglesia (en el pleno y verdadero sentido del término) es la “suma de todas las iglesias locales, que todas juntas constituir El cuerpo de Cristo." La eclesiología universal concibe a la Iglesia en términos del todo y de sus partes. Cada iglesia local es sólo una parte de la Iglesia; es Iglesia sólo porque es parte del todo.[Schmemann, 35.]
Los defensores de la eclesiología eucarística niegan lo que consideran una mentalidad de partes y todo. La iglesia local no es parte ni miembro de un organismo universal más amplio; es simplemente “la Iglesia”. En la Eucaristía tenemos a Cristo completo, no una parte de él. Por tanto, la Iglesia que se “actualiza en la Eucaristía” no puede ser simplemente un miembro o parte del todo; sólo puede ser “la Iglesia de Dios en su totalidad”.Ibid., 38.]
Si creemos en la indivisibilidad del Cuerpo de Cristo, entonces debemos creer que la plenitud de la Iglesia se encuentra en cada una de las iglesias locales. [Afanassief, 75.] Como lo expresa Meyendorff, si la iglesia local es sólo parte de una Iglesia universal, entonces Cristo está sólo parcialmente presente en cada comunidad local. Pero la noción de una presencia parcial es “completamente ajena” a la teología de Pablo.[John Meyendorff, Ortodoxia y catolicidad (Nueva York: Sheed and Ward, 1966), 4.] Consistentemente, estos teólogos sostienen que la palabra ekklesia (del griego “iglesia”) en el Nuevo Testamento siempre se refiere a la iglesia local, no a algo llamado Iglesia universal.
Hay otra razón para su rechazo de la eclesiología universal. Lo discutiremos después de una mirada retrospectiva a la defensa de la eclesiología de la iglesia local o eucarística.
Sus defensores comienzan con Ignacio de Antioquía. Ignacio escribió que “donde está Jesucristo, allí está la Iglesia católica”. [“Carta a los esmirneses”, 8.] Nadie puede negar que donde está Cristo, allí está su Iglesia. Pero Ignacio es no diciendo que cada iglesia local es la plenitud de la Iglesia. Él es no diciendo que la Iglesia universal es sólo una “noción fluida e indefinida”.
En su carta a los Efesios (17), Ignacio nos dice que nuestro Señor permitió que se derramara mirra sobre su cabeza “para soplar incorrupción sobre la Iglesia”, no solo sobre una iglesia local. Por su resurrección, Ignacio les dice a los habitantes de Filadelfia (1), Cristo "levantó una pancarta para siempre por sus santos y fieles seguidores, ya sean judíos o gentiles, para que se unan en un solo cuerpo, que es su Iglesia”. De nuevo, la Iglesia universal. Las palabras “donde está Jesucristo, allí está la Iglesia Católica” no respaldan la interpretación que se les da en la teología eucarística.
Tomemos el argumento basado en la indivisibilidad del cuerpo de Cristo. Debemos creer que el plenitud de la Iglesia se encuentra en cada iglesia local, no en alguna Iglesia “universal”, si creemos que el cuerpo de Cristo es indivisible. Meyendorff afirma que si hay una Iglesia universal y la iglesia local es sólo una parte de esa Iglesia, entonces Cristo está sólo parcialmente presente en cada comunidad local.
Una respuesta completa a este argumento requeriría un largo discurso sobre metafísica y teología sacramental. El concepto de indivisibilidad se utiliza aquí de manera vaga. Por ahora basta decir que esta lógica es autodestructiva. Si el hecho de que Cristo esté plenamente presente en la Iglesia universal significa que sólo está parcialmente presente en la iglesia local, entonces ¿cómo puede estar plenamente presente en más de one ¿Iglesia local? El reclamo de Afanassief et alia que Cristo está plenamente presente en cada una La iglesia local contradice su comprensión de la indivisibilidad.
Hay otro defecto en la eclesiología eucarística. Sus defensores nos aseguran que la plenitud de Cristo se encuentra en cada iglesia local (diócesis), no en alguna abstracción llamada “Iglesia universal”. La iglesia local no puede ser simplemente “parte” de la “Iglesia” que es el Iglesia" porque el cuerpo de Cristo no se puede dividir. Ahora aparece el defecto. ¿Cuál es la relación de cada parroquia con la iglesia local? Si cada iglesia local no puede ser parte de una Iglesia universal, ¿cómo puede cada parroquia ser parte de una diócesis? Después de todo, la parroquia misma, no la diócesis, es la de la forma más Comunidad eucarística, y esa comunidad es básica para el pensamiento de Afanassief y sus seguidores.
Sólo Schmemann parece haber notado este problema. Dice en su capítulo sobre la primacía que allí no puede abordar “el difícil problema de la parroquia en su relación con la diócesis”. Dice que este problema nunca ha sido “estudiado e interpretado teológicamente seriamente”, pero inmediatamente lo descarta.
De hecho, nos asegura allí is ningún problema. Allá no puede ser un problema, porque, si hubiera un problema, “contradiría los principios básicos de la eclesiología eucarística” y por lo tanto “contradiría la naturaleza de la Iglesia” [Schmemann, 39, n. 3.] Este es un punto crucial porque, como admite Schmemann, la eclesiología eucarística se va al garete si no puede relacionar satisfactoriamente la parroquia con la diócesis en su esquema de cosas.
Aquí hay un problema no resuelto, incluso intacto. No hay que preocuparse, dice Schmemann. La parroquia local de alguna manera encajará en nuestra concepción de la diócesis (“iglesia local”) porque tiene encajar. ¿Por qué have ¿encajar? Porque si no encajara, toda nuestra teoría de la Iglesia quedaría en contradicción. Pero eso no podía suceder. Por lo que will en forma, aunque ninguno de nosotros lo sabe cómo.
No importa que la eclesiología eucarística se base en una mala interpretación de parte de una frase de una carta de Ignacio de Antioquía. Ignore el hecho de que ningún erudito protestante de buena reputación (y ningún erudito oriental fuera del círculo de la eclesiología eucarística) sostiene que la palabra ekklesia en Mateo se refiere only a la iglesia local. (Para los protestantes, por supuesto, “iglesia local” no significaría una diócesis, sino una congregación individual).
Olvidemos que la comprensión de la eclesiología eucarística sobre la indivisibilidad del Cuerpo de Cristo hace imposible la existencia de más de una “iglesia local" o que identifica erróneamente iglesia local y comunidad eucarística, que nunca son verdaderamente idénticas (nunca sucede que cada miembro de la la iglesia local participa en una celebración eucarística). Aparte de todas estas consideraciones, la incapacidad de la eclesiología eucarística para relacionar la parroquia individual con su diócesis es un defecto fatal.
Como se señaló anteriormente, los partidarios de la eclesiología eucarística admiten que, desde el siglo III, la eclesiología universal ha dominado la práctica y el pensamiento canónicos orientales. Cipriano de Cartago es responsable, dicen, de que la Iglesia haya funcionado sobre la base de una eclesiología defectuosa durante dieciséis siglos. ¿Puede ser cierto que la Iglesia haya estado equivocada durante tanto tiempo en una doctrina básica? ¿Qué pasó con la promesa de Cristo de guiarla a toda la verdad?
¿Por qué nadie antes de Afanassief detectó el error supuestamente desastroso de Cipriano? Hablando del papel autoritario de los Padres de la Iglesia, Meyendorff reconoce que “cada padre puede haber tenido sus propios puntos de vista unilaterales sobre el misterio de Cristo, y luego debe ser corregido por el consenso.”[Meyendorff, El catolicismo y la Iglesia, 79 y sigs.] ¿Dónde estaba el consenso en la época de Cipriano? ¿Por qué no corrigió un error de tan gran alcance (como se supone) como el suyo?
Si los Padres del siglo III fueron tan vigilantes como parece creer Meyendorff, y si su “consenso” (cualquiera que sea) no cuestionó las opiniones de Cipriano, entonces esas opiniones deben haber sido aceptables para el “consenso”. Por lo tanto, la eclesiología universal, más que la eclesiología eucarística del siglo XX, fue la comprensión original y auténtica de la Iglesia en su conjunto.
Pasemos ahora a la otra razón por la que los eclesiólogos de las iglesias locales orientales rechazan la eclesiología universal. Las declaraciones más claras se encuentran en los escritos de Afanassief y Schmemann. Insisten en que los teólogos orientales que operan a partir de los supuestos de trabajo de la eclesiología universal (y muchos todavía lo hacen) simplemente no puede refutar las pretensiones de Roma sobre el papado. La eclesiología universal conduce lógicamente a la primacía romana tal como la entiende Roma.
Un argumento popular en la apologética oriental es que la Iglesia no puede tener visibles cabeza porque Cristo es ella invisible cabeza. Schmemann rechaza rotundamente el argumento, calificándolo de “tontería teológica”. Si se sigue consistentemente, el argumento también eliminaría el cargo del obispo como cabeza visible de cada iglesia local.
Si la eclesiología universal es verdadera, dice Schmemann, “la necesidad y la realidad de un jefe universal, es decir, el obispo de Roma”, se vuelve “no sólo aceptable sino necesaria”. Reflejando claramente la enseñanza católica, declara: “Si la Iglesia es un organismo universal, debe tener a su cabeza un obispo universal como centro de su unidad y órgano de poder supremo”. Una vez más, no se puede negar que si la eclesiología universal es verdadera, “entonces el poder único, supremo y universal, así como su portador, se convierten en una necesidad evidente porque este organismo único y visible debe tener una cabeza única y visible”. [Schmemann, 36 años.]
Además, en la eclesiología universal no sólo es necesaria la primacía en el sentido católico. Esa primacía “es necesariamente industria y, por la misma necesidad, un poder divinamente instituido; tenemos todo esto de forma consistente en la doctrina católica romana de la Iglesia.”[Ibid.] Afanassief coincide al decir que en la eclesiología universal, “un poder único y personal fundado en derechos es una necesidad. No se puede construir una eclesiología universal sin admitir la idea de primacía.”[Afanassief, op. cit. 107.] Un católico sólo puede decir “¡Amén!”
Se puede ver por qué esta escuela de apologistas orientales busca elaborar una eclesiología que no conduzca a estas (para ellos) conclusiones desastrosas. Se percibe en ellos la misma actitud que se encuentra en la apologética protestante: si es romano, es tiene estar equivocado.
Afana ssief y sus seguidores admiten que la eclesiología universal ha sido el marco para la práctica y la doctrina canónicas orientales. Ciertamente tiene hoy sus defensores en las iglesias orientales, especialmente en la Iglesia griega. PN Trempelas ha escrito una vigorosa refutación de la eclesiología eucarística y sus presuposiciones [Bernard Schultze, SJ, “The Primacy of Peter and His Successors Taking the Principles of Universal and Eucharistic Ecclesiologies” (Diakonia, vol. 4, núm. 4 [1969]), 341-345.] aunque desde una perspectiva antipapa.
Los defensores de la eclesiología eucarística parecen ser hoy mayoría. Sin embargo, reconocen fácilmente que la eclesiología universal (no papal, por supuesto) ha dominado la enseñanza oriental y la práctica canónica durante dieciséis siglos o más. Entonces ¿quién tiene razón? Qué is ¿Cuál es la posición oficial de lo que comúnmente llamamos vagamente “ortodoxia oriental”?
Lo que podemos decir es que la escuela moderna de eclesiología eucarística no ha validado sus credenciales como la comprensión original y única auténtica de la naturaleza de la Iglesia. De vez en cuando, en artículos futuros, volveré a él para conocer algunas de sus tendencias sobre ciertos aspectos de la cuestión de la autoridad (la cuestión de los concilios ecuménicos, por ejemplo). Aún así, el impulso principal de la apologética católica debe dirigirse a la versión oriental dominante de la eclesiología universal (no papal).
Una declaración magistral católica no puede aclarar la confusión en el pensamiento oriental, pero puede iluminar, y de hecho lo hace, la relación de la iglesia local con la Iglesia universal y, de hecho, de la congregación particular con la diócesis. En 1992, la Congregación para la Doctrina de la Fe publicó una “Carta a los obispos de la Iglesia católica sobre algunos aspectos de la Iglesia entendida como comunión”. En un momento, la carta señala el surgimiento de la eclesiología eucarística. Este enfoque tiende a poner un “énfasis unilateral en el principio de la iglesia local”. Luego, la carta expone sucintamente la esencia de la posición de Afanassief. Los defensores de la eclesiología eucarística afirman que “donde se celebra la Eucaristía, la totalidad del misterio de la Iglesia se haría presente de tal manera que cualquier otro principio de unidad o universalidad sería inesencial” (11).
En un discurso dirigido a los obispos de los Estados Unidos, señala la carta, el Papa Juan Pablo II afirmó claramente que “la Iglesia universal no puede concebirse como la suma de las iglesias particulares o como una federación de iglesias particulares”. (Debemos señalar de paso que la “ortodoxia oriental” es precisamente eso: una federación de iglesias particulares). De hecho, la Iglesia universal “es una realidad ontológica y temporalmente anterior a cada iglesia particular e individual”. Según los Padres, la Iglesia universal es “madre y no hija de las Iglesias particulares”. La iglesia de Cristo –una, santa, católica, apostólica–is la Iglesia universal, la comunidad mundial del pueblo de Cristo. La Iglesia universal se hace presente en todos sus elementos esenciales en las iglesias particulares.
Sólo la eclesiología universal católica puede armonizar las realidades de la Iglesia local y de la Iglesia universal. “De la Iglesia, que en sus orígenes y en su primera manifestación es universal, han surgido las diferentes iglesias locales como expresiones particulares de la única Iglesia de Jesucristo” (9). El bautismo de una persona ocurre necesariamente en una congregación particular, pero ese bautismo la inserta en la Iglesia una, santa, católica y apostólica. Pertenece a la Iglesia universal “de manera inmediata” (10).
Si bien el sacrificio eucarístico siempre se ofrece en una comunidad particular, es nunca “la celebración de esa comunidad sola”. La verdad es que, cuando una comunidad particular recibe la presencia eucarística de Cristo, recibe “todo el don de la salvación” y demuestra por ello que es “imagen y verdadera presencia de la Iglesia una, santa, católica y apostólica”. (11).
Refiriéndose a las Iglesias orientales, aunque no por su nombre, la carta nos recuerda a nosotros y a ellas que “la comunión con la Iglesia universal, representada por el sucesor de Pedro”, es un “constituyente interno” de cada Iglesia particular, esencial para su plenitud. Por tanto, la situación actual de las Iglesias orientales, separadas como están del sucesor de Pedro, es que “su existencia como iglesias particulares está herida” (17). Y eso—la condición herida de las Iglesias Orientales—es la razón última del ardiente deseo del Santo Padre de reconciliarlos consigo mismo.