Esta revista se complace y se siente honrada de presentar un extracto del nuevo libro del cardenal Avery Dulles, Una historia de la apologética (Ignatius Press, 2005). En esta obra, Dulles, uno de los teólogos más importantes de Estados Unidos, ofrece una visión general detallada y erudita de la apologética cristiana, desde sus orígenes en el Nuevo Testamento a través de los siglos posteriores, hasta el renacimiento actual de la apologética.
La sección impresa a continuación es la evaluación que hace Dulles de la apologética en el siglo XII. La selección no es aleatoria, ya que se refiere a la extensión a otras religiones, en particular al Islam, un tema que es de gran interés contemporáneo.
El lector notará inmediatamente los muy diferentes enfoques que estaban en uso entre los apologistas de la época. El lenguaje, los recursos retóricos y la lógica podrían parecerle al lector moderno “políticamente incorrectos”, pero los apologistas intentaban con la prosa elocuente de su época apelar a musulmanes, judíos y otros para que reconocieran la verdad salvadora del evangelio. De hecho, los argumentos enfatizan repetidamente la razonabilidad de creer en Jesucristo, e incluso si la elección de las palabras y las actitudes filosóficas son aparentemente insensibles, la caridad que impulsó a los escritores a tomar sus plumas es manifiesta.
Los escritos enseñan a cada generación que la verdad no cambia, aunque nuestros métodos específicos sí lo hagan, y que aún hay mucho que aprender de nuestros predecesores medievales. Pedro el Venerable observó que, al predicar a los musulmanes, debemos acercarnos a ellos no «como suele hacer nuestro pueblo, con las armas, sino con las palabras; no con la fuerza, sino con la razón; no con odio, sino con amor». Estas palabras son tan válidas hoy como lo fueron en el siglo XII. Los apologistas de hoy le deben al Cardenal Dulles su agradecimiento por tan extraordinario libro y por recordarnos que nuestra empresa se fundamenta en la sabiduría y el esfuerzo de quienes nos precedieron.
El siglo XII
En la literatura apologética más estricta del siglo XII, representada por los tratados contra judíos y musulmanes, los argumentos intrínsecos a favor de las verdades de la fe desempeñaron un papel secundario. Varias de las obras más interesantes fueron compuestas por judíos conversos. El español Pedro Alfonso (1062-1110), quien se convirtió al cristianismo a los cuarenta y cuatro años, dedicó a su padrino, Alfonso I de Aragón, un Diálogo con el judío Moisés , en el que combinó un enérgico ataque contra el islam con la burla del Talmud. Su obra, sin embargo, tiene el gran mérito de presentar una descripción relativamente completa de las creencias musulmanas. Otro converso, Hermann de Colonia (1108-1198), que ingresó en la Iglesia alrededor de los veinte años, escribió años más tarde, como monje premonstratense, un relato edificante de su propia conversión. Cuenta cómo le atrajo el ideal de la caridad cristiana tal como se expone en los Evangelios y como se ejemplifica en la vida de algunos clérigos cristianos que conoció.
En una de las obras más interesantes y controvertidas de este siglo, titulada Diálogo entre un cristiano y un judío , el teólogo tradicional Ruperto de Deutz (c. 1075-1129) se centra en los milagros de las Escrituras como prueba fundamental. Tras describir al judío fundamentando su fe en Moisés en los signos y prodigios del Antiguo Testamento, Ruperto responde, desde la perspectiva del cristiano, señalando los maravillosos signos que acompañaron la predicación de los apóstoles.
El apologista más eminente del siglo XII fue Pedro el Venerable (1094-1156), último gran abad de Cluny. Su obra más extensa es una apología exhortativa, Contra la obstinación inveterada de los judíos . A diferencia de muchas obras medievales de títulos similares, su principal objetivo no es la instrucción de los cristianos, sino la conversión de los judíos, por cuya salvación el autor se preocupa profundamente. Basándose en fuentes patrísticas y en su conocimiento personal de los textos judíos, y posiblemente recurriendo a la obra de Pedro Alfonsi, Pedro se esfuerza por refutar las objeciones fundamentadas en el texto hebreo de la Biblia y en el Talmud. La tesis principal de esta apología es que la venida del Mesías divino, sus humillaciones y el establecimiento de un reino espiritual fueron predichos con exactitud por los profetas israelitas. En un interesante digresión, Pedro analiza la credibilidad de los milagros de Jesús y los relacionados con la Vera Cruz y el Santo Sepulcro. Según él, solo los milagros pueden explicar la conversión del mundo a la fe cristiana. Como criterio de autenticidad de los milagros, Pedro insiste en su utilidad. No se trata de prodigios arbitrarios; los verdaderos milagros tienen como propósito preparar a la persona en su totalidad, cuerpo y alma, para la gloriosa vida resucitada. El capítulo final, «Sobre las ridículas y más estúpidas fábulas de los judíos», probablemente se compuso en el contexto de la Segunda Cruzada.
Acércate a los musulmanes con amor
Más importante que la respuesta de Pedro el Venerable al judaísmo fue su apología contra el islam. Creía que la acción militar de las Cruzadas sería en vano si no se complementaba con una labor de evangelización. Sin embargo, los errores del islam no podían refutarse hasta que hubiera eruditos con dominio del árabe y familiarizados con el Corán. Hacia 1143, a petición de Pedro, el astrónomo inglés Roberto de Ketton tradujo al latín la vida de Mahoma y el Corán. Con estos materiales, Pedro compuso un breve resumen de la doctrina islámica y, posteriormente, al no lograr interesar a Bernardo de Claraval en el proyecto de refutar el islam, escribió él mismo Un libro contra la secta o herejía de los sarracenos . En esta obra, Pedro —siguiendo la caracterización del islam como herejía cristiana que hizo Juan Damasceno— asegura a los musulmanes que se dirige a ellos no «como suele hacer nuestra gente, con las armas, sino con las palabras; no con la fuerza, sino con la razón; no con odio, sino con amor». Luego, apela a la objetividad del estudio filosófico como modelo de la imparcialidad que debería caracterizar el debate religioso. Su refutación del islam refleja la influencia de la obra de Al-Kindō, traducida al latín por indicación de Pedro. Argumenta que los musulmanes están obligados por el Corán a considerar la Biblia cristiana como autoridad divina, pero la Biblia no atestigua a Mahoma, sino solo a Jesucristo como el verdadero maestro. Por lo tanto, al seguir la Biblia, uno se ve obligado a rechazar a Mahoma.
Hacia finales del siglo XII, el humanista Pedro de Blois (m. 1202) expuso con elocuencia los argumentos habituales de las profecías del Antiguo Testamento y los oráculos sibilinos en su obra Contra la perfidia de los judíos . En ella, advierte repetidamente a sus lectores cristianos sobre las tácticas engañosas y diabólicas con las que los judíos intentan eludir la fuerza de las evidencias. En otra obra, destinada a la instrucción del sultán de Iconio, quien, según se decía, consideraba convertirse al cristianismo, Pedro insistió principalmente en los argumentos basados en la idoneidad de la Encarnación, la concepción virginal, la Pasión y la Resurrección de Cristo.
Fe razonada, no ciega
Entre los teólogos escolásticos del siglo XIII, el problema de la relación entre fe y razón, tan agudamente planteado por Anselmo, siguió despertando un interés considerable. Pedro Abelardo (1079-1142), sin ser un racionalista en el sentido del siglo XVIII, dio un margen considerable a la razón en el área de las convicciones religiosas. Invirtiendo el orden tradicional agustiniano, sostuvo que la razón humana, haciendo uso de evidencias objetivamente accesibles, podía lograr algún tipo de fe incoativa, allanando el camino para el acto sobrenatural de fe suscitado bajo la influencia de la gracia y la caridad. En oposición a Bernardo, Abelardo argumentó que la “fe ciega” de Abraham (ver Rom. 4:18) es una gracia excepcional y, por lo tanto, no es normativa para los cristianos comunes y corrientes. Advirtió contra la fe precipitada, citando al eclesiasta: “Quien confía demasiado rápidamente en los demás es liviano” (Eclo 19:4).
En su obra notablemente moderna y exenta de polémica, Diálogo entre un filósofo, un judío y un cristiano , Abelardo analiza extensamente los fundamentos racionales de la fe. Al principio, el filósofo se queja de que la religión se encuentra rezagada con respecto a las demás ciencias y no progresa porque los creyentes no cuestionan suficientemente las tradiciones en las que han sido educados. A esto, el judío responde que, si bien la autoridad de la familia y los compatriotas ejerce una influencia legítima en la fe de los jóvenes, la fe de los adultos debe basarse en la elección racional. Más adelante en el diálogo, el filósofo elogia a los cristianos porque, en lugar de confiar ingenuamente en milagros y otras señales visibles —como hacen los judíos—, recurren a argumentos racionales. La mejor prueba a favor del cristianismo, según el filósofo, reside en su capacidad demostrada para convertir a hombres cultos, como los antiguos griegos. El filósofo lamenta entonces el fideísmo de algunos predicadores cristianos (¿acaso Abelardo pensaba en Bernardo en este punto?), una actitud que contrasta desfavorablemente con el respeto de Agustín por el papel de la investigación racional. Si la razón fuera silenciada, se lamenta el filósofo, los creyentes no tendrían forma de responder a un idólatra que levantara un trozo de madera y exigiera que se le adorara como a Dios. Como mínimo, afirma el filósofo, la razón es necesaria para discernir qué autoridad se va a seguir.
La apologética propuesta por el cristiano en el Diálogo subraya la superioridad moral del cristianismo, con su ética de la caridad, sobre todas las demás religiones, incluido el judaísmo. El cristiano demuestra, para satisfacción del filósofo, que el bien supremo del hombre debe consistir en una felicidad que se le concederá en el otro mundo como recompensa por la virtud. La gran contribución de Cristo reside en haber ofrecido una promesa firme de este objetivo. En su Teología Cristiana , y de forma menos extensa en otras obras, Abelardo retoma el tema tan querido por Justino, Clemente y Agustín: que el Logos divino había iluminado no solo a los profetas judíos, sino también a los filósofos griegos, preparándolos para la clara revelación de la Trinidad en el Nuevo Testamento. Al igual que Agustín, Abelardo explota las implicaciones trinitarias de la doctrina neoplatónica de las emanaciones divinas en forma de Mente ( Mens , Nous ) y Alma del Mundo ( anime mundi ). A esto, Abelardo añade la breve pero significativa observación de que incluso los brahmanes de la India reconocían la divinidad del Verbo y del Espíritu.
Terreno común frente a postura dogmática
Retomando la objeción de que los cristianos se oponen a todos los demás en su aceptación de la Trinidad, Abelardo simplemente niega el hecho alegado. Tanto judíos como gentiles, dice, admiten que Dios “ha hecho todas las cosas con sabiduría” (cf. Sal. 103:24, Vulg) y que irradia bondad. “Creo que de esto podemos encontrar una fácil oportunidad de convertir a todos los demás a nuestra propia fe, si con tal razonamiento podemos convencerlos de que ya tienen una comunidad de fe con nosotros, de modo que incluso si no se confiesan con sus bocas como nosotros, ya que no entienden el significado de nuestras palabras, todavía lo retienen en sus corazones, como está escrito: 'Con el corazón se cree para la justicia' (Romanos 10:10)”.
En su afán por tender puentes entre la ortodoxia cristiana y religiones y filosofías ajenas y por cerrar la brecha entre fe y razón, Abelardo puede haber tendido a racionalizar demasiado la fe y a minimizar lo que era distintivamente cristiano. Como era de esperar, provocó la oposición de celosos monjes cuyas opiniones eran más rígidas que las suyas. Su adversario más poderoso, Bernardo de Claraval, rivalizaba con Pedro Damián en su desconfianza hacia la dialéctica. La contienda entre Abelardo y Bernardo ha permanecido viva en la memoria occidental, porque simboliza la tensión entre dos actitudes cristianas que se repiten en cada generación: una mentalidad inclinada a la disculpa, que busca encontrar un terreno común lo más amplio posible con los no cristianos. y una postura estrictamente dogmática, que salvaguardaría la integridad de la fe incluso al precio de imponer límites severos al libre ejercicio de la razón.
Poco después de la época de Abelardo, quizás hacia 1155, Ricardo de San Víctor (m. 1173) compuso su espléndido tratado Sobre la Trinidad , en el que combina la insistencia tradicional en los signos externos de la revelación con una seria búsqueda de razones necesarias. Deseando pasar de la fe al entendimiento, Ricardo busca argumentos intrínsecos a favor de la Trinidad que no sean simplemente probables, sino verdaderamente necesarios. Sin embargo, para justificar su postura inicial de fe, apela a la evidencia extrínseca de los milagros. En un pasaje bien conocido declara:
Para nosotros que somos verdaderamente fieles, nada es más seguro e inquebrantable que lo que percibimos por la fe. Son tantos, tan grandes y tan maravillosos los prodigios divinos que atestiguan la revelación celestial hecha a los Padres, que tener la más mínima duda sobre ellos parecería una forma de locura. Porque milagros tan múltiples y extraordinarios no podrían ser realizados excepto por Dios. Al proclamar y confirmar nuestra fe empleamos signos en lugar de argumentos, prodigios en lugar de experiencia. ¡Ojalá los judíos prestaran atención y los paganos se dieran cuenta! ¡Con qué gran seguridad de conciencia podemos comparecer a este respecto ante el tribunal divino! ¿No podríamos decir a Dios con toda seguridad: Señor, si esto es error, tú mismo nos has engañado, porque estas cosas nos han sido acreditadas con grandes y notables señales y prodigios que sólo tú podrías haber realizado?
Hacia finales del siglo XII, Alan de Lille (m. 1202) expuso reflexiones muy interesantes sobre las evidencias cristianas. Convencido de que los musulmanes no podían ser persuadidos por los argumentos cristianos basados en las Escrituras —ya que siempre podían cuestionar la autenticidad y la interpretación de los textos—, Alan consideró necesario recurrir a argumentos intrínsecos para demostrar la verdad de las diversas doctrinas cristianas. Inspirado por Boecio y algunos escritos pseudoherméticos, Alan buscó en su obra Sobre la fe católica contra los herejes de su tiempo demostrar la fe cristiana a partir de unas pocas máximas sencillas. La obra —con una fuerte influencia de Gilbert Crispin— está dividida en cuatro partes, dirigidas respectivamente a los albigenses, los valdenses, los judíos y los paganos.
Otra obra de Alan —cuya autenticidad es cuestionada—, El arte de la fe católica , se dirige más específicamente contra los preceptos musulmanes. En ella, Alan defiende una técnica racional de demostración cuasi-geométrica, de validez universal. Su propuesta anticipa, en cierto modo, el «gran arte» de Raymond Lull.