A veces el contexto lo es todo.
A los autodenominados católicos “progresistas” les gusta citar al beato. El famoso dicho de John Henry Newman de que “vivir es cambiar, y ser perfecto es haber cambiado a menudo” como si ofreciera apoyo para cambiar o desechar doctrinas o disciplinas que se quisiera cambiar o desechar.
Lo que estos progresistas —a quienes, de forma menos halagadora, se les llama más precisamente disidentes— no reconocen es el contexto en el que Newman ensalzó el cambio. Se trata de su ensayo sobre el desarrollo de la doctrina cristiana , una respuesta erudita y meticulosamente elaborada a la conocida acusación protestante de que la Iglesia católica había inventado dogmas —sobre la Virgen María y el papado, por ejemplo— sobre la marcha. Newman demostró que, lejos de inventar, la Iglesia, a lo largo de dos milenios, había mantenido una extraordinaria continuidad en lo que respecta a elementos centrales de la fe. Fue en el contexto de esa continuidad donde tuvo lugar el crecimiento en la comprensión de la verdad revelada: el «desarrollo».
Lo expresó de esta manera: “El cristianismo de los siglos segundo, cuarto, séptimo, duodécimo, xvi e intermedio es, en esencia, la misma religión que Cristo y sus apóstoles enseñaron en el primero, cualesquiera que sean las modificaciones para bien o para mal. que el paso de los años, o las vicisitudes de los asuntos humanos, le han marcado”.
Newman escribió su Ensayo en 1845, cuando aún era anglicano. Inmediatamente después de terminarlo, se unió a la Iglesia Católica.
Continuidad y cambio. Una vez escribí: “La continuidad es un principio de identidad. Es lo que mantiene a una persona o cosa como la misma persona o cosa frente al paso del tiempo y las circunstancias cambiantes. El cambio es un principio de vitalidad, necesario para garantizar que el portador de la identidad siga siendo dinámico, siga vivo. . . . Lo que es cierto respecto de la continuidad y el cambio en general es eminentemente cierto en la Iglesia”.
'El espíritu del Vaticano II'
Estas observaciones pueden ser útiles para comprender el peculiar fenómeno llamado “el espíritu del Vaticano II” y su conexión con la disidencia.
Apenas había terminado el Concilio Vaticano II en diciembre de 1965 cuando apareció por primera vez la expresión. Popularmente se entendió que significaba que la visión de una Iglesia renovada sostenida por la mayoría liberal del concilio había sido frustrada por la minoría conservadora, que logró diluir los documentos del Vaticano II con formulaciones de compromiso que los debilitaron enormemente. Además, después del Concilio (según se decía), la implementación de sus decisiones fue bloqueada una y otra vez por Roma.
Y ahora (así continúa la historia hoy), está claro que los dos últimos papas, Juan Pablo II y Benedicto XVI, junto con los obispos reaccionarios que han nombrado, han estado ocupados haciendo retroceder el reloj a los viejos tiempos. antes del Vaticano II. Todo esto constituye lo que el P. Hans Küng, el teólogo suizo que ha estado al frente de la disidencia durante cuarenta años, llama "la traición del concilio". En el contexto de esta historia de desgracia, los disidentes progresistas se ven a sí mismos como guardianes de la llama, defensores de la versión auténtica de la renovación tal como la pretendía el Concilio, guardianes del “espíritu del Vaticano II”.
Sin embargo, detrás de este “espíritu” hay una dinámica subyacente que es mucho más radical y peligrosa de lo que incluso esto podría sugerir. Es la idea de un cambio continuo e interminable, sin ataduras a la continuidad, y que lleva a la Iglesia a un futuro inexplorado en el que la tradición cristiana está enviada al basurero de la historia y casi todo vale. Cosas como las mujeres sacerdotes y la aprobación de la homosexualidad son meros elementos de la agenda del cambio en curso.
En algunos sectores hay una tendencia a considerar a los disidentes como una fuerza agotada: descontentos que envejecen, voces del pasado menguantes en número e influencia (aunque todavía capaces de obtener la atención favorable de los medios comprensivos). Por el contrario, el catolicismo ortodoxo está creciendo: ahora parece ser la verdadera ola del futuro.
Quizás sea cierto. Pero el catolicismo progresista todavía tiene practicantes y seguidores. Está arraigado en las facultades de teología titulares de muchas universidades nominalmente católicas, controla editoriales y publicaciones periódicas influyentes y, como se señaló, cuenta con el apoyo de gran parte de los medios, incluidos los católicos. Además, su mensaje renovado de cambio abierto que rompe con la tradición suena atractivo para algunos.
Últimamente, los disidentes progresistas –aparentemente frustrados por el fracaso de sus esfuerzos por conseguir el control de la Iglesia– han sido cada vez más sinceros acerca de lo que tienen en mente. Pero antes de entrar en eso, debemos comprender las raíces históricas de su proyecto, que se remontan a los primeros años del siglo XX, cuando el movimiento modernista estaba en flor.
El árbol genealógico de la disidencia
Modernismo es el nombre de una colección de ideas asociadas con un grupo de intelectuales católicos poco vinculados que entonces operaban principalmente en Francia, Italia e Inglaterra. (También hubo modernistas católicos en Estados Unidos, pero eran menos numerosos y menos prominentes que sus primos europeos.) Entre los asociados con el movimiento estaban el historiador Louis Duchesne, el filósofo Maurice Blondel (quien, hay que reconocerlo, estaba consternado por la considerado estar en conflicto con la Iglesia), y el intelectual británico-alemán barón Friedrich von Hügel. Sus dos figuras más destacadas fueron el estudioso de las Escrituras francesas Alfred Loisy y el jesuita irlandés George Tyrrell. (Tyrrell fue excomulgado en 1907, Loisy en 1908.)
En julio de 1907, el Santo Oficio del Vaticano (predecesor de la actual Congregación para la Doctrina de la Fe) emitió un decreto llamado Lamentabili que condenaba 65 proposiciones que entraban en conflicto con la fe ortodoxa. Dos meses después, el papa Pío X publicó la encíclica Pascendi Dominici Gregis ( Apacentando el rebaño del Señor ), que condenaba explícitamente el modernismo.
El principio central de su evolucionismo religioso, dijo, era la idea de que no Dios sino la necesidad humana es la fuente de la religión; de este error fundamental surgió la noción de que el dogma “no sólo puede evolucionar y cambiarse, sino que también debe evolucionar”.
Los defensores del modernismo critican el documento del Santo Oficio y la encíclica del papa por lo que consideran vaguedad y exceso. Sin embargo, el historiador Marvin R. O'Connell llega a una conclusión diferente. En su obra académica sobre la historia del modernismo, Critics on Trial (Catholic University of America Press, 1994), Mons. O'Connell escribió que San Pío X «difícilmente podría haber dicho otra cosa, a menos que estuviera dispuesto a desechar toda la tradición católica». Hoy resulta evidente que, tras la condena papal de 1907, el modernismo retrocedió, pero no desapareció. Se mantuvo en la clandestinidad, resurgiendo con fuerza en torno al Concilio Vaticano II.
Si bien no todos los defensores del espíritu del Concilio Vaticano II son neomodernistas, ese «espíritu» es la bandera bajo la cual el neomodernismo ha penetrado en la Iglesia durante el último medio siglo. Como muchas otras cosas, el espíritu del Vaticano II fue introducido en el catolicismo estadounidense por Xavier Rynne. (Como es bien sabido, Rynne era un seudónimo bajo el cual el sacerdote redentorista e historiador, el padre Francis X. Murphy, interpretó el Vaticano II. En una serie de reportajes internos publicados en The New Yorker , describió el concilio como una lucha entre liberales «buenos» y conservadores «malos»).
Poco después de terminar el concilio, Rynne/Murphy dijo que “desde un punto de vista superficial” (es decir, desde el punto de vista de lo que realmente decían los documentos del concilio) el Vaticano II no había logrado nada radical. Pero no hay que preocuparse: “Más importante que los documentos, el Concilio ha consagrado un espíritu nuevo, destinado con el tiempo a rehacer el rostro del catolicismo”.
¿Qué padres saben mejor?
El beato Juan XXIII, en su famoso discurso inaugural del Concilio Vaticano II, declaró que la Iglesia «nunca debe apartarse del sagrado patrimonio de la verdad recibido por los Padres». Los católicos, entusiasmados por el espíritu del Vaticano II, sabían que no era así. El padre Richard McBrien, entonces teólogo en el Boston College y más tarde en Notre Dame, declaró en 1973 que el verdadero logro del concilio fue impulsar un «cambio continuo e incontrolable» como principio fundamental de la vida eclesial ( The Remaking of the Church , Harper & Row). ¿Continuo? ¿Incontrolable? McBrien quería que lo supiéramos: ese era el verdadero espíritu del Vaticano II, independientemente de lo que el papa Juan XXIII pudiera haber imaginado.
Sin embargo, la fuerza impulsora del espíritu del Concilio Vaticano II no fue una figura secundaria como Rynne/Murphy o McBrien, sino un historiador italiano llamado Giuseppe Alberigo. Se convirtió en la figura central de la llamada Escuela de Bolonia de intérpretes del Vaticano II y editor jefe de la Historia del Vaticano II , una obra de cinco volúmenes (publicada en Estados Unidos por la editorial católica de tendencia izquierdista Orbis, con el padre Joseph Komonchak como editor de la versión en inglés).
La historia de Alberigo, un logro impresionante en muchos sentidos, representa un serio intento del ala progresista de la Iglesia por controlar la interpretación del Concilio en los años venideros. Su editor deja claras sus intenciones en su obra más breve y autobiográfica, Una breve historia del Vaticano II (Orbis, 2006). En ella, Alberigo rechaza con desdén los esfuerzos por implementar el Concilio «a partir de la interpretación y el comentario de los documentos oficiales», insistiendo en que la verdadera importancia del Concilio reside en «el proceso que inició»; nada menos, sostiene, que un cambio de paradigma en la Iglesia.
La obra cumbre de Alberigo se encuentra hoy en día en innumerables bibliotecas de seminarios, colegios y universidades de todo el mundo. A menos que los estudiosos de la tradición la refuten con contundencia, es muy probable que siga considerándose la obra de referencia sobre el Concilio Vaticano II durante una generación o más.
Sabiduría de Benedicto XVI
El Papa Benedicto XVI enfrentó la cuestión clave de cómo interpretar el Vaticano II en su famoso discurso de las “dos hermenéuticas” ante la Curia Romana el 22 de diciembre de 2005. Al preguntar por qué el Concilio ha sido tan difícil de implementar, ubicó el meollo del problema en Dos enfoques interpretativos opuestos del Vaticano II. Una la describió como “una hermenéutica de la discontinuidad y la ruptura” (que se dice apela a los medios de comunicación y a “una tendencia de la teología moderna”) y la otra como “una hermenéutica de la reforma”, señalando la “renovación en la continuidad de un tema único”. -Iglesia que el Señor nos ha dado”.
Benedicto no dejó dudas de que la hermenéutica de la reforma es la forma correcta de ver el Concilio. A medida que pasa el tiempo, se vuelve cada vez más evidente que la hermenéutica de la discontinuidad y la ruptura es el enfoque del disenso progresista.
Consideremos el caso del P. Mark S. Massa, SJ, quien solía enseñar teología en la Universidad de Fordham y ahora es decano de la facultad de teología y ministerio del Boston College. En su libro La revolución católica estadounidense (Oxford University Press, 2010), cita la afirmación del difunto jesuita canadiense Bernard Lonergan de que detrás de los conflictos en la Iglesia en las décadas de 1960 y 70 se encontraba «la transición de una visión del mundo clasicista a una mentalidad historicista».
En la práctica, dice Massa, esto significa que los católicos ortodoxos no entienden el punto al defender la continuidad entre el Vaticano II y lo que vino antes: “No importa cuáles sean las intenciones [esencialmente conservadoras] de la persona que originalmente convocó el concilio [el Papa Juan XXIII] , o de la abrumadora mayoría de los obispos católicos que aprobaron las reformas del concilio . . . La inquietante nueva conciencia histórica desatada por las reformas del concilio no podía detenerse con nada tan simple como un llamamiento a los participantes del concilio, o con alguna supuesta 'ley de continuidad' dentro de la tradición”.
Para fundamentar su argumento, Massa cita (o más bien, tergiversa) el aforismo de Newman mencionado al inicio de este artículo. Pero resulta difícil creer que quien escribió el Ensayo sobre el Desarrollo antes de ingresar en la Iglesia viera con buenos ojos el rechazo categórico de Massa a la continuidad y la tradición. Tampoco, cabe suponer, le resultaría muy atractivo al Papa Benedicto XVI, quien habló ante la Curia sobre la «dinámica de la fidelidad» necesaria al servicio de Cristo.
Repudiando la historia
¿Adónde conduce el cambio abierto y desligado de la tradición? Por la naturaleza de las cosas, no hay una respuesta real para eso. Pero hay una exposición representativa de este punto de vista en un documento presentado en septiembre de 2010 por un teólogo llamado Paul Lakeland a un grupo llamado Coalición Católica para la Reforma de la Iglesia. Lakeland, un ex jesuita de Inglaterra, ha enseñado en la Universidad Jesuita de Fairfield en Connecticut desde 1981.
En su discurso, Lakeland llamó a la Iglesia “una escuela de amor”. Hermoso pensamiento, hasta que explicó lo que esto significa: “El papel de la institución frente a los católicos bautizados es dejarlos libres para amar, no atarlos con reglas sobre quién [sic] o cómo amar”. "La salud futura de la Iglesia", añadió, "depende de la recuperación de ese sentido de sí misma".
¿En realidad? Al tomar este camino, la Iglesia “recuperaría” el sentido de sí misma rompiendo los vínculos con su pasado. ¿La conciencia histórica celebrada por los disidentes progresistas implica repudiar la historia misma? Después de todo, el Antiguo y el Nuevo Testamento y la tradición cristiana contienen numerosas “reglas” que ordenan o prohíben tipos específicos de comportamiento.
Pero la ética del amor utilitarista de la religión liberal ofrece amplias provisiones para las personas que afirman actuar con amor al abortar bebés con síndrome de Down o poner fin a la vida de ancianos enfermos o entablar relaciones heterosexuales u homosexuales fuera del matrimonio. El amor sin restricciones por reglas (es decir, por principios y normas morales) puede usarse para racionalizar casi cualquier cosa. Los principios y normas morales, los dogmas y las doctrinas, de hecho, obstaculizan el florecimiento pleno y sin restricciones de la “conciencia histórica” elogiada por Massa y sus compañeros progresistas.
La determinación de deshacerse de dogmas y normas no es nueva. Se remonta al menos a modernistas como Alfred Loisy y George Tyrrell. En un volumen publicado poco antes de su muerte en 1909, Tyrrell escribió: “Creer en la comunidad católica histórica viva significa creer que mediante su vida y trabajo corporativos está realizando lentamente las ideas y los fines a cuyo servicio fue fundada”.
Lástima que el fundador del cristianismo no hizo un mejor trabajo. Pero cuente con los disidentes católicos progresistas para llenar los espacios en blanco si tienen la oportunidad.