Tres años después de la innovadora iniciativa “Evangélicos y Católicos Juntos” (1994), otra declaración conjunta evangélico-católica, “El Don de la Salvación”, apareció en Hoy en día el cristianismo. Esto ocurrió pocas semanas después del alboroto desatado por el artículo irresponsable de Newsweek que especulaba que el Papa se estaba preparando para declarar a María Corredentora y Mediadora de todas las gracias. La casi coincidencia de estos eventos me hizo pensar en las preocupaciones ecuménicas en juego en cada uno de ellos. Ambos implican cuestiones de intensa sensibilidad y preocupación para los protestantes evangélicos y los católicos, cuestiones que evocan lealtades tenaces y han demostrado ser históricamente divisivas: cuestiones que los miembros de ambas tradiciones con mentalidad ecuménica están ansiosos por ver resueltas en interés de la unidad cristiana. La cuestión de la justificación y la cuestión de María plantean desafíos y recompensas similares para el progreso ecuménico y la comprensión mutua, y destinos que podrían resultar tan parecidos como diferentes son sus preocupaciones.
“El don de la salvación” fue visto como un seguimiento necesario de la ECT después de que se determinó que un mayor acercamiento entre los católicos evangélicos dependía de un acuerdo firme sobre el significado de la salvación y especialmente la justificación. En muchos sentidos, la declaración es una empresa notablemente ambiciosa, cuyo objetivo es llegar a lo esencial y resolver en unos pocos párrafos los conflictos teológicos de varios siglos. Un pasaje clave es aquel en el que los autores definen la fe como “no simplemente un asentimiento intelectual sino un acto de toda la persona, que involucra la mente, la voluntad y los afectos, y que resulta en una vida cambiada”. A esto le sigue inmediatamente la afirmación: “Entendemos que lo que aquí afirmamos está de acuerdo con lo que las tradiciones de la Reforma han querido decir con la justificación sólo por la fe (sola fide). "
Naturalmente, el documento obtiene el apoyo protestante, no sólo por su notable afirmación (para los católicos) de " sola fide”, sino afirmando clara y repetidamente el principio básico de la Reforma de que la justificación, como la salvación misma, es de principio a fin una obra de la gracia de Dios; una afirmación, dicho sea de paso, que no debería sorprender a nadie que recuerde la propia declaración del Concilio de Trento. que “nada que preceda a la justificación, ya sea por la fe o por las obras, merece la gracia de la justificación”. Además, el documento recuerda una observación hecha en la “Declaración común” que surgió de los diálogos conjuntos luterano-católicos sobre la justificación por la fe (1978-1983): “El decreto tridentino sobre la justificación, con su propia manera de insistir en la primacía de la gracia. . . no es necesariamente incompatible con la doctrina luterana de sola fide, aunque Trent excluyó esta frase”.
Pero lo realmente excepcional de “El don de la salvación” es que evita la principal objeción católica tradicional a sola fide definiendo “sólo fe” de tal manera que no sea “sola” en el sentido de ser “meramente asentimiento intelectual”. Ni es la fe que es sin obras y por lo tanto muerta (St. 2:17), ni la fe de los demonios que “creen y tiemblan” (St. 2:19), ni la fe que es sólo una de las tres fe teológicas. virtudes, a las que se pueden añadir la esperanza y la caridad (1 Cor. 13:13). El concepto de “justificación sólo por la fe” no significa aquí lo que significa en los cánones de Trento, por ejemplo, donde se declara anatema. Más bien, es la fe que Pablo vincula con la justificación, que implica no “meramente asentimiento intelectual”, sino también arrepentimiento, fe, esperanza y caridad, o lo que él llama “fe que obra por el amor” (Gálatas 5:6).
En resumen, este breve documento, producto de mucho estudio, discusión y oración, es un modelo de buena voluntad e imaginación ecuménicas, un tremendo regalo para los protestantes y católicos evangélicos que buscan sinceramente la sanación y la unidad en nuestros días, y una invitación a reconsiderar la Las cuestiones históricamente sensibles involucradas en la doctrina de la justificación bajo una luz nueva, más amable y gentil. En este contexto, será esclarecedor ver qué se puede aprender al examinar la reciente controversia en torno al papel de María, antes de volver a abordar la cuestión de la justificación con un análisis más profundo.
Volviendo a la cuestión de María, el cuasi pánico creado por NewsweekEl gran revuelo que causó la posibilidad de nuevos dogmas marianos fue causado tanto (para los católicos) por la desinformación y los malentendidos fomentados por los rumores de los medios y las especulaciones teológicamente mal informadas, como (para los evangélicos) por el aparente escándalo de la mera sugerencia de llamando a María “Corredentora”, “Abogada” o “Mediadora de todas las gracias”.
Si bien algunos de estos títulos pueden ser de invención relativamente tardía, como “Co-Redemptrix”, que parece haber aparecido por primera vez, al menos impreso, en el siglo XIV, cualquier estudiante de mariología bien informado se vería en apuros para negarlo. que las ideas detrás de los títulos están bien fundamentadas en la tradición católica, con precedentes que se remontan incluso al período patrístico. Varios mariólogos también han notado que el apoyo magisterial a esta comprensión de los roles de María ha estado en curso. Papas como Pío XI y Juan Pablo II han utilizado el título de “Corredentora” repetidamente durante sus pontificados, y el Concilio Vaticano Segundo utilizó los títulos y roles de “Mediadora” y “Abogada” al referirse a María. De hecho, cualquiera que haya seguido los discursos de la audiencia de los miércoles del Papa actual durante el año pasado habrá notado que dedicó un tiempo considerable a aclarar la comprensión de la Iglesia sobre el papel cooperativo y mediador de María, no sólo como madre del Redentor, sino en su maternidad espiritual como intercesora y madre de la Iglesia.
Sin embargo, también se han expresado preocupaciones importantes, incluso por parte de quienes reconocen que las definiciones propuestas no son heterodoxas. Richard J. Neuhaus escribió el otoño pasado, en Primeras cosas, "Creo que se puede presentar un argumento teológico sobre la idoneidad de tales títulos marianos". Luego añadió: “Sin embargo, como dijeron el cardenal Newman y otros acerca de otra definición de dogma en el siglo XIX, también creo que tal paso sería 'inoportuno' en extremo”.
¿Cuál ven los católicos como el problema? Algunos han expresado la preocupación de que los propios católicos puedan sentirse confundidos por una definición dogmática de los títulos en este momento. Es cierto, ciertamente, que la prensa católica ha hecho muy poco para educarlos y ofrecerles una presentación equilibrada y objetiva de la discusión teológica. Pero los “católicos confundidos” no son nada nuevo. Muchos están confundidos acerca de las enseñanzas de la Iglesia sobre anticoncepción, aborto, mujeres sacerdotes y cosas similares. Una definición dogmática parecería ofrecer una oportunidad para aclarar la cuestión en lugar de confundirla. Más probable es la afirmación de que ciertas ambigüedades persistentes en los títulos mismos podrían resultar confusas. Avery Dulles, por ejemplo, de quien se ha informado ampliamente que ha expresado su oposición a los llamados a nuevos dogmas marianos, señala que aún no está claro si declarar a María “Mediadora de todas las gracias” significaría que todas las oraciones deben canalizarse a través de María. Sin embargo, incluso Dulles admite que negarle a María el título de “Abogada” significaría rechazar la doctrina bien establecida de la intercesión de los santos.
En cualquier caso, la existencia de ambigüedades y posibilidades de malentendidos no ha impedido que líderes reputados de la Iglesia, entre ellos el cardenal John O'Connor de Nueva York y el arzobispo Christoph Schönborn de Viena (editor general del Catecismo de la Iglesia Católica), de respaldar el llamado a una nueva definición dogmática, junto con más de quinientos obispos más, entre ellos cuatro docenas de cardenales, y 4.5 millones de católicos de más de 155 países. La persistencia del apoyo popular, incluso después de la recomendación de la comisión del Vaticano contra la definición dogmática, indica el fervor especial con el que muchos católicos se adhieren al conjunto de creencias tradicionales representadas por los títulos marianos.
El problema más grave parece ser, más bien, que darle a María estos títulos por definición dogmática provocaría, en palabras de Dulles, “gran consternación ecuménica”. Desde el Concilio Vaticano Segundo, por supuesto, el ecumenismo se ha convertido en un tema importante en la agenda de la Iglesia. De hecho, una de las corrientes subyacentes pronunciadas y definitorias de los documentos del Concilio Vaticano II es precisamente el deseo de promover la unidad y la reconciliación ecuménicas.
Un propósito importante de la renovación litúrgica ordenada por el Concilio, por ejemplo, fue “fomentar todo lo que pueda promover la unión entre todos los que creen en Cristo”, de modo que la liturgia pueda ser “un signo bajo el cual los hijos de Dios dispersos puedan ser reunidos”. juntos hasta que haya un solo rebaño y un solo pastor” (Consejo, 1, 2). Esta misma intención anima el trato que el Concilio da a María, que destacó que el curso apropiado de la devoción mariana no es acumular privilegios y exenciones adicionales que la distingan de otros cristianos, sino incorporar nuestra comprensión de María cada vez más plenamente como icono de la Iglesia. .
Incluso la composición de la comisión teológica convocada para discutir los títulos propuestos durante el Duodécimo Congreso Mariológico Internacional en Czestochowa, Polonia (1996), subrayó la preocupación del Vaticano por el ecumenismo. El panel de quince teólogos incluía a un anglicano, un luterano y tres ortodoxos. La comisión afirmó, entre otras cosas, que sus miembros, “especialmente los no católicos, eran sensibles a las dificultades ecuménicas que implicaría tal definición”.
En resumen, un problema importante con estos títulos marianos es que escandalizan a la mayoría de los protestantes. Llamar a María “Corredentora” suena como si María estuviera siendo puesta en pie de igualdad con Cristo, usurpando su título exclusivo de Redentor. Llamarla “Abogada” o “Mediadora” parece una contradicción directa del versículo que declara: “Porque hay un solo Dios, y un solo mediador entre Dios y los hombres, Cristo Jesús hombre” (1 Tim. 2:5). , o el que dice: “Abogado tenemos para con el Padre, a Jesucristo” (1 Juan 2 1).
No importa que los títulos marianos no pretendan tal confusión. No importa que Jesús nunca sea concebido como un “corredentor” junto a María, ya que sólo él es el Redentor (y de suRedentor), mientras que ella simplemente participa en su obra en la medida en que Dios permite que todo su plan de redención dependa de su cooperación voluntaria. No importa que ninguno de estos títulos signifique más que un sentido muy elevado de cooperación que nosotros también podemos ejercer al participar en la obra redentora de Cristo, al compartir su ministerio de curación, reconciliación, evangelización y oración intercesora, al guiar a otros. a Cristo, orando por ellos, sirviendo como mediadores de la gracia de Dios en sus vidas como “colaboradores” de Dios (1 Cor. 3:9). A pesar de todo esto, el problema es que el lenguaje mariano sigue siendo confuso para la gran mayoría de los protestantes. Simplemente les suena mal. Y a la luz del progreso ecuménico realizado en varios otros frentes desde el Concilio Vaticano II, la perspectiva de una definición dogmática de los títulos parece, como dice Neuhaus, tomando prestado el término del Cardenal Newman, “inoportuna”.
A modo de resumen, cabe señalar lo siguiente. Por un lado, a pesar de la oposición, líderes de la Iglesia de buena reputación y grupos de defensores laicos se han unido en apoyo de la definición propuesta de títulos marianos, a menudo con considerable fervor. Incluso los teólogos católicos que se oponen a una definición admiten que se puede argumentar teológicamente la idoneidad de los títulos. Por otro lado, la propuesta ha provocado la oposición no sólo de los protestantes, sino también de los católicos, debido a supuestas ambigüedades, posibles confusiones y, especialmente, la “gran consternación ecuménica” que engendrarían los títulos debido a su prima facie ofensiva para los protestantes. Teniendo en cuenta estas observaciones, será instructivo volver a examinar la cuestión de la justificación, centrándose particularmente en el lenguaje de “sólo fe” (sola fide) acordado en “El don de la salvación”.
Volviendo a ese documento, es evidente que los firmantes católicos creían que, cualesquiera que fueran las dificultades involucradas, se podía presentar un argumento teológico para afirmar la justificación en el lenguaje de la “fe sola”. Como hemos visto, la “Declaración común” de los diálogos luterano-católicos sobre la justificación proporciona un precedente importante en términos de una concesión católica de que el decreto de Trento sobre la justificación “no es necesariamente incompatible con la doctrina luterana de la justificación”. sola fide.” Entonces, cualesquiera que sean los problemas que puedan encontrarse en la fórmula de “sólo fe”, evidentemente es posible entenderla de una manera compatible con la enseñanza católica tradicional. Esto fue afirmado, al menos implícitamente, en la declaración conjunta sobre la doctrina de la justificación redactada en Ginebra en 1995 entre la Federación Luterana Mundial y el Consejo Pontificio para la Promoción de la Unidad de los Cristianos y en declaraciones luteranas/católicas similares de 1997 y desde entonces, también como en la afirmación mutua de que las diferencias sobre la justificación por la fe no “dividen a la iglesia”.
El gran avance representado por “El don de la salvación” sin duda supuso un alivio considerable y un motivo de regocijo entre los evangélicos con mentalidad ecuménica, para quienes sola fide siguió siendo el principal punto conflictivo en las discusiones con los católicos. En consecuencia, cuando se publicó “El don de la salvación” en Hoy en día el cristianismo, apareció junto con una introducción escrita para los lectores evangélicos de la revista por su asesor principal, Timothy George, que incluía las palabras: “Nos regocijamos de que nuestros interlocutores católicos romanos hayan podido estar de acuerdo con nosotros en que la doctrina de la justificación expuesta en este El documento concuerda con lo que los reformadores querían decir con la justificación sólo por la fe (sola fide). "
“Solo la fe”, por supuesto, fue uno de los tres puntos de unión de la Reforma Protestante, junto con “solo las Escrituras” (Sola Scriptura) y “sólo gracia” (sola gratia). Incluso hoy, los líderes religiosos y teólogos dentro de la comunidad protestante evangélica se unirán en defensa del lenguaje de “sólo fe” si perciben que sus principios de la Reforma están siendo amenazados, ya sea por una incursión externa o por una erosión interna. Una de las principales razones de la iniciativa detrás de “El Don de la Salvación” fue precisamente el peligro que algunos evangélicos percibían en la falta de una afirmación clara de la salvación. sola fide en la declaración de la ECT de 1994. Un prominente evangélico, RC Sproul, llegó incluso a contactar a uno de los firmantes de la ECT, el conocido teólogo reformado, JI Packer, para tratar de cambiar su decisión sobre firmar la declaración. Packer luego defendió su decisión en un artículo, "Por qué lo firmé". Sproul dice que también se puso en contacto con Charles Colson. En su columna editorial en tableta, concluye sobre el asunto: “El documento Colson-Neuhaus no causó desunión pero expuso una grave grieta dentro del evangelicalismo”. Por supuesto, hay oponentes aún más tenaces a la TEC en los círculos fundamentalistas. Dave Hunt, por ejemplo, escribiendo en Voz: Revista de las Iglesias Fundamentalistas Independientes de América, declara que “el documento representa el golpe más devastador contra el evangelio en al menos 1,000 años”. Nada de esto debería sorprendernos si recordamos que no fue en los remansos teológicos del fundamentalismo sino en la corriente principal de la Reforma Protestante que sola fide fue declarada como la doctrina por la cual la Iglesia se mantiene o cae.
Sin embargo, la teología de sola fide ha provocado controversia dentro de las filas de la propia tradición protestante. El teólogo luterano Carl Braaten, citando el hito del trabajo Iustitia Dei del anglicano Alister McGrath, escribe: “La discusión de McGrath sobre la historia de la doctrina de la justificación en los períodos de la Reforma, la ortodoxia y el pietismo deja claro que aquellos que se han adherido a la fórmula 'justificación sólo por la fe' a veces han entendido lo contrario. cosas por ello. Parece irónico e incluso vergonzoso que la misma tradición teológica que ha afirmado el artículo por el cual la iglesia se sostiene o cae haya sido tan confusa y carente de armonía interna en esta doctrina. . . No es de extrañar que, cansados de todas esas controversias, los teólogos buscaran fórmulas de concordia que sólo servían para ocultar un defecto fatal que acechaba en la comprensión de la justificación”.
La discordia protestante sobre el significado de “sólo fe” no es de ninguna manera una cuestión meramente histórica. La última encarnación del conflicto entre los evangélicos es la controversia sobre la “salvación por señorío” iniciada por el libro del profesor del Seminario Teológico de Dallas, Zane Hodges. El evangelio bajo asedio (1981), que afirmaba que el evangelio puro de la justificación sólo por la fe estaba bajo el asedio de compañeros evangélicos que insistían en que la justificación requiere aceptar a Cristo como Señor y no simplemente como Salvador. Escribiendo desde la tradición arminiana dispensacionalizada popularizada por Lewis Sperry Chafer, Charles Ryrie y el Biblia de referencia Scofield, Hodges argumentó que la justificación es incondicionalmente gratuita y no implica “compromiso espiritual alguno”, y que cualquier insistencia en el arrepentimiento, el discipulado, el cambio de vida o el crecimiento en la santificación como necesarios para la salvación da como resultado que el evangelio se pierda en el legalismo.
Esto provocó una fuerte respuesta calvinista de John MacArthur Jr. en El evangelio según Jesús (1988). Un libro fuertemente redactado con prólogos de James Montgomery Boice de la Décima Iglesia Presbiteriana de Filadelfia y JI Packer, atacaba la visión de Hodges como antinómica, peligrosa y herética. Insistió en que la fe que está “sola” (en el sentido de una fe que no “funciona”, una fe sin arrepentimiento, discipulado o santificación) no puede considerarse una fe justificadora. Hodges respondió en otro libro: ¡Absolutamente libre! (1989), atacando la “salvación por señorío” de MacArthur y sus asociados calvinistas por su “legalismo” y “justicia por obras”. Esto, a su vez, provocó nuevas refutaciones por parte de Packer, MacArthur y Boice.
En cierto modo, el lenguaje de “sólo fe” parece propenso a malentendidos e interpretaciones contradictorias, al igual que el lenguaje de los títulos marianos. La dificultad aquí, sin embargo, no es sólo la de formular una justificación teológica para evitar malentendidos históricos por parte de los católicos, sino la falta de un consenso claro entre los propios protestantes.
Un problema, sin duda, es que el lenguaje superficialmente parece sugerir que lo único decisivo para que Dios nos acepte es nuestra creencia en él y que el arrepentimiento y una vida de obediencia son de importancia secundaria o insignificante. Puede que no sea casualidad que Dietrich Bonhoeffer se sintiera presionado durante la era nazi a advertir a sus compañeros luteranos sobre el costo del discipulado y los peligros de la “gracia barata”.
En nuestros días, la tentación antinomiana nos acosa por todos lados, no sólo en la subjetivación sofística de la fe en muchas instituciones protestantes principales, sino también en el libertinaje pedestre de los chicos de fraternidades que se van a pasar fines de semana de travesuras con gritos de bravuconería, que hacen eco de El mandato de Lutero de "pecar con valentía".
Pero incluso cuando el protestantismo evita abusos tan atroces en nombre de recuperar el evangelio de la gracia de las cadenas del legalismo abusivo del siglo XVI, está lejos de haber un consenso claro incluso sobre la importancia de la “justificación sólo por la fe”. En un artículo de 1995, Neuhaus respondió a una queja de Alister McGrath sobre el silencio del nuevo catecismo sobre este principio central de la Reforma. Neuhaus dijo: “La afirmación de que la 'justificación sólo por la fe' es la articulus stantis et cadentis ecclesiae (la doctrina por la cual la Iglesia se mantiene o cae) es una posición claramente minoritaria entre los protestantes que se llaman a sí mismos evangélicos”. Sugirió que los evangélicos de las diversas tradiciones de santidad, wesleyana y arminiana están mucho más cerca de la comprensión católica de la relación entre justificación y santificación que del “número relativamente pequeño” de teólogos luteranos y calvinistas “que son ejercidos por un disputa del siglo XVI sobre la "justificación sólo por la fe". En otras palabras, el concepto de sola fide casi no registra significado alguno en la vida y la teología de la gran mayoría de los cristianos en todo el mundo. CS Lewis Mere Christianity, por ejemplo, nunca se refiere a la fórmula “sólo fe”. La tradición católica apenas se da cuenta de ello. Neuhaus señaló: “El hecho es que—histórica y teológicamente—la disputa con luteranos, calvinistas, zwinglianos y otros en el siglo XVI está lejos de ser la experiencia más formativa en la comprensión de la Iglesia de su fe, vida y culto”. Si bien el siglo XVI puede ser el momento decisivo en la identidad de luteranos y calvinistas como protestantes, ser católico es no está no ser protestante. Además, señaló, “formulaciones como 'la justificación sólo por la fe' no son parte de la experiencia ortodoxa”, es decir, de la experiencia de la segunda configuración más grande de cristianos en el mundo de hoy.
En resumen, cabe señalar lo siguiente respecto de la sola fide formulación de “El don de la salvación”. Por un lado, ahora es un asunto de dominio público que al menos some Los católicos—aquellos que suscribieron sus nombres al documento—creen sola fide es capaz de ser interpretado de una manera compatible con la enseñanza católica.
Por otro lado, también es un asunto de conocimiento público que los protestantes no tienen un consenso claro sobre lo que quieren decir con él, a veces han entendido cosas conflictivas e incluso contradictorias, y están divididos incluso en cuanto a su importancia doctrinal. Finalmente, juega un papel insignificante en la historia del cristianismo católico y ortodoxo.
Esto lleva a una serie de observaciones finales. Primero, si resulta que Roma continúa encontrando razones persistentes en contra de la definición dogmática propuesta de los títulos marianos, no debería sorprender que Roma encuentre poca justificación para considerar alguna vez una definición dogmática de los títulos marianos. sola fide. Cualquiera que sea la “consternación ecuménica” que puedan generar los títulos marianos, al menos no plantean problemas comparativamente a los católicos en el sentido de que se basan en una tradición católica relativamente coherente de teología mariana mediante la cual se pueden explicar los malentendidos protestantes y corregir las confusiones (y la Iglesia Católica). tiene un magisterio autorizado a tal efecto. No se puede decir lo mismo del accidentado pasado de sola fide en la historia de la interpretación protestante. En segundo lugar, hay una tremenda ironía en la postura católica hacia las dos cuestiones en cuestión. Así como el deseo de evitar causar “gran consternación ecuménica” parece ser el motivo más fuerte detrás de la oposición católica a los títulos marianos, también parece ser el motivo principal detrás de la voluntad católica de acomodar la fórmula protestante de sola fide. En cada caso, el motivo en cuestión ha llevado a los católicos a buscar un terreno común más amplio con los protestantes evangélicos, a costa de mantener en suspenso o reformular posiciones teológicas única y tradicionalmente católicas. Los católicos pueden pensar que esto es loable en un aspecto: el progreso ecuménico a veces parece posible sólo cuando cada lado está dispuesto a correr el riesgo de desarraigar y reconfigurar sus propias formulaciones tradicionales.
No está claro qué se gana con tales adaptaciones. Si una declaración conjunta como “El don de la salvación” hace que cada parte vea que la otra no niega sino que afirma un artículo de fe definido que considera esencial, esto representa un avance considerable. Un resultado positivo es la buena voluntad fraternal y la unanimidad de al menos aquellos participantes con mentalidad ecuménica en el esfuerzo conjunto y sus partidarios y electores. Sin embargo, ningún grupo de protestantes puede, por la propia naturaleza del caso, hablar en nombre de todo el protestantismo, y ni siquiera todos los evangélicos están de acuerdo sobre lo que sola fide medio. Por lo tanto, el resultado positivo de asegurar la unanimidad con un grupo de protestantes evangélicos puede lograrse a costa de alienar a otros.
Otro peligro más es que tales adaptaciones puedan tener el efecto no deseado de ocultar diferencias históricas no resueltas en las mentes de diversos electores. Los lectores evangélicos de Hoy en día el cristianismo, por ejemplo, conocieron “El don de la salvación” gracias al comentario de Timothy George: “Nos regocijamos de que nuestros interlocutores católicos romanos hayan podido estar de acuerdo con nosotros en que la doctrina de la justificación expuesta en este documento concuerda con lo que los reformadores quisieron decir con justificación sólo por la fe (sola fide).” Uno se pregunta qué significa esto para los lectores de Hoy en día el cristianismo. Podrían concluir que los católicos finalmente habían visto la luz y habían adoptado el punto de vista protestante. Esta suposición sería relativamente inofensiva, aunque no del todo exacta, si sólo se tratara del avance en la comprensión que evidentemente se había logrado. Después de todo, los católicos habían estado de acuerdo con ellos en ciertas verdades evangélicas básicas. Pero estarían bajo un grave malentendido y posiblemente sufrirían un duro despertar si asumieran que los católicos, al aceptar esta declaración, han abandonado la enseñanza tradicional de su Iglesia sobre el tema, incluida la importancia de la “obediencia a la fe” y de “obras” en la justificación (Santiago 2:24). La perspectiva de tal malentendido presenta serias dificultades porque probablemente no hay una decepción tan profunda como la de la parte que cree, incluso erróneamente, que ha sido precipitadamente enamorada de una relación ecuménica bajo falsos pretextos.
La evidencia de la buena voluntad católica y el afán de ser complacientes en aras de la unidad ecuménica debe ir acompañada de evidencia de la preocupación católica por la total franqueza y veracidad. No se trata simplemente de evitar el compromiso. Todos estarán de acuerdo en que nunca se debe sacrificar la verdad en aras de la unidad. Los evangélicos son muy serios al respecto, al igual que el Papa Juan Pablo II, quien escribió en Ut Unum Sint (Que Ellos Pueden Ser Uno): “En cuestiones de fe, el compromiso está en contradicción con Dios, que es la Verdad”. Pero el problema implica algo más que evitar el compromiso, porque quienes participan en el diálogo ecuménico pueden evitar el compromiso, estrictamente hablando, y aún así dejar la impresión de que no están siendo muy francos al dejar de lado detalles controversiales y conformarse con generalidades agradables. El teólogo presbiteriano Cornelius Van Til solía decirles a sus estudiantes en el Seminario Teológico de Westminster que el progreso genuino en el desarrollo doctrinal se produce sólo con un movimiento hacia un mayor detalle y refinamiento, no hacia una mayor generalización y condensación. Lo mismo ocurre también en el debate ecuménico. Incluso sin tener la intención de hacerlo, es posible inducir a error al conformarse con generalidades demasiado simplistas.
Al abordar la cuestión de la doctrina mariana, los padres del Vaticano II advirtieron a los teólogos que se abstuvieran de cualquier cosa que pudiera “inducir a los hermanos separados o a cualquier otra persona a error sobre la verdadera doctrina de la Iglesia” (Lumen gentium, 67). La misma advertencia es bien tomada en consideración de todos los aspectos y temas de la discusión ecuménica. Para que la unanimidad simbólica se convierta en una unanimidad sustancial con el tiempo, será necesario que quienes se preocupan por la sustancia teológica de las discusiones investiguen más allá de las fusiones de las últimas declaraciones conjuntas, examinen las implicaciones y resuelvan los detalles. Afirmar esto no es echar un freno al entusiasmo de la vanguardia ecuménica. Más bien, es para recordarnos que la promesa de nuestro Señor fue que su Espíritu Santo nos guiaría a “toda la verdad” y que someternos a esa guía requiere humildad, paciencia, discernimiento y mucho trabajo duro.