Una de las controversias más espinosas e importantes del medio siglo transcurrido desde que el Concilio Vaticano II promulgó la Dignitatis Humanae (DH), su Declaración sobre la Libertad Religiosa, es si este documento puede conciliarse con la doctrina católica tradicional sobre la condición de los no católicos en la sociedad civil.
Esta doctrina fue expuesta clásicamente en encíclicas papales como Mirari Vos (1831) de Gregorio XVI, Quanta Cura y el Syllabus que la acompañaba del Beato Pío IX (1864), Immortale Dei (1885) y Libertas (1888) de León XIII, y Quas Primas (1925) de Pío XI. En este artículo, esbozaré, de forma bastante esquemática, los puntos principales a favor de la continuidad.
En primer lugar, es necesario tener en cuenta ciertas distinciones importantes:
- La distinción entre la doctrina de la Iglesia (enseñanza que se propone como verdadera para todos los tiempos y lugares) y el derecho canónico o los juicios de política prudencial (adaptables según las diferentes circunstancias históricas y culturales).
- La distinción entre una declaración del Vaticano II como DH y documentos conciliares más autorizados como las constituciones dogmáticas. Declaraciones conciliares (de las cuales hay otras dos, Nostra Aetate y Gravissimum Educationis, sobre el diálogo interreligioso y la educación católica, respectivamente) no pretenden proponer una doctrina universal, atemporal e inmutable. Los tres comienzan con algunos principios doctrinales generales básicos y luego continúan dando aplicaciones prácticas de aquellos principios que la Iglesia considera apropiados para nuestros tiempos.
- La distinción entre afirmar un derecho a do X y afirmando el derecho a inmunidad contra la coerción al hacer X. En un documento jurídico o legal que establece únicamente lo que está y no está prohibido y castigado. por la ley positiva humana, esta distinción sería inaplicable e incluso carecería de sentido. Pero en un documento teológico, doctrinal como DH, que considera en primer lugar moral derechos y deberes y sólo secundariamente sus implicaciones para los códigos de derecho humano, la distinción es crucial. DH especifica que lo que afirma como derecho natural a la libertad religiosa es sólo el segundo tipo de derecho. A virtudes teologales afirmación de que existe un derecho humano a do X simplemente significa que X es en sí mismo un tipo de acción moralmente recta y justificable. Pero afirmar un derecho a la inmunidad frente a la coerción humana al hacer X, es decir, un derecho no debe ser impedido por la autoridad humana de hacer X—no implica necesariamente que X sea un comportamiento objetivamente bueno. Es simplemente un reflejo de la importante distinción entre pecado y crimen; es decir, reconoce la jurisdicción limitada del gobierno cuando se trata de penalizar el comportamiento errático de los ciudadanos.
St. Thomas Aquinas Reconoció que no es función de la ley humana (autoridad civil) prohibir y castigar cualquier tipo de pecado (cf. Summa Theologiae, Ia, IIae, q. 96, a. 2). Un ejemplo claro es la advertencia de nuestro Señor a quienes hacen sus tesoros en la tierra en lugar de hacerlo en el cielo, y a quienes pecan por omisión al descuidar a los pobres. Estos pecados pueden ser mortales: pueden conducir al castigo eterno. Pero Jesús no estaba insinuando que el gobierno puede castigar con justicia a un hombre por su “crimen mental” de estar interiormente demasiado apegado a los bienes de este mundo, o que sería justo enviarnos a la cárcel por no donar suficiente parte de nuestros ingresos a organizaciones caritativas. causas. Extender al gobierno la autoridad para castigar todo tipo de pecado, incluso todo tipo de grave pecado—sería una receta para la tiranía.
Finalmente, debemos evitar la suposición errónea de que si decimos que un gobierno debe tolerar cierta actividad, estamos implicando o presuponiendo que también tiene derecho, por justicia, a reprimirla . Decir que un gobernante tolera una actividad simplemente significa que, si bien la desaprueba, decide no reprimirla, aun cuando cuente con la fuerza policial o militar suficiente para hacerlo. Que también tenga o no un verdadero derecho (es decir, la autoridad moral) para reprimir un acto es otra cuestión. En algunos casos sí, en otros no.
Coherencia doctrinal
Los críticos del Vaticano II están estableciendo una falsa dicotomía cuando afirman discernir una contradicción implícita entre el lenguaje de DH sobre “derechos” en la sociedad civil para aquellos que practican varias religiones diferentes y el lenguaje papal tradicional que hablaba de mera “tolerancia” civil para los no creyentes. Actividad religiosa católica.
De todo esto se desprende que los conceptos respectivos de tener derecho a no ser impedido por el Estado de realizar una actividad religiosa (que es el lenguaje de la DH) y de ser tolerado por el Estado al realizarla (el lenguaje del magisterio preconciliar) no son lógicamente incompatibles.
Cabe señalar también que, según la DH 1, la libertad religiosa que afirma este documento deja «intacta» o «íntegra» (en latín, integram ) la «doctrina católica tradicional sobre el deber moral de los individuos y las sociedades para con la verdadera religión y la única Iglesia de Cristo». Ahora bien, el término « sociedades » aquí incluye, sin duda, a las comunidades civiles o políticas como tales. Esto quedó aclarado en las palabras que el Papa Pablo VI ordenó leer a los Padres reunidos, quienes estaban a punto de votar el borrador final de la DH, a través del relator (portavoz oficial del comité de redacción).
El denunciante les explicó que esta y otras adiciones de última hora al texto tenían como objetivo expresar con mayor claridad la coherencia doctrinal de la declaración con los «documentos eclesiásticos hasta la época del Sumo Pontífice León XIII», especialmente la «insistencia» de estos documentos en el «deber moral de la autoridad pública [ potestas publica ] hacia la verdadera religión». Por lo tanto, cualquier interpretación de la Declaración de Fe que la contradiga con la doctrina de papas anteriores no puede, según la Iglesia, expresar el verdadero significado de la declaración.
Un caso a favor de la no contradicción
Lo que preocupa a los tradicionalistas disidentes acerca de DH es principalmente su afirmación en el artículo 2 de que, “dentro de los límites debidos”, a nadie se le puede impedir actuar públicamente de acuerdo con su conciencia en asuntos religiosos. Esta afirmación, afirman, es irreconciliable con la enseñanza papal anterior, a pesar de la condición "dentro de los límites debidos".
Ahora bien, teniendo en cuenta la elaboración de esos “límites debidos” que encontramos en el artículo 7 de la declaración, esta controvertida enseñanza de la DH puede sintetizarse en la siguiente proposición:
P: “Es injusto que la autoridad humana, católica o no católica, impida a las personas actuar públicamente de acuerdo con su conciencia en asuntos religiosos, a menos que dicha acción viole las normas legales, basadas en el orden moral objetivo, que son necesarias para salvaguardar: (a) los derechos de todos los ciudadanos; (b) la paz pública; y (c) la moral pública.” (Se dice que estos tres beneficios conforman “el componente básico del bien común”, también denominado “un orden público justo”. Es importante tener en cuenta que DH define “orden público” en términos de estos tres factores).
Ahora bien, si P contradice la doctrina católica tradicional, como afirman los disidentes (al permitir demasiada libertad civil en asuntos religiosos), entonces, lógicamente, la doctrina tradicional pertinente tendría que haber sido la siguiente:
P 1 : “ A veces es justo que la autoridad humana, católica o no católica, impida que las personas actúen públicamente de acuerdo con su conciencia en asuntos religiosos, incluso cuando dicha actividad no viole ninguna de las tres normas generales (a), (b) y (c) especificadas en P .”
Pero la proposición P1 no era la doctrina tradicional de la Iglesia . No se encuentra en el magisterio preconciliar, ni ordinario ni extraordinario. Los papas de épocas anteriores que exhortaron a los gobernantes católicos a reprimir toda manifestación pública de religiones no católicas sin duda habrían respondido afirmativamente si se les hubiera preguntado si tales manifestaciones violaban una o más de las tres normas enunciadas en la proposición P1 . (Volveremos sobre este punto).
Ergo, DH no contradice la doctrina tradicional de la Iglesia.
Podría objetarse, sin embargo, que P entra en conflicto con la máxima doctrinal tradicional de que «el error no tiene derechos». No es así. La máxima es, por supuesto, una figura retórica; claramente, solo las personas, no las ideas, pueden poseer derechos. Lo que significa es que el error nunca puede ser ni el objeto de ningún derecho humano (es decir, aquello a lo que el derecho nos da derecho) ni el fundamento de ningún derecho humano (es decir, su razón de ser, su base o su justificación).
Pero la doctrina de la Divinidad no dice nada contrario. Simplemente subraya que el gobierno debe ejercer un papel limitado en la restricción de la práctica religiosa de los ciudadanos: enseña que el objeto del derecho natural a la libertad religiosa es precisamente la inmunidad frente a la coerción del gobierno (u otros poderes humanos), y no la creencia ni la propagación del contenido doctrinal de una u otra religión. El Catecismo de la Iglesia Católica refuerza este punto al afirmar, con una nota a pie de página que remite a la encíclica Libertas de León XIII , que «el derecho a la libertad religiosa no es ni una licencia moral para adherirse al error, ni un supuesto derecho al error» (CCC 2109).
Una pregunta abierta
Quienes alegan discontinuidad podrían objetar que, en cualquier caso, la Iglesia anterior al Concilio Vaticano II a menudo permitía —e incluso exhortaba— a los gobiernos a reprimir toda actividad religiosa pública, excepto la de la verdadera religión, el catolicismo, y que la doctrina de la Discontinuidad de la Fe lo prohíbe. De hecho, tales restricciones legales estuvieron vigentes en países como España y Colombia hasta el Concilio Vaticano II. En otras palabras, la línea ética tradicional entre la actividad religiosa pública legalmente permisible y la legalmente reprimible era la línea entre la verdad y el error, no los tres criterios limitantes especificados por el Vaticano II (véase P más arriba), que eliminan por completo la cuestión de la verdad frente al error.
¿Se trata de una contradicción doctrinal? No. Renunciar a una postura doctrinal anterior, o evitar reiterarla, no implica contradecirla. En cualquier caso, la doctrina tradicional dejaba abierta la cuestión de si la línea divisoria entre la verdad y el error debería ser siempre y en todas partes la línea ética que separa la actividad pública legalmente permisible de la legalmente reprimible.
De hecho, el magisterio preconciliar guardó prácticamente silencio sobre dónde debían trazar esa línea los gobiernos no católicos. Y dado que el Concilio Vaticano II deseaba abordar este tema, se vio obligado a abrir nuevos caminos doctrinales. En consonancia con el objetivo del Vaticano II de llegar a toda la humanidad, esta declaración se dirigió a los gobernantes de todas las naciones, no solo a aquellas con gobiernos o mayorías católicas.
La clave para comprender esta aparente contradicción reside en prestar atención a ciertos matices que suavizan, por así decirlo, las posturas doctrinales tanto antiguas como nuevas, permitiendo así su reconciliación. Esto implica observar tanto lo que omiten decir como lo que afirman.
Lo que se dice y lo que no
Primero: La doctrina tradicional nunca fue tan rigurosa como para afirmar que en todos los países y en todo momento —desde Pentecostés hasta el Día del Juicio Final— estaría dentro de los límites de la justicia que la autoridad civil —ya sea en sociedades católicas o no católicas— reprimiera toda manifestación religiosa pública no católica. (Suponemos, con caridad, que quienes nunca han sido miembros de la Iglesia, en la mayoría de los casos, probablemente no violan su propia conciencia al continuar siendo no católicos). Algunos teólogos muy conservadores, incluido el arzobispo Marcel Lefebvre, han sostenido que tal represión nunca sería injusta bajo ninguna circunstancia y que, en el peor de los casos, podría ser imprudente o poco caritativa.
Pero esa afirmación categórica de la justicia universal de tal represión nunca alcanzó el estatus de doctrina de la Iglesia, ni del magisterio ordinario ni del extraordinario. De hecho, otros teólogos tradicionales reconocidos (por ejemplo, Suárez, Von Ketteler e incluso el Papa Gregorio Magno) anticiparon en cierta medida el Concilio Vaticano II al afirmar que las autoridades civiles católicas están obligadas por exigencias de justicia (no meramente de prudencia) a tolerar el culto de monoteístas, al menos no bautizados —principalmente judíos y musulmanes—, que se practica en sinagogas, mezquitas u otros lugares de culto público.
Sancionar a alguien puede ser injusto en dos casos: (a) cuando es inocente o cuando la pena es desproporcionada a su delito; o (b) cuando es culpable y merece la pena impuesta, pero esta le es impuesta por alguien que no tiene autoridad para hacerlo. (Si logro reducir a un ladrón que ha entrado en mi casa y consigo mantenerlo encerrado en mi sótano durante tres años, le estoy haciendo una injusticia. Puede que merezca cuatro años de prisión estatal; pero yo, como ciudadano particular, no tengo derecho a administrar tal pena. Es decir, el ladrón, aunque culpable, tiene derecho a no ser castigado por mí ).
Segundo: La postura del Concilio Vaticano II no es tan liberal como para negar que, en determinadas circunstancias del pasado , la manifestación pública de ideas y prácticas religiosas erróneas pudiera haber constituido una amenaza justamente punible para el bien común de la sociedad (es decir, que pusiera en peligro los derechos de otros ciudadanos, la paz pública o la moral pública). En resumen, las doctrinas preconciliares y conciliares no son tan absolutas como para excluirse y contradecirse entre sí.
Un cambio de énfasis
El hilo conductor perenne de la doctrina de la Iglesia ha sido que, por un lado, quienes están fuera de la Iglesia, especialmente aquellos considerados irremediablemente ignorantes de la verdad del catolicismo, tienen derecho a cierto grado de libertad religiosa civil (por ejemplo, como mínimo, los no cristianos nunca deberían ser obligados al bautismo ni a la pertenencia a la Iglesia, y deberían gozar de la libertad civil de enseñar su religión en privado a sus hijos). Pero, por otro lado, el Estado también tiene derecho, en aras del bien común de la sociedad, a imponer ciertas limitaciones a la difusión de ideas dañinas y peligrosas. Así pues, existen dos polos que deben mantenerse en equilibrio: el respeto a las conciencias que se equivocan (tolerancia) y la necesidad de prevenir la propagación de propaganda peligrosa.
Tradicionalmente, la Iglesia hacía hincapié en el extremo negativo del espectro: el derecho del Estado a reprimir el error. Pero desde mediados del siglo XX, ha enfatizado el derecho de la persona humana a la inmunidad frente a la coerción. Sin embargo, estos cambios de énfasis —incluso hasta el punto de convertir en norma lo que antes era excepción— no son contradictorios. Lo que observamos aquí, más bien, son cambios en los criterios de prudencia sobre dónde encontrar el equilibrio adecuado entre la libertad necesaria y la justa restricción.
Con el nuevo criterio prudencial implícito en la declaración conciliar, la Iglesia otorga ahora mayor importancia que antes a la sinceridad subjetiva y a la necesidad de respetar las conciencias errantes en la sociedad civil, especialmente en el contexto del pluralismo religioso actual. Sin embargo, este cambio de enfoque no constituye una contradicción doctrinal.
Podemos establecer un paralelismo con la postura que la Iglesia ha ido desarrollando sobre la pena capital. Sigue enseñando que no es intrínsecamente injusta; pero ahora, desde una perspectiva de prudencia, considera que la pena capital rara vez, o nunca, puede justificarse en las circunstancias actuales (cf. CCC 2267).
De igual modo, el Concilio Vaticano II no enseña que sea o haya sido intrínsecamente injusto que un Estado católico reprima todas las manifestaciones públicas de religiones no católicas por considerarlas, en sí mismas, un peligro para los elementos fundamentales del bien común (que es lo que el Vaticano II entiende por «un orden público justo»). Sin embargo, el Concilio implica claramente —tanto por lo que dice como por lo que omite significativamente— el juicio prudencial de que, en las circunstancias actuales , tal represión violaría, en cualquier país del mundo, el derecho natural a la libertad religiosa de las personas afectadas. (Resulta evidente la importancia de que el Concilio no afirme que los países de mayoría católica constituirían una excepción a esta regla).
Proteger los valores sociales
Cuando las más altas autoridades de la Iglesia en tiempos pasados instaron a la represión estatal de la actividad religiosa pública no católica como tal, ciertamente juzgaron que la propagación de tales errores constituía una amenaza para al menos uno, y a menudo para los tres, de los valores sociales que DH 7 dice que deben ser protegidos legalmente contra los abusos de la libertad religiosa (ver la proposición P más arriba).
1. Derechos de los demás ciudadanos . La propagación de errores religiosos seductores entre la población católica —especialmente entre aquellos con escasa formación— se consideraba un grave peligro para su salvación eterna y, por lo tanto, una violación de su derecho a vivir en una sociedad cristiana que facilitaba, en lugar de obstaculizar, su peregrinación hacia el cielo. (Para un católico, caer en herejía o apostasía es pecado mortal y conlleva la excomunión automática; cf. CCC 2089, Código de Derecho Canónico c. 751).
2. Moralidad pública . La triste experiencia en la cultura occidental ha demostrado repetidamente —y con creciente claridad en las últimas décadas— que una vez que se rechaza la autoridad social y legalmente reconocida de la Iglesia Católica como intérprete auténtica de la ley moral natural como resultado de la propaganda anticatólica, la moral pública sufre un declive catastrófico: se legalizan el divorcio, el aborto, la procreación artificial, el control de la natalidad antinatural, el llamado “matrimonio” homosexual, los derechos de adopción para parejas homosexuales, etc. Y quienes promueven estas desviaciones, mientras denuncian el “odio” y la “intolerancia” de quienes se atreven a expresar su desacuerdo, están violando cada vez más el derecho a la libertad religiosa de los creyentes tradicionales (cf. 1 anterior).
3. Paz pública . En muchos periodos de la historia, la propagación de la herejía representó, de hecho, una amenaza para la paz pública. (Lo mismo puede decirse hoy de aquellas mezquitas y madrasas donde imanes islamistas predican el deber de la yihad armada contra Occidente). La herejía condujo a desastrosas guerras de religión. Los primeros protestantes no fueron más tolerantes que los católicos de la época y, con frecuencia, persiguieron a la Iglesia por la fuerza de las armas una vez que alcanzaron el poder. Esto, a su vez, violó el derecho de los católicos a la libertad de culto (véase el punto 1 anterior), así como la paz pública.
Desde el Vaticano II, dado que el pluralismo religioso está aumentando en todo el mundo, la norma de la política de la Iglesia en sus relaciones con los Estados es que ni siquiera en los Estados de mayoría católica puede considerarse el simple disenso público de la doctrina católica, sin agravantes. una amenaza suficientemente grave al bien común como para justificar una represión legal.
Pero, de nuevo, esto no contradice la doctrina anterior . De hecho, comprender cómo las cambiantes condiciones históricas pueden influir de manera razonable y legítima en la formulación y la aplicación práctica de la doctrina católica es, sin duda, el elemento más importante para demostrar su esencial continuidad diacrónica a lo largo de los siglos.