Prefacio
Comencé a preocuparme por mi posición como anglicano, sentí que no tenía derecho a sumergirme en el catolicismo (aunque entonces sostenía la mayoría de sus doctrinas) sin volver a viejos terrenos y asegurarme de no haber descuidado indebidamente las exigencias. de otras denominaciones a una audiencia.
Entre otros experimentos en esta dirección, comencé a escribir algunas explicaciones de lo que entendía por “una Iglesia”. Estaba decidido a tener una Iglesia, pero me pareció que podría aclarar mi mente si comenzaba con la simple idea y definición de una Iglesia y seguía las implicaciones de esa idea, dondequiera (como dice Platón) el argumento debería llevar.
Mi método no fue el de Platón, sino el de Aristóteles, al menos en su Ética. Porque Platón sabe lo que piensa de antemano, y su forma de diálogo es un artificio literario, pero Aristóteles parece (en cualquier caso) no partir sobre otra base que la de ideas generalmente recibidas: ¿Qué entendemos por “bueno”? ¿Qué queremos decir con “deliberado”? y así sucesivamente, y, eliminando las explicaciones rivales que no sirven, llega al final a la definición que quiere. Este bonito y descuidado método lo adopté.
Cuando me encontré (como de costumbre) "enfrentado" al sistema católico, cambié a este experimentalista por un a priori método y comenzó a preguntar: Si tal o cual sistema de organización religiosa es el único tipo tolerable de Iglesia, ¿cómo sería probable que tal Iglesia (suponiendo que existiera) apareciera en los registros de la historia? ¿Hasta qué punto deberíamos esperar que los accidentes históricos y geográficos oscurezcan, a primera vista, los principios en los que se basaba?
La primera parte comenzó ya en agosto de 1915, pero el trabajo prosiguió lenta y casualmente, según me apetecía, y la última parte nunca estuvo realmente terminada; las últimas páginas las escribí en septiembre de 1917, justo antes de terminar. fue recibido. Lo he dejado tal como lo escribí, salvo media docena de correcciones incidentales que me sugirieron. No pretendo que sea el modo en que se debe llegar a la idea de la Iglesia católica; es simplemente la forma en que lo hizo un alma.
1918 de enero
RA Knox
Los elementos esenciales de la unidad espiritual
1. La Iglesia es una selección hecha por un agente externo.
Su nombre ecclesia parece postular dos puntos: primero, que el cuerpo que denota debe estar separado, es decir, debe existir al menos la posibilidad humana de que algunas personas estén fuera de él; segundo, que se llame, es decir, que se defina desde fuera, no que se autoproclame ni se autodetermina como un club o una república.
2. El principio de selección debe basarse en algunas cualidades de los seleccionados.
Por lo tanto, en potencia al menos, es excluyente. Y dado que en una institución cuya esencia se ocupa de cuestiones de último momento difícilmente podemos esperar que la selección sea arbitraria, como la de un club, debemos suponer que la exclusión se debe a la incapacidad de determinadas personas para ser miembros en el terreno de moral o de creencias, o bien a la negativa voluntaria de ciertas personas a ingresar en la institución, lo que, visto desde dentro, supondría el rechazo de aquellos que no mostraban aptitudes para ser miembro.
Semejante falta de pertenencia a un club no sería humana si la negativa no se basara en alguna objeción tangible, una objeción a ciertas calificaciones que se habían establecido como pruebas para ser miembro.
3. Dios selecciona, en el verdadero sentido, pero esto no significa que el hombre no pueda saber quiénes han sido seleccionados y quiénes no.
Sería bueno saber inmediatamente quién es el agente que llama y en qué sentido lo hace. Ninguna forma de cristianismo cuestionaría que este agente es Dios: la diferencia sería que la tendencia calvinista, en la medida en que está presente en cualquier visión de la Iglesia, hace que la selección sea arbitraria (desde nuestro punto de vista) y basada en criterios prenatales. elección por parte de Dios. Pero incluso suponiendo que esto fuera cierto, la Iglesia como institución visible debe tener, si no méritos por los cuales sus miembros son seleccionados, al menos notas por las cuales deben ser reconocidos, y todas las escuelas calvinistas exigen una fe inmediata en salvación por expiación, la mayoría de ellos también es un estándar de práctica consistente con tales creencias. Por otro lado, ningún cristiano afirmaría que abrazar su credo fue una cuestión puramente de elección de su parte.
4. Al menos en lo que respecta a una Iglesia visible, también puede haber misericordias no pactadas, que no nos conciernen.
En la medida en que Dios nos llama, y presumiblemente nos conoce de antemano, no hay ninguna razón inherente por la que debamos esperar poder decir que este o aquel hombre ha sido llamado por Dios; mientras conozca el nombre de sus propias ovejas, todo está bien. con su salvación. Pero si la Iglesia ha de ser una institución visible, que guarde misterios comunes en su cargo o, al menos, que una a las personas en una comunión consciente, debe haber marcas mediante las cuales puedan ser reconocidas. Aquí, se admite casi universalmente, podemos animarnos por el caso de aquellos que no califican para ser miembros visibles, pero que, sin embargo, nos desconciertan por el hecho de su exclusión. Puede que Dios los haya llamado, pero los llamó por caminos especiales y no pactados; No nos corresponde a nosotros, por un lado, emularlos ni, por el otro, desesperarnos de ellos.
5. Las causas subyacentes de la no membresía deben ser (a) alguna debilidad moral, (b) alguna distorsión de los estándares morales, o (c) algún defecto de creencia especulativa.
La fórmula real que conlleva la pertenencia a la Iglesia no es la explicación de la inclusión o el rechazo de nadie; es simplemente (si no es milagroso) la marca o (si es milagroso) el medio de ello. La explicación debe residir en alguna determinación de la propia mente del hombre que es inconsistente con los términos de admisión. Dado que no deben existir requisitos arbitrarios o accidentales, aparte de que el solicitante sea un ser humano racional, los motivos de exclusión se limitan a tres.
1. Aunque en teoría esté dispuesto a aceptar las normas morales sostenidas por la sociedad, puede estar tan lejos de ellas en la práctica que las autoridades lo consideren no apto.
2. Puede, por falta de simpatía con determinaciones particulares detalladas del código moral, ser claramente incapaz de entrar en el espíritu de la institución.
3. Puede haber creencias sostenidas por la sociedad que él no puede admitir, o viceversa. Algunos, sin duda, preferirían ver esta última prueba doctrinal abolida por completo o al menos reducida al mínimo. Pero en cualquier caso hay que considerarla como una posibilidad.
Nota — Podría parecer que existía una cuarta posibilidad de inhabilitación, una inhabilitación disciplinaria. El hombre podría hacer y creer todo lo que los miembros hicieron y creyeron, y aun así negarse a colocarse dentro de un círculo de personas con ideas afines. Pero esto, como se verá fácilmente, se resuelve en una descalificación doctrinal o moral. O bien no desea que sus propias normas morales sean de aplicación universal, en cuyo caso su práctica no está en realidad determinada moralmente, sino que se debe al gusto, la preferencia, etc., o bien, admitiendo que cree en las doctrinas, no cree en ellas. en que las doctrinas son vitales, y en esta ausencia de creencia en sus creencias está en desacuerdo con los miembros del cuerpo.
6. El argumento a favor de (a) como único obstáculo parece lógico, satisfactorio para los instintos morales, bíblicos y tradicionales.
A primera vista podría parecer que (1) era, si no de única importancia, al menos de primordial importancia. Porque todas las sectas están de acuerdo en que, sea lo que sea lo que sea significativo, la acción moral, que significa precisamente vivir de acuerdo con el mejor estándar que un hombre conoce, es de primordial importancia. La Iglesia sería así una sociedad de personas unidas en el esfuerzo por alcanzar la perfección individual, y un hombre sería miembro de ella si y en la medida en que alcanzara los estándares que se le exigían. Esto parecería estar de acuerdo con el lenguaje de San Pablo, cuando se refiere a los miembros de la comunidad cristiana como santos e insiste en la caridad, etc., como la verdadera prueba del carácter cristiano. También respondería a la prueba de nuestro Salvador: "Por sus frutos los conoceréis".
Si un hombre puede ser declarado bueno, debe ipso facto ser declarado miembro de la Iglesia y calificado para recibir todas sus gracias. Llevado al extremo, este argumento afirmaría que todas las creencias son una cuestión de convicción individual y, precisamente porque no pueden abandonarse o incluso suprimirse conscientemente para satisfacer la conveniencia de otros, no son adecuadas para constituir una prueba de admisión. Si se lo presiona aún más, parece que deberíamos afirmar que varias normas morales deben merecer el mismo respeto, siempre que no estén definitivamente subdesarrolladas o estén claramente calculadas para actuar contra la felicidad de la humanidad en general o de la sociedad en particular.
De hecho, a menudo se supone que la primera preocupación de los apóstoles era mantener santa a la Iglesia, más que mantenerla ortodoxa o uniforme. El arma de la excomunión parece haber sido utilizada al principio con vacilación y desgana. Se podría decir que las herejías que combate San Pablo fueron condenadas más por su tendencia antisocial, por poner una barrera entre cristianos y cristianos, que por sus falsas opiniones especulativas, mientras que la disciplina moral de la Iglesia parece haber estado en su punto más alto. grave en los primeros siglos. La apostasía y el adulterio, ciertamente, eran vistos tan gravemente que el autor de ellos, si no técnicamente privado de la membresía de la Iglesia, al menos excluido de por vida del ejercicio de los privilegios de la Iglesia.
Lógicamente, entonces, este principio puede afirmar que al rechazar a un candidato a la membresía estás basando tu acción en una clara entrega de la conciencia, un imperativo moral, no en ningún punto de dogma, no en ninguna cuestión especulativa sobre la cual, después de todo, puede que tú estés equivocado y él en lo cierto. Sentimentalmente (para usar el término en un sentido no cruel), te permite evitar la sensación de que estás rechazando a alguien que tiene una conducta tan buena como tú. Bíblicamente, se corresponde con el énfasis puesto en la pureza moral por nuestro Salvador y sus discípulos. Históricamente, parece tener mucho en común con lo que sabemos de la práctica de los primeros siglos.
7. Hasta que se examine de cerca. ¿Debemos admitir a personas que cumplen con cualquier estándar, siempre que lo hagan?
Objeción preliminar a esta opinión. Está claro, sin embargo, que hay un punto en el que resulta bastante difícil trazar la línea entre la diferencia de norma moral y la incompatibilidad de la práctica moral. El buen musulmán tendrá –o al menos contemplará tener– más de una esposa; la buena viuda hindú iría hasta hace poco más allá y concebiría como un deber moral desafiar las normas cristianas al inmolarse sobre la pira de su marido; los japoneses, muy civilizados en otros aspectos, se suicidarán de dolor por la muerte de su Mikado con el aplauso de sus compatriotas.
Es cierto que describimos estos estándares de moralidad como estándares de moralidad más bajos, pero ¿estamos seguros de que no estamos dando por sentado la pregunta? Son al menos estándares positivos y claramente evocan un cierto espíritu de admiración en nosotros, que hemos sido educados de otra manera. ¿Sería posible tener una sociedad cristiana en la que dos cristianos diferentes concibieran su deber, en las mismas condiciones dadas, de maneras diametralmente opuestas o, al menos, basaran sus puntos de vista en diferentes puntos de vista sobre la importancia de la vida humana y la relativa importancia de la vida humana? ¿Valor de los dos sexos?
Todo esto sugiere claramente que las exigencias morales de una sociedad religiosa son que sus miembros no sólo deben vivir, en la medida de lo posible, cada uno según sus propios estándares, sino que deben poseer, hasta cierto punto, al menos estándares comunes. El reconocimiento de normas morales comunes nos acerca sospechosamente al dogma.
Para expresar el caso de una forma más concreta y probable: parece dudoso que aquellos Amigos [cuáqueros] que son fieles al espíritu de su instituto puedan dejar de considerar el portar armas contra un enemigo como algo más que una descalificación total para ser miembros.
8. Además, ¿tenemos derecho a juzgar los motivos? ¿Podemos estar seguros de distinguir al penitente del hipócrita? En estos casos se puede recurrir a la disciplina, pero la exclusión es, precisamente en este caso, inadecuada.
Pero, en realidad, existe una dificultad fundamental, mucho más grave. Inmediatamente nos enfrentamos al problema de la lucha moral: “Encuentro otra ley en mis miembros”, etc. Es bastante cierto que la sociedad cristiana existe para lograr la perfección moral (y espiritual) individual de sus miembros, pero ¿es posible? Estoy seguro de que la mejor manera de alcanzar este fin es excluir al pecador. en su totalidad de la comunión? ¿No es más bien de esperar que el pecador encuentre medios para triunfar sobre sus pecados a través de la membresía, en lugar de por el hecho de la exclusión, que fácilmente puede inducir a la desesperación o al desafío en su actitud hacia el cuerpo?
¿Quién ha de distinguir entre el caso del hipócrita que continuamente peca y continuamente finge arrepentimiento y el del reincidente ¿Quién cae constantemente, pero reniega y, hasta cierto punto, expía sus faltas mediante una contrición genuina? ¿No está al menos en mejor posición que el hipócrita que conserva su membresía a fuerza de no ser descubierto, por pecados secretos y confesiones insinceras? ¿No sugiere más bien el ejemplo del Amigo de los publicanos y pecadores que, si bien exigimos una voluntad arrepentida por parte del solicitante de membresía, seremos indulgentes con los pecados contra los que lucha, pero no siempre con éxito? En una palabra, ¿no es toda la cuestión de los motivos de la acción y de la responsabilidad en los casos morales demasiado complicada para decidirla mediante reglas estrictas y rápidas de exclusión?
9. Y la tendencia a lidiar con el reincidente por bondad parece ser progresista.
Con razón o sin ella, esta parece haber sido una práctica cada vez más frecuente de la Iglesia y bajo la influencia del jerarca romano. Fue, pues, un Papa quien se destacó por los derechos de los caídos en las persecuciones, y Pío X estableció que la Comunión es un preventivo demasiado valioso contra el pecado para que podamos disuadir a los hermanos más débiles de su frecuente recepción. Cualesquiera que sean las penitencias impuestas, la exclusión total ha llegado a reservarse a aquellos que son manifiestamente impenitentes, ya que no abandonarán las fuentes de la tentación; la ramera no renunciará a sus medios de vida, el hombre que ha contraído un matrimonio incestuoso no vivirá separado de su esposa, etc. En una palabra, la exclusión se considera justificable sólo cuando la inmoralidad toma la forma de oblicuidad moral, y el solicitante de membresía no sólo no modifica sino que no admite ni siquiera en teoría el estándar cristiano de moralidad. De este modo nos vemos obligados a retroceder de la clase (1) de posibles obstáculos a la comunión a la clase (2).
10. Volvemos entonces al conjunto de obstáculos marcados (b). Pero encontramos que (b), tanto como (c), excluye a las personas de la Iglesia por motivos de sus convicciones de conciencia.
Surge entonces la dificultad de si la clase (2) tiene alguna existencia independientemente de la clase (3). O, para decirlo de otra manera, si para nuestros propósitos las dos variedades de posibles obstáculos no podrían haberse clasificado bajo el mismo título. Tan pronto como se empieza a hablar de normas morales, valores morales o códigos morales, se pasa de la región de la práctica a la de la teoría.
Es cierto que la teoría afecta a la pregunta “¿Cómo debo vivir?” pero es una teoría por todo eso, porque es universal en su aplicación. Se podría decir que al menos no es una cuestión de mera teoría intelectual, ya que hablamos de aprehender valores morales, en lugar de emitir juicios morales, pero esto no viene al caso en cuestiones de discusión religiosa, ya que la verdad espiritual, al igual que la verdad moral. (si se puede utilizar el término), es una cuestión de valores.
Todo esto no afecta al hecho de que un hombre pueda repudiar la monogamia como repudia el monoteísmo, por convicción, y quejarse, tanto en un caso como en el otro, de que la sociedad cristiana lo excluye por una convicción que él mismo tiene. No puede evitar sostenerlo, porque es el único que satisface su conciencia moral.
11. Reanudación de los párrafos anteriores.
Parece, entonces, que la Iglesia, al ser una selección entre los hombres, no una selección arbitraria, ni una selección hereditaria (como la Iglesia de Israel a la que reemplazó), ni tampoco simplemente una asamblea de personas buenas (por motivos, la cizaña en el trigo del reino, son difíciles de desenredar, y el bien y el mal deben crecer uno al lado del otro hasta la cosecha) deben ser seleccionados, al menos en la medida en que es una Iglesia visible, sobre un principio de calificación que implica una especulación común. panorama. Por supuesto, aún queda por discutir si esta perspectiva debe aplicarse sólo en la esfera de la teología moral, es decir, en asuntos que afectan la conducta real, o también en asuntos puramente especulativos y devocionales.
12. Un cuerpo, que es humano en su institución y en las promesas que ofrece, puede incluir o excluir como quiera, porque sólo es responsable ante sí mismo.
En la medida en que cualquier “iglesia” o denominación religiosa es, como tal, de formación puramente humana, la responsabilidad de decidir quién debe ser aceptado y quién rechazado es casi intolerable; sería bastante intolerable, pero que una sociedad así no lo haga (o deba hacerlo). no) profesan ser la única Iglesia de Cristo y por lo tanto pueden, como cualquier club o asociación, dirigir al solicitante decepcionado a otra sociedad que probablemente simpatice con sus aspiraciones.
Pero en la medida en que una iglesia se sienta la única Iglesia y la guardiana de ciertos privilegios divinos que, al menos normalmente, no pueden obtenerse por ningún otro medio, debemos suponer que en esa medida sus autoridades se mostrarán reacias a decepcionar a cualquier candidato. , a menos que sus inhabilitaciones sean tales que hayan sido declaradas por una autoridad sobrenatural como inhabilitaciones necesarias.
El sentido de responsabilidad opera naturalmente en ambas direcciones: una sociedad consciente de que no está en la posición de un plenipotenciario, sino de un síndico, debería ser más cuidadosa en cuanto a a quién admite, no simplemente a quién rechaza. Así, sin duda, aquellos organismos religiosos (los congregacionalistas, por ejemplo) que no reclaman ningún estatuto divino especial, sino simplemente el estatus de asociaciones culturales, se sienten mucho más libres a la hora de rechazar o aceptar candidatos como miembros que, por ejemplo, la Iglesia de Roma. .
13. ¿Es posible que la exclusión de la Iglesia deba basarse en consideraciones prácticas, es decir, consideraciones de las exigencias de cualquier sociedad que vaya a tener una vida corporativa?
Tenemos, entonces, que considerar la sugerencia de que se debe insistir en las pruebas religiosas sólo cuando no aceptarlas significaría no aceptar un estándar común de conducta necesario para la vida y la coherencia del cuerpo religioso en cuestión. Así, la mera confusión que introduciría en la vida social de una sociedad monógama la admisión de una persona con cuatro esposas podría considerarse razón suficiente para rechazar la membresía, sin entrar en la cuestión de las sanciones finales. O, nuevamente, la completa incompatibilidad de puntos de vista podría alegarse como impedimento, si un soldado profesional deseara, sin abandonar su profesión, ser inscrito en la Sociedad de Amigos.
14. Estas consideraciones pueden ser tanto culturales como meramente morales.
Más aún, puede haber incompatibilidad cultural que no sea incompatibilidad moral. Así, en un cuerpo religioso cuyos miembros hacían hincapié en “reunirse”, un hombre conscientemente convencido de que toda oración era una pérdida de tiempo y que, en consecuencia, se negara a participar en el culto público, estaría claramente fuera de lugar. De manera similar, un observador del sábado judío que se negara a prestar atención alguna al domingo podría ser rechazado por un organismo interesado en la observancia del domingo.
15. Respuesta a 13: Sí, si el cuerpo es de origen y valor humano. No, si es divina, porque una sociedad divina es algo demasiado importante para ser regulada por consideraciones de su propia conveniencia.
Pero estas consideraciones puramente morales y culturales pueden usarse como base de exclusión sólo si y en la medida en que el cuerpo en cuestión no profese ser de una institución exclusivamente divina y el único y verdadero representante de la religión plenamente revelada. Su importancia, hasta donde la hemos considerado hasta ahora, es sólo social y, si los privilegios espirituales perdidos por la exclusión del cuerpo son considerables, surge la cuestión de si se debe permitir que pesen las cuestiones de conveniencia social; ¿No debería el hermano más débil, a pesar de sus cuatro esposas y su negativa a asistir a la iglesia, ser admitido como miembro, aunque sólo fuera como un hermano más débil?
Parece que debería hacerlo, a menos que los tabúes que lo excluyen sean de un origen y una certeza no menos divinos que los privilegios de los cuales la exclusión lo excluye. En una palabra, una sociedad de base humana, que protege los privilegios humanos –una sociedad benévola, por ejemplo– tiene la libertad de rechazar candidatos por motivos que no pretenden más que la sanción del instinto humano o de la teoría humana; , excluye a todos excepto a los abstemios totales. Pero una sociedad que afirma tener un fundamento divino y ser depositaria de privilegios divinos sólo puede excluir cuando tiene una sanción divina para excluir.
16. Ejemplo de la dificultad aquí planteada: la sanción del sabatarianismo en la Iglesia de Inglaterra.
Así, incluso las consideraciones morales y culturales pueden considerarse un obstáculo en sentido absoluto sólo cuando su validez está garantizada por la voz divina. La observancia del domingo en la Iglesia de Inglaterra es un ejemplo interesante. Si la Iglesia de Inglaterra apela sólo a las Escrituras, es dudoso que pueda justificarse la observancia del primer día de la semana. Si apela a la práctica de la Iglesia en tiempos pasados, ese es un asunto diferente. Pero para un erastiano franco parece posible no ir nunca a la iglesia el domingo: podría considerar ese día como un día de significado puramente convencional, apartado sólo por la acción del Estado, en cuyas opiniones no está interesado. obligado a conformarse o, en el mejor de los casos, por un consenso de funcionarios eclesiásticos, cuyos mandatos, por ser mandatos humanos, puede ignorar con seguridad.
17. Retomamos un ejemplo crucial: ¿Por qué las sectas cristianas insisten en la monogamia? No sobre un fundamento puramente ético, porque tal fundamento falta.
Tomemos como ejemplo la monogamia. ¿Sobre qué base una Iglesia que reivindica una institución divina niega el acceso a sus privilegios a los bígamos? Es muy difícil decir que el principio es parte de la entrega común de la conciencia de la humanidad; Los mahometanos aprobaron otras prácticas, al igual que los antiguos judíos: comunidades donde encontramos un claro reconocimiento del vínculo íntimo entre moralidad y religión. La prueba utilitarista, siempre dudosa a este respecto, fracasa absolutamente ante una gran guerra [la Primera Guerra Mundial] que acaba con una gran parte de la población masculina.
Podríamos decir que en Europa se ha convertido en parte de los principios reconocidos de la sociedad y, por lo tanto, no podría ser abrogado sin infinitas confusiones, pero incluso este retorno al atractivo práctico sería inútil en aquellos países africanos donde la sociedad en general tolera el principio de la harem y aquellos que desean convertirse en cristianos encuentran en consecuencia grandes dificultades sociales. Debemos tener una expresión divina que nos apoye si queremos incurrir en el odio de insistir en este tabú en particular.
18. En este caso, parece, estamos obligados a invocar una autoridad sobrenatural y, si una vez la hemos invocado, en adelante somos sus servidores, donde quiera que ella decida llevarnos.
Es decir, debemos invocar una autoridad. Al hacerlo, debemos ver claramente lo que estamos haciendo. Para alegar una autoridad aquí, nos sometemos al dictado de nuestra autoridad (cualquiera que sea) en todos los temas sobre los que ella decida dictar, no simplemente en todos los asuntos sobre los cuales consideramos conveniente apelar a ella, porque esto es claramente destructivo de la esencia misma de la autoridad. Debe ser tal que no podamos decir: "No estoy de acuerdo con esto", porque, si no, nuestro amigo de las cuatro esposas nos pedirá que tampoco le hagamos caso. Al emanciparnos del gobierno indeciso del Rey Log (conveniencia práctica, etc.) elegimos al Rey Cigüeña. Al apelar a la zarza para que se pronuncie, la convertimos en rey de todos los árboles, no para tal o cual ocasión, sobre tal o cual asunto, sino en todo momento y en todas partes por igual: en ella, no en nosotros, recae la decisión. hasta dónde nos llevará.
19. Tres posibles fundamentos de las creencias calificativas; reduciéndose a dos: (1) un contrato escrito, (2) una voz viva.
No parece que ningún sistema religioso haya apelado jamás a una autoridad que no se expresara de una de estas tres maneras:
1. Por iluminación sobrenatural otorgada a individuos generalmente en momentos de exaltación profética.
2. Por la palabra escrita, que en realidad es una variante de (1), ya que implica iluminación concedida a un individuo (o conjunto de individuos) cuyo contenido ha sido plasmado en papel. En algunos sistemas, la revelación una vez dada queda cerrada para siempre; en otros, puede complementarse con una nueva iluminación que se le conceda más tarde.
3. Por ciertos poderes de juicio inerrante conferidos a un individuo o conjunto de individuos y garantizados para operar sólo cuando tales o cuales condiciones no se cumplan. Parece claro que cualquier sucesión de individuos exige algún proceso de cooptación, para asegurar que los funcionarios autorizados C y D sean los sucesores legítimos de A y B.
Reducido a un absurdo lógico, el principio (1) significaría simplemente “un hombre, una iglesia”. Las personas que citan el texto “Todo tu pueblo será enseñado por Dios” no hacen esta afirmación, pero es dudoso que no deban hacerlo. Si, contrariamente a lo que supone San Pablo, todos fueran apóstoles y todos profetas, una Iglesia como la de Corinto podría dividirse, no simplemente en seguidores de Pablo y seguidores de Cefas, sino en un número de sectas igual al número de los que habían sido miembros de la Iglesia, considerando cada uno las iluminaciones que se le habían concedido como autoridad suprema y excomulgando al resto si y en la medida en que no estuvieran de acuerdo con él. Podríamos haber supuesto, por supuesto, que se concedería un milagroso consenso de opinión a todos los que piden fervientemente la guía del Espíritu Santo, sin más preámbulos, pero la historia de la cristiandad no nos fortalece en esta opinión.
De hecho, las inspiraciones privadas suelen ser reclamadas por un gran número de personas para alguna persona de dones espirituales especiales; Si el contenido de esta revelación es lo suficientemente sorprendente como para hacer que los discípulos repudien o sean repudiados por el cuerpo religioso del que partieron, la nueva inspiración, al pasar a ser una institución, necesariamente llega a basarse en el principio de la Biblia o en el principio de la Biblia. o en el de la Iglesia.
O las palabras del fundador original se conservan cuidadosamente por escrito y, si bien son susceptibles de ampliación o interpretación, no se consideran susceptibles de alteración o corrección, o bien debe garantizarse de alguna manera una sucesión de profetas, mediando una sucesión de iluminaciones divinas adecuadas para cualquier emergencia que pueda surgir. De hecho, no podemos tener nada en contra de las inspiraciones privadas como tales: han sido concedidas a Santa Gertrudis, Santa Teresa, la Beata Margarita María, etc.; en realidad no forman una base distinta de autoridad hasta que se convierten en los fundamentos de una nueva Biblia o de una nueva Iglesia.
Por lo tanto, podemos descuidar el primero de nuestros tres títulos y decir que sólo una Biblia o una Iglesia, o algún compromiso entre las dos o una combinación de ellas, puede darnos la autoridad que consideramos necesaria para la delimitación de una Iglesia visible.
20. Si a priori o por motivos de experiencia, es difícil no suponer que un cuerpo religioso, por mucho que profese ser puramente bíblico en sus normas, debemos recurrir a algún tipo de autoridad viva, aunque sólo sea para la interpretación.
La dificultad se nos ocurriría naturalmente, incluso si no tuviéramos una historia como guía. ¿Qué sucederá en el caso de que un organismo religioso reconozca un libro como su única fuente de autoridad religiosa, si dos sectores de pensamiento no están de acuerdo en cuanto a la forma en que debe interpretarse tal o cual documento? La única solución a tal problema parece ser acudir a la ley ante los incrédulos y apelar a un tribunal de puro sentido común para decidir si la facción A o la facción B es más fiel a la letra de los títulos de propiedad.
Pero, aunque este puede ser un paso necesario en lo que respecta a las temporalidades en la disputa, es obviamente un expediente al que cualquier organismo religioso recurriría sólo con la mayor desgana. Si hay algún significado en los contrastes de San Pablo entre la letra y el espíritu, si hay alguna verdad en su afirmación de que el hombre espiritual tiene el derecho exclusivo de interpretar las cosas espirituales, entonces está claro que el valor de tal apelación es puramente una cuestión de conveniencia.
No, si ha de haber un estándar uniforme de creencia, incluso suponiendo que el mensaje original haya sido entregado en los términos más claros que el lenguaje humano es capaz de expresar, es humanamente hablando que surgirá una situación en la que dos escuelas rivales de interpretación desearán someter sus diferencias, no a un mero arbitraje, sino a un juicio competente.
Puesto que existe la carta escrita, el juicio debe ser pronunciado por alguna persona o grupo de personas concebidas como divinamente encargadas de emitir una decisión; divinamente encargadas, porque un simple consenso teólogo–y no es fácil llegar a un consenso de este tipo– no sería aceptado por el lado perdedor, quien alegaría que si el asunto fuera puramente de convicción intelectual, su propia incapacidad para estar de acuerdo con los expertos no podría justificar se procederá a descalificarlos para la comunión. Es innecesario elaborar ejemplos históricos que ilustren esta tendencia por parte de todos a apelar a algún tipo de autoridad, por vaga que en algunos casos pueda concebirse. Probablemente sólo organizaciones religiosas muy nuevas, como los irvingitas o los científicos cristianos, hayan escapado a tales dificultades.
21. Por lo tanto, cualquiera que sea el fundamento de la creencia, la autoridad definitiva de vez en cuando debe ser una voz viva.
Es perfectamente posible que un hombre, cuando se le pregunta por qué cree esto o aquello, diga: “Porque la Biblia así lo dice”. Su Biblia o Corán pueden ser la base de su fe. Pero si se le plantea la pregunta: “¿Por qué cree usted en esto y no en aquello, cuando la Biblia parece admitir dos posibles interpretaciones?” debe apelar a alguna voz viva que, aunque sea vagamente, haya definido la doctrina en cuestión. Este es presumiblemente el sustrato de significado que subyace a la muy engañosa consigna “La Iglesia para enseñar y la Biblia para probar”. Si, en este caso, la autoridad definidora no se convierte también en la autoridad última es una cuestión difícil, pero no nos concierne aquí; Para nuestros propósitos basta con que cualquier organismo religioso pueda ser obligado, y debe estar preparado para serlo, a producir una autoridad para lo que tiene en común, incluso en cuestiones de moralidad; Este será probablemente el destino de la mayoría de las entidades religiosas en lo que respecta al problema cardinal de la disolubilidad o indisolubilidad del matrimonio.
22. El principio de “un hombre, un voto” no resuelve el problema de la autoridad.
Por muy excelente que pueda ser el principio puramente democrático en un país o en una institución ficticia como un club –es decir, el principio de contar cabezas para evitar romperlas–, una “encuesta de los miembros” no parece ser un expediente a menudo. adoptados por organismos religiosos. La razón no es difícil de encontrar.
Una mayoría puede tener derecho a decidir sobre un punto puramente práctico –por ejemplo, si los escaños deben ser gratuitos o alquilados– en asuntos en los que sólo concierne al bienestar del organismo como sociedad humana. Pero si el problema no es llegar a la voluntad de la sociedad, sino llegar a la voluntad de Dios, no es de extrañar que una apelación al voto deje a la minoría poco convencida y preparada para el cisma. "Son esclavos que no se atreven a tener razón con dos o tres". No tenemos ninguna garantía divina de que la voz del pueblo será la voz de Dios; más bien, debemos estar preparados para esperar que en cualquier sociedad que no sea violentamente rigorista, la mayoría estará compuesta en gran medida por personas cuya percepción espiritual no sea la más aguda.
23. Una variación del principio popular: la teoría conciliar.
Hay, sin embargo, una variación de esta teoría que, desacreditada como está ahora, parece haber recomendado a pensadores sólidos: los tractarianos. Esta es la teoría conciliar pura, según la cual ciertos representantes del cuerpo, reunidos en cónclave, en realidad fueron impedidos por la influencia dominante de Dios de llegar a una conclusión falsa. Un organismo así no es representativo en sentido estricto, pues incluso si todos sus miembros hubieran sido elegidos popularmente, no lo sería en virtud de su elección, sino en virtud de un don especial. abdominales adicionales que fueron preservados del error. La dificultad de esta doctrina es doble.
24. Dificultades de la teoría conciliar pura.
1. Ninguna tradición de la Iglesia parece afirmar que nuestro Salvador mismo adjuntó alguna promesa de infalibilidad a tales reuniones. Tampoco parece que la Iglesia haya actuado en el entendido de que una decisión de este tipo fuera necesariamente definitiva. Después del Concilio de Jerusalén todavía había judaizantes en comunión con cristianos que rechazaban sus puntos de vista, aunque la tendencia a romper la comunión era constante.
2. Seguramente deberíamos haber esperado que, si se otorgara esta dirección milagrosa, siempre habría una mayoría abrumadora a favor del lado derecho, si no una unanimidad completa. Sin embargo, vemos que en diversos períodos doctrinas rivales podían reclamar casi el mismo número de defensores entre los obispos.
25. Una visión conciliar más moderna.
Por lo tanto, la doctrina conciliar parece haber sufrido una enmienda en tiempos recientes, y ahora se afirma que las decisiones de los concilios son vinculantes (o algo parecido) no sobre la base de que los concilios fueron directamente inspirados, sino sobre la base de que la Iglesia, No mediante una repentina elevación de manos, sino mediante lentos procesos de asimilación y rechazo, llegaron a sostener una opinión u otra y así ratificaron el decreto.
Tal visión puede al menos reivindicar textos como “Él os guiará a toda la verdad”, “Todo tu pueblo será enseñado por Dios”, etc. No parece difícil suponer que Dios haya implantado en los corazones de aquellos que esforzarse por mantener la unidad del Espíritu, una tendencia infalible hacia, o instinto hacia, la verdad que, como los glóbulos rojos de un cuerpo sano, expulsa naturalmente las invasiones de doctrinas ajenas.
Esta visión también resulta muy cómoda hoy en día. Si estamos dispuestos a considerar la historia eclesiástica de los últimos cuatrocientos años como un interludio y a llamar por el nombre de cristianos a todos aquellos que seriamente reclaman el título, podemos consolarnos con la esperanza de que tal vez después de todas las cuestiones planteadas durante y después de la Reforma son sólo bocados especialmente carnosos, que la Iglesia poco a poco se está tomando su tiempo para digerir; Aún no hay nada decidido, pero, como todos somos eclesiásticos, inevitablemente, al final, llegaremos a ver las cosas bajo la misma luz. Probablemente esta opinión es sostenida, de una forma u otra, por casi todos los cristianos fuera de las Iglesias romana y oriental que están seriamente preocupados por la cuestión de la unidad y la autoridad de la Iglesia.
26. Esta visión parece devolvernos al punto en que estábamos antes.
Esta doctrina, en la forma en que se ha vuelto popular entre los inconformistas y los anglicanos laxioristas, es destructiva de todo el principio de una Iglesia visible o una autoridad audible. Si creemos lo que creemos acerca de la Trinidad, no por obediencia a las fórmulas establecidas en Nicea y otros lugares, sino porque con el tiempo los “cristianos” han llegado a creer en tales doctrinas y las han encontrado adecuadas a sus necesidades religiosas, entonces debemos estar preparados. revisar esas creencias de conformidad con lo que los “cristianos” están llegando a creer o pueden llegar a creer acerca de la naturaleza divina, fortalecidas ahora por métodos de crítica totalmente diferentes a los de los Padres.
Nada está definido, nada lo estará jamás. Las “iglesias” no son más que una serie de sectas filosóficas dentro de “la Iglesia”, que sostienen opiniones diversas pero igualmente sostenibles en casi todos los puntos; si los unitarios deben contarse entre ellos y, en caso contrario, por qué no, parece al menos una opinión legítima. especulación. Cualquiera tiene la libertad de revivir los principios de los agapemonitas sin perder su título de miembro cristiano. La única Iglesia visible, si alguna vez existió, sólo sobrevivió unos pocos años a su divino Fundador y sólo puede esperar un renacimiento en un futuro remoto, cuando la aplicación orante a los documentos históricos haya producido una base que todos nos sentimos conscientemente obligados a aceptar.
27. Un refinamiento de esta doctrina parece confundir a sus propios partidarios.
Sin embargo, hay un refinamiento de esta doctrina comúnmente sostenido entre los anglicanos más rigoristas. Según este punto de vista, aunque la Iglesia toma una decisión, no mediante una repentina iluminación conciliar, sino mediante un proceso gradual de asimilación, las doctrinas una vez así asimiladas se han vuelto “definidas” y, por lo tanto, irreversibles (por mucho que admitan interpretación). ).
La Iglesia puede tomar una decisión, dentro de siglos, sobre un punto como la retención del cáliz o (desde su punto de vista) la Inmaculada Concepción, pero lo que una vez estuvo sellado, en las primeras épocas, está sellado para siempre. por ejemplo, las leyes matrimoniales, los tres credos, los tres órdenes ministeriales, al menos dos sacramentos, etc. Desde el cisma entre Oriente y Occidente, la Iglesia no ha podido formular ninguna opinión que “cuente”, ya que ha sido dividido.
Pero debemos presionar para obtener una respuesta: ¿Consideramos que tales o cuales doctrinas son de fe porque la Iglesia ha llegado a creer en ellas o porque han sido definidas por concilios? Si es lo primero, ¿qué derecho tenemos entonces a suponer que la Iglesia finalmente se ha decidido sobre (digamos) la doctrina de la Trinidad? ¿Por qué debería haberse petrificado el proceso de desarrollo doctrinal? ¿Cómo vamos a distinguir entre el grano y la cáscara, entre lo que en la creencia tradicional es parte del depósito fidei ¿Y qué es meramente accidental y adecuado a las necesidades de una época? Para determinar esto recurrimos una vez más a la opinión privada, lo cual no es seguro.
Si, por el contrario, decimos que los concilios son la voz que define, pero los aceptamos no en la medida en que hablaron en el fragor de la controversia, sino en la medida en que registraron creencias que en su momento ya eran incuestionables, es decir, si , la controversia sobre la circuncisión realmente se resolvió en Nicea, y la controversia sobre el arrianismo en Constantinopla, y así sucesivamente; entonces, de hecho, evitamos todas las dificultades escépticas sobre los “votos rápidos”, la “influencia indebida” y cosas similares, pero ¿estamos realmente mejor? ¿apagado? Todavía queda la objeción de que no tenemos pruebas de que una mayoría pueda definir una doctrina generalmente aceptada, como tampoco decidir una controversia, con la seguridad de la ratificación divina.
28. De hecho, todavía nos queda un argumento circular o una mera confianza en las cifras.
De hecho, ya sea la historia continua de los concilios o la historia continua de la Iglesia en general a la que apelamos cuando decimos que tal o cual doctrina es irreversible, todavía estamos discutiendo en círculo. Cuando nos preguntan qué es la fe ortodoxa, respondemos: “Lo que creía y cree la Iglesia ortodoxa”. Presionados sobre lo que puede ser la Iglesia ortodoxa, volvemos a definirla como el cuerpo que sostiene la fe ortodoxa. Si todas las Iglesias episcopales del mundo se reunieran mañana y al día siguiente sufrieran un cisma, tendríamos que votar con la mayoría: esta opinión es apoyada por n prelados–Dios le veult; esa visión es apoyada por n-1 prelados–anatema sentarse. Aun así, tendríamos que admitir con tristeza que a nuestros nietos les correspondía saber qué partido tenía razón.
29. Resultado lógico de la teoría de la Iglesia dividida.
Si alguien está dispuesto a contentarse con la opinión de que todos los llamamientos a la autoridad deben hacerse a la Iglesia primitiva y unida o, en el mejor de los casos, a un consenso de opinión entre la Iglesia de Roma y las Iglesias ortodoxas de Oriente, todavía tiene que afrontar una dificultad. Que pregunte a los teólogos de la Iglesia aún indivisa, que pregunte a cualquier teólogo, occidental u oriental, que haya escrito entre el cisma y el comienzo de este siglo, una pregunta pertinente: “¿Puede la verdadera Iglesia de Cristo carecer de la marca de la unidad visible? ?” La respuesta seguramente será “No”. Y así se encontrará que la misma autoridad a la que apela rechaza el supuesto sobre el cual apeló.
30. Resultado lógico de la teoría de la mayoría absoluta.
Si, por otra parte, estamos dispuestos a tratar el cisma entre Oriente y Occidente en línea con todos los demás cismas y decir que los fragmentos que dejó constituyen (i) una verdadera Iglesia y (ii) un cuerpo cismático, entonces, cualquiera que sea la definición precisa proporción numérica de obispos, es difícil no sentir que Occidente la tiene, ya que representa más países diferentes, un pensamiento más activo, una vida más vigorosa.
Nos vemos devueltos a un galicanismo meramente platónico, que (sin embargo) insiste en que los obispos de la comunión romana reunidos en concilio son infalibles y, si admitimos eso, entonces, en obediencia a ellos, debemos admitir toda la afirmación romana.
31. Resultado lógico del puro. fidelio del consenso.
Tampoco podemos escapar del impasse apelando desde los concilios episcopales al sentimiento general del gran cuerpo del pueblo cristiano. El gran grupo del pueblo cristiano, a menos que estemos preparados para suponer que cualquiera que ahora reclame el título de cristiano es necesariamente miembro de él, debe ser definido de alguna manera, y las únicas definiciones concebibles de él (si tomamos nuestra posición) sobre la continuidad histórica con la Iglesia subapostólica) sería (i) la Iglesia de Roma o (ii) las Iglesias Ortodoxas de Oriente, no ambas a la vez, ya que los fieles de cualquiera de los ritos reniegan de la compañía del otro.
Una vez más, si dejamos de lado los elogios que, desde la división, ha acumulado la Iglesia Ortodoxa gracias al ascenso del poder político de Rusia, ¿podría cualquier observador casual no encontrar la verdadera verdad?fiel en la comunión de Roma –más especialmente cuando recordamos cuán íntimamente parecen haber estado ligadas las doctrinas de la Iglesia griega con las del Emperador reinante, mucho después de que la Iglesia en Occidente se hubiera vuelto, al menos corporativamente, independiente de tales doctrinas. ¿influencias?
32. Reclamo especial a una audiencia de la Iglesia Romana si tomamos el fidelidad de consenso base.
La principal dificultad de cualquier fidelidad de consenso La teoría es seguramente esta: que, si la prueba ha de ser una prueba real, el término "fiel”debe tener un significado definido en extensión. Mientras buscamos en vano cualquier otra definición de su alcance que no sea una definición meramente circular, el católico romano tiene una respuesta lista: “Los fiel, sean muchos o pocos, sea su doctrina aparentemente tradicional o aparentemente innovadora, sean sus defensores honestos o sin escrúpulos, son simplemente aquellos que están en visible comunión con la sede de Roma”. Sin duda, a largo plazo esto significa personas que son tan ortodoxas que Roma no ha visto ninguna razón para excomulgarlas, de modo que la unidad y la ortodoxia aún reaccionan una sobre otra; pero el hecho es que la teoría romana sí ofrece una prueba para definir la fiel sin la pregunta preliminar de determinar quién es el fiel son, a partir de un examen de sus principios.
De hecho, no cabe duda de que en Occidente nuestra etiqueta de este partido como ortodoxo y de heterodoxo en la historia temprana de la Iglesia nos llega de autores que aplicaban esta prueba de ortodoxia y ninguna otra y que nosotros, en la Reforma, Hicimos nuestro llamamiento (en la medida en que hicimos algún llamamiento) a las Iglesias de Jerusalén y Alejandría, es decir, no a los reclamantes nestorianos o monofisitas de estas sedes, sino a los representantes del cuerpo (por lo tanto admitido como "ortodoxo") que había permanecido durante más tiempo. en comunión con la Iglesia Romana.
33. Se investigan las dificultades de principio que producen estos resultados lógicos.
Todas las teorías conciliares de la Iglesia (excepto aquellas que fijan inmediatamente un límite arbitrario al número de los concilios, descuidan la pregunta: "¿De dónde derivan los concilios su autoridad?" y aparentemente se ciegan a los fenómenos históricos) parecen, al ser examinadas, trabajar de un único defecto de raíz: intentan definir la Iglesia por la fe, no la fe por la Iglesia. Plantean la fe como una cantidad conocida. Puede ser simplemente creer que Jesús es Dios; pueden ser las doctrinas (en términos generales) del juicioso Richard Hooker; puede ser el Concilio de Trento; puede ser cualquier cosa entre ambos.
Pero en cualquier caso usted plantea la fe como algo conocido, definiéndola según un estándar arbitrario, y luego dice: “¿Quiénes son los que creen en estas doctrinas? Ellos son mis hermanos." Es cierto que, en cuestiones como la de las ordenaciones, se puede insistir en que la fe debe ser atestiguada por la práctica eclesiástica correspondiente e incluso en que esta práctica puede mostrar continuidad (¿qué pasa con la Iglesia sueca, por ejemplo?), pero en cualquier caso se supone que El catolicismo es algo que uno sabe instintivamente y puede aplicar como prueba a cualquier organismo religioso que examine. De esta manera aceptas a los ortodoxos griegos y a los viejos católicos, mientras rechazas a los nestorianos y presbiterianos. Esto es (excepto en la estrecha visión conciliar descrita anteriormente) lo que estás haciendo cuando hablas de principios “ortodoxos” y “heréticos” en la historia de la Iglesia Primitiva.
Pero, ¿cómo, aparte de la bibliolatría pura o la revelación milagrosa, vamos a saber cuál es el mínimo de creencia y práctica que puede llamarse ortodoxa, a menos que tengamos una Iglesia visible y continua que nos enseñe este punto? ¡Cuánto más satisfactorio sería si la Iglesia fuera un cuerpo que salta a la vista, autocredenciado, para que podamos ponerlo como punto de partida e inferir de sus enseñanzas lo que es verdadero y lo que es falso!
34. Si existiera una Iglesia única, destinada a ser norma de la fe (y no viceversa), ¿cómo debemos esperar que se constituya?
Puede que sea una fantasía vana, pero seguramente no es del todo presuntuoso borrar lo más posible de la mente la historia e imaginar cómo deberíamos esperar que se constituya la Iglesia una e indivisible, para que sea una guardiana segura de la humanidad. la fe.
Deberíamos esperar que un solo grupo de hombres, mantenidos en estrecho contacto unos con otros y divinamente garantizados contra serios desacuerdos doctrinales, o (mejor aún) un solo hombre, ya que en última instancia lo que cuenta es el voto decisivo, sería seleccionado entre los seguidores inmediatos del Fundador, en última instancia, el campamento seguro bajo el cual montar su tienda. Supongamos un solo hombre. Deberíamos esperar que un hombre así estuviera dispuesto a recibir consejos, incluso (si pareciera dudar en seguir su conciencia) a recibir reprensiones de los más altos funcionarios que lo rodeaban.
Que, una vez realizada la primera obra misionera, mientras las palabras del Fundador aún estuvieran frescas en los oídos de los hombres y sus discípulos elegidos aún estuvieran vivos, poco se recurriría a tal hombre o sería geográficamente posible. Que si bien los desacuerdos serían pocos en ese bendito amanecer (excepto quizás en relación con algunos que desde el principio habían malinterpretado el alcance de toda la empresa), esos desacuerdos serían tratados localmente, por su propia autoridad, por otros funcionarios que vieron su deber claramente.
Que los descontentos en estos casos intentarían alegar la autoridad del ausente X (llamémoslo) y que el funcionario al que se oponían (aunque insistía en su propio conocimiento excepcional de las intenciones del Fundador) se esforzaría ocasionalmente en demostrar que sus puntos de vista no diferían de los puntos de vista de X (quizás incluso contribuyeron a su formación).
Que X sería guiado divinamente para establecer su cuartel general tarde o temprano en Y, la ciudad más prominente o más central del mundo entonces conocido, donde muy probablemente estaría asociado con propósitos misioneros con ese funcionario cuya tarea había sido organizar la mayoría de las iglesias en camino a Y desde su punto de partida original, y que las iglesias más inmediatamente bajo el cuidado de este funcionario (Z) estarían en estrecho contacto con la Iglesia en Y. Y ahora, ¿qué sucede cuando X muere? ?
35. Transmisión de la autoridad centralizada.
Podríamos pensar que es probable que X designara y nombrara solemnemente a su propio sucesor, guiado en su elección por la misma seguridad infalible que haría imposible que se pusiera del lado equivocado en una disputa doctrinal. Pero esto es suponer que el don que le hace ser lo que es es una especie de gracia habitual, que sólo puede ser conferida por quien ya la posee. Si, por el contrario, el don tuviera más bien el carácter de una gracia actual, conferida según una alianza en condición de Si ocupa una determinada posición, pero no en y a través del acto de su elevación a esa posición, entonces el nombramiento podría dejarse a otros; no, en tales condiciones geográficas, es evidente, a toda la Iglesia.
El nombramiento puede hacerse con seguridad en las condiciones y por los electores que serían comunes en la elección ordinaria de los funcionarios del organismo en los casos locales, ya que el don que determina su carácter especial es un carisma que anula (presumiblemente) cualquier natural. Las tendencias en el hombre que lo incapacitarían para su cargo especial podrían conferirse a cualquier candidato así designado, incluso si no fuera "el mejor hombre". No sería antinatural suponer, de hecho, que el carácter providencial sería conferido al hombre que la Iglesia en Y eligió como su cabeza (el obispo, llamémoslo). Lo eligen y lo entronizan, y Dios inmediatamente le concede abdominales adicionales la gracia especial necesaria para una posición especial.
(Hay otras formas, claramente, de gestionar la cosa, pero en ausencia de un derecho por parte de cualquier otra sucesión de personas a un califato de esta descripción, esta forma de gestionarlo parecería muy natural. .)
36. Se esperan tempranas influencias centrífugas.
Deberíamos esperar que, si bien las congregaciones en varias partes eran pobres, dispersas y perseguidas, habría poca relación entre la Iglesia en Y y las de otros lugares (aunque, naturalmente, se mencionaría con cierta deferencia, cuando se mencionara). Que la Iglesia, más que el obispo, sería objeto de una alusión respetuosa, ya que (1) su poder derivaba de su posición, (2) la iglesia local era una unidad más distinta cuando los conversos eran pocos, (3) el obispo Es probable que él mismo viva en cierta oscuridad debido a su posición expuesta en tiempos de persecución.
Que no deberíamos encontrarlo interfiriendo en los asuntos de otras iglesias excepto aquellas dentro de un radio bastante fácil por mar. Que cuando surgieran disputas locales, deberían ser resueltas por los consejos locales, especialmente mientras estuvieran vivos hombres que hubieran hablado con los seguidores inmediatos del Fundador; serían más bien los innovadores quienes buscarían, y no encontrarían, reconocimiento para sus doctrinas en Y.
Que las congregaciones centrales o antiguas llegarían naturalmente a ejercer una especie de satrapía local sobre otras congregaciones a su alrededor. Que los obispos de gran erudición, o los que habían demostrado gran coraje en la persecución o la santidad de vida, serían más prominentes a la vista del común que un funcionario que vivía a distancia.
Que surgirían diferencias menores de uso entre varias iglesias, que Y se involucraría en ellas, que los primeros intentos de Y de establecer regulaciones de fuerza ecuménica serían resentidos y que vendrían recriminaciones de ambos lados cuando se trataran cuestiones de usos antiguos. preocupado. Que si el obispo de Y pareciera estar ejerciendo su prerrogativa presidencial con indebida asertividad, sería reprendido con un lenguaje impaciente. Que él, teniendo en cuenta los intereses de una comunidad más amplia, adoptaría una visión más amable y menos rigorista en cuestiones de disciplina que el funcionario de las iglesias periféricas.
37. Efectos del reconocimiento del Estado sobre las iglesias.
Si sucediera que el principal poder temporal del mundo cayera en manos de alguien que al menos simpatizara con los principios de esta Iglesia, si no realmente se comprometiera con ellos, naturalmente se ocuparía de la solución de cualquier disputa que pudiera surgir. podría surgir; en caso de una disputa considerable, sería él quien facilitaría los viajes de funcionarios de lugares distantes a un solo centro y estaría presente en la discusión en la persona de sus representantes para asegurarse “un campo libre y ningún favor” en tiempos cuando la franqueza en el discurso y el carácter apresurado no eran desconocidos en los altos círculos eclesiásticos. Si el obispo de Y, en virtud de la importancia de su sede, no pudiera estar presente personalmente, es posible que sus legados no ocuparan el lugar de presidente, que sería otorgado (sin duda con la aprobación del obispo de Y). ) a otro obispo de alto rango.
Siendo la naturaleza humana lo que es, es natural que esta autoridad temporal sea ejercida a veces por personas que intentaron ejercer una influencia directa en los concilios de la Iglesia intrigando para el nombramiento de tal o cual candidato para sedes vacantes, mediante “ convocar” concilios en condiciones geográficas no representativas, etc. Debido a la fuerza del brazo secular, el candidato favorecido por tal gobernante en un caso dado probablemente ganaría las temporalidades de la sede, y el candidato desposeído, si tuviera razón o equivocado en sus puntos de vista, apelaría de esta compulsión secular al obispo de Y.
Por lo tanto, el gobernante secular haría todo lo posible para influir en las opiniones del obispo de Y; en un caso extremo, lo perseguiría y trataría de arrancarle una decisión contra su conciencia. Si, y en la medida en que, dicha decisión se tomara bajo la influencia de la fuerza física o de información insuficiente, o una combinación de ambos, entonces sería correcto que aquellos que buscaron orientación en Y se apegaran a sus juicios previos y no influenciados, en lugar de que a cualquier profesión extorsionada, como norma de creencia correcta.
Si la autoridad secular construyera una segunda ciudad, con la intención de superar a Y en dignidad, sería natural que el obispo de esta nueva ciudad (C), si tiene una mentalidad mundana o es ambicioso, intentara erigirse de alguna manera en al mismo nivel que el obispo de Y. Si el imperio secular se dividiera entre Y y C, el Emperador de C estaría aún más inclinado a apoyar al obispo de C en tales pretensiones. Los obispos de las iglesias más cercanas a C que a Y, acostumbrados a apoyar al obispo de C como su patriarca, fácilmente podrían verse más eclipsados en la práctica (sin justificación teórica) por la Iglesia de C que por la Iglesia de Y, y la ley -Los ciudadanos respetuosos, en caso de un cisma en la Iglesia de C, podrían verse tentados a apoyar al candidato respaldado por el Emperador de C, sin preocuparse mucho por preguntar qué candidato fue apoyado por el obispo de Y. Este proceso, aunque contrario a las intenciones originales del Fundador, se llevaría a cabo por etapas insensibles y en gran medida sin una rebelión consciente: Sólo en el momento de una ruptura abierta entre el Obispo de Y y el Emperador de C el caso se presentaría definitivamente a la conciencia. ¿Dios o César?
Mientras y en la medida en que las iglesias acostumbradas a buscar la dirección en C estuvieran unidas por la unidad de fe con el obispo de Y, con razón serían llamadas “ortodoxas”, pero en cualquier período que apoyaran al obispo de Y. C contra el obispo de Y, serían formalmente desobedientes, con cualquier excusa de información deficiente, etc. Si en algún momento se produjera una infracción definitiva y formal, el partido, por grande o importante que fuera, que se pusiera del lado de Y sería culpable de infracción formal. cisma. Por muy fielmente que en adelante guardaran el depósito común a las iglesias de C e Y, quedarían separados de la unidad de la Iglesia.