Cuando un apologista católico comienza a responder a las afirmaciones de las Iglesias orientales y sus negaciones de la enseñanza católica, la primera pregunta que enfrenta es: ¿a quién o a qué se dirigirá?
Las Iglesias orientales no tienen ninguna autoridad docente correspondiente al magisterio católico. Por lo tanto, no tienen ningún catecismo oficial ni declaración de sus creencias fundamentales vinculantes para todos los miembros de las Iglesias orientales. Sus liturgias ricamente elaboradas consagran creencias clave, pero esas liturgias no se centran en las cuestiones que dividen a los orientales de la Iglesia católica. Consideran a sus obispos como sus maestros oficiales, pero parece no haber manera de determinar qué están enseñando oficialmente esos obispos ahora.
Los teólogos orientales en general consideran los concilios ecuménicos como la máxima autoridad docente. Dicen que la estructura y el significado interior de la Iglesia misma es esencialmente conciliar. Sin embargo, para los orientales no ha habido concilios ecuménicos desde hace más de mil años. Ninguno de los primeros concilios que los orientales aceptan aborda los problemas que hoy los separan de la Iglesia católica.
Por lo tanto, un apologista católico necesariamente aborda el escenario teológico oriental con cierta vacilación. En las cuestiones divisivas, nunca puede estar seguro de si sus argumentos chocan frontalmente con las enseñanzas oficiales y positivas de todas las Iglesias orientales. Debe confiar principalmente en lo que dicen los teólogos orientales, sabiendo que, al igual que sus homólogos de otras tradiciones, los teólogos tienen opiniones divididas.
Las Iglesias orientales nunca han hecho una declaración explícita y autorizada sobre la naturaleza de la Iglesia. Este hecho se afirma a menudo en los escritos orientales. Con frecuencia los teólogos orientales señalan con orgullo la falta de precisión de la teología oriental. Lo contrastan con lo que consideran árida especulación católica.
Aunque los teólogos orientales en su conjunto no tienen claro qué creen sobre la Iglesia, sí tienen muy claro lo que no creen.
La Iglesia Ortodoxa, según Alexander Schmemann, ha tachado de «herética» la enseñanza católica sobre el papado. [Alexander Schmemann, «La idea de la primacía en la eclesiología ortodoxa», en John Meyendorff, Alexander Schmemann, Nicolas Afanassief, Nicolas Koulomzine, La primacía de Pedro (Londres: Faith Press, 1963), 36 y ss. Schmemann no explica cómo se formuló esta declaración.] Una encíclica publicada por los Patriarcas Orientales en 1848 afirmaba que el «papismo» es una herejía comparable al arrianismo, herejía del siglo IV. Un teólogo ruso nos recuerda que esta encíclica «sigue considerándose un documento de fe para la Iglesia Ortodoxa». [Alexis Stavrovsky, «El papado y la Iglesia Ortodoxa» en Diakonia (vol. 3, n.º 3 [1968]), 312.]
¿Cómo saber cuáles son las verdades del cristianismo? Si llevamos la pregunta un paso más allá, nos encontramos ante un problema cristológico: ¿Qué ha hecho Dios en Jesucristo? ¿Ha provisto, o no, un medio para que las verdades de la fe cristiana puedan conocerse infaliblemente hasta el fin de los tiempos? Como implican estos hechos, el problema clave que divide a los cristianos es la cuestión de la autoridad: ¿Cómo sabemos cuáles son las verdades del cristianismo? Si llevamos la pregunta un paso más allá, nos encontramos ante un problema cristológico: ¿Qué ha hecho Dios en Jesucristo? ¿Ha provisto, o no, un medio para que las verdades de la fe cristiana puedan conocerse infaliblemente hasta el fin de los tiempos?
La respuesta protestante (solo la Biblia) no es una solución. El continuo surgimiento de nuevas denominaciones entre las 25,000 o más denominaciones existentes demuestra la inutilidad del enfoque protestante. La ambigua mezcla oriental de Biblia, Tradición, episcopado y concilios ecuménicos tampoco resuelve el problema de la autoridad. Los frutos de esa solución son la desunión entre las iglesias nacionales y étnicas, la sujeción constante de esas iglesias a los poderes seculares y el abandono de la antigua enseñanza moral católica (indisolubilidad del matrimonio, celibato, anticoncepción artificial). con estos y otros asuntos en los que las Iglesias Orientales se han apartado de la fe de lo que llaman “la Iglesia Indivisa”. (Los católicos saben que, aunque un gran número de personas hayan abandonado su comunión, la Iglesia nunca ha estado dividida y nunca podrá dividirse. Cristo cumple su promesa.) ]
Entre católicos y cristianos orientales (y, de hecho, entre todos los no católicos), la cuestión de la autoridad se centra necesariamente en el papado o, para usar la terminología del movimiento ecuménico moderno, en el «ministerio» o los «ministerios». Este es el término que utiliza Meyendorff. La cuestión de los ministerios, según él, debe abordarse «tanto a la luz de su origen apostólico establecido por Dios como a la luz de las diversas maneras en que se han ejercido a lo largo de la historia» [John Meyendorff, Catholicity and the Church (Crestwood, Nueva York: St. Vladimir's Seminary Press, 1983), págs. 63 y ss.]; en otras palabras, desde la perspectiva tanto de la Escritura como de la Tradición.
Los católicos estarían de acuerdo. Desafortunadamente, los escritores orientales (incluido Meyendorff) no siguen sus buenos consejos. Al presentar sus argumentos contra Roma, los eruditos orientales apresuradamente pasan por alto o ignoran los datos bíblicos relacionados con la primacía petrina. [En marcado contraste, los eruditos protestantes han producido innumerables libros y artículos eruditos que dan sus interpretaciones del material bíblico sobre Pedro y el papado.] He aquí un ejemplo típico tomado de una introducción popular al cristianismo oriental:
La Iglesia Ortodoxa «no olvida los célebres "textos petrinos" de los Evangelios» (en referencia a Mt. 16:18-19, Lc. 22:32, Jn. 21:15-17), pero «los teólogos ortodoxos no entienden estos textos del mismo modo que los comentaristas católicos romanos modernos». Punto. [Timothy Ware, The Orthodox Church (Londres: Penguin Books, 1993), 27-28]. En doce años de estudio de fuentes orientales en inglés, solo he encontrado una breve monografía dedicada por completo a los datos bíblicos relacionados con la primacía de Pedro. [Nicolas Koulomzine, «Peter's Place in the Early Church», en Meyendorff et al. , The Primacy of Peter, 111-134. Esto se examinará más adelante con cierto detalle].
Los escritores orientales tampoco examinan tan de cerca como deberían las formas en que el “ministerio” o los “ministerios” han sido “ejercidos en la historia”. Como veremos, ignoran o niegan el papel decisivo que jugó el papado en el establecimiento y preservación de la ortodoxia (nótese la “o” minúscula) en los primeros siglos de la Iglesia.
Para extraer las interpretaciones orientales del papado, será necesario partir no del relato bíblico, sino de una doctrina particular de la Iglesia. Esta doctrina es el presupuesto que la mayoría de los apologistas orientales modernos utilizan para interpretar el material bíblico sobre Pedro. «Eclesiología eucarística» es el nombre que sus defensores dan a la doctrina que vamos a considerar. Ha sido defendida por destacados teólogos orientales en las últimas décadas. Meyendorff afirma que en el pensamiento oriental contemporáneo sobre la Iglesia «existe un notable acuerdo» en centrarse en la eclesiología eucarística. De hecho, considera esta doctrina como « la base , el núcleo de la eclesiología ortodoxa misma». [ Catolicidad y la Iglesia , 134, 135].
A Nicolas Afanassief (1893-1966) se le atribuye generalmente la fundación de esta corriente de pensamiento. Afirma que la eclesiología eucarística no es nueva, sino antigua. Al exponer esta doctrina, dice, simplemente recupera la manera original en que la Iglesia se comprendía a sí misma. En algún momento del siglo III —Afanassief atribuye la responsabilidad a Cipriano de Cartago— la Iglesia se desvió por un camino eclesiológico. Según él (aunque no en estos términos), la Iglesia transitó por ese camino durante más de dieciséis siglos, hasta que él y sus seguidores la recondujeron al rumbo principal.
La eclesiología eucarística se centra en la iglesia local, la comunidad eucarística local, como la verdadera Iglesia. (Como en la terminología católica, para los teólogos orientales «la iglesia local» es la diócesis bajo la dirección de su obispo). Los defensores de esta doctrina toman como punto de partida parte de una frase de una carta de Ignacio de Antioquía a la iglesia de Esmirna. Ignacio escribió, en una frase célebre: «Donde está Jesucristo, allí está la Iglesia Católica». [«Carta a los esmirniotas» (James A. Kleist, SJ, traductor, Las epístolas de San Clemente de Roma y San Ignacio de Antioquía [Westminster, Maryland: Newman Press, 1949]), sección 8]. Estas palabras, dice Meyendorff, significan que «la Iglesia Católica es la plenitud de la presencia de Cristo y del Espíritu Santo en la Eucaristía». [ Catolicidad y la Iglesia , 134 y ss.].
En otras palabras, durante los tres primeros siglos, cada iglesia local era considerada «la Iglesia de Dios en toda su plenitud». La plenitud del ser pertenece a la iglesia local, «y fuera de ella nada existe, pues nada puede existir fuera de Cristo». El principio fundamental de la eclesiología eucarística, en otras palabras, es que «la unidad y la plenitud de la Iglesia se adhieren a la noción de iglesia local, y no a la noción fluida e indefinida de Iglesia Universal». [Nicolas Afanassief, «La Iglesia que preside en el amor» (Meyendorff et al. , El primado de Pedro ), 74, 75, 76].
Los defensores de la eclesiología eucarística la distinguen de lo que llaman “eclesiología universal”. Los dos son mutuamente exclusivos. La eclesiología universal es la eclesiología católica, “coronada”, dice Schmemann, “por el dogma vaticano de 1870”.
Según la eclesiología universal católica, la Iglesia como organismo se expresa adecuadamente solo en «la estructura universal de la Iglesia, su unidad universal». La Iglesia (en el sentido pleno y verdadero del término) es la « suma de todas las iglesias locales, que juntas constituyen el Cuerpo de Cristo». La eclesiología universal concibe la Iglesia en términos del todo y sus partes. Cada iglesia local es solo una parte de la Iglesia; es Iglesia únicamente porque forma parte del todo.[Schmemann, 35.]
Los defensores de la eclesiología eucarística niegan lo que consideran una mentalidad de partes y todo. La iglesia local no es parte ni miembro de un organismo universal más amplio; es simplemente «la Iglesia». En la Eucaristía tenemos a Cristo en su totalidad, no una parte de él. Por lo tanto, la Iglesia que se «actualiza en la Eucaristía» no puede ser simplemente un miembro o una parte del todo; solo puede ser «la Iglesia de Dios en su totalidad». [ Ibid ., 38].
Si creemos en la indivisibilidad del Cuerpo de Cristo, entonces debemos creer que la plenitud de la Iglesia se encuentra en cada una de las iglesias locales.[Afanassief, 75.] Como lo expresa Meyendorff, si la iglesia local es solo una parte de una Iglesia universal, entonces Cristo está solo parcialmente presente en cada comunidad local. Pero la noción de una presencia parcial es «totalmente ajena» a la teología de Pablo.[John Meyendorff, Orthodoxy and Catholicity (Nueva York: Sheed and Ward, 1966), 4.] De manera consistente, estos teólogos argumentan que la palabra ekklesia (griego para «iglesia») en el Nuevo Testamento siempre se refiere a la iglesia local, no a algo llamado Iglesia universal.
Hay otra razón para su rechazo de la eclesiología universal. Lo discutiremos después de una mirada retrospectiva a la defensa de la eclesiología de la iglesia local o eucarística.
Sus defensores parten de Ignacio de Antioquía. Ignacio escribió que «donde está Jesucristo, allí está la Iglesia Católica» [«Carta a los Esmirniotas», 8]. Nadie puede negar que donde está Cristo, allí está su Iglesia. Pero Ignacio no afirma que cada iglesia local sea la plenitud de la Iglesia. No afirma que la Iglesia universal sea solo una «noción fluida e indefinida».
En su carta a los Efesios (17), Ignacio nos dice que nuestro Señor permitió que se derramara mirra sobre su cabeza «para que infundiera incorrupción en la Iglesia», no solo en una iglesia local. Mediante su Resurrección, Ignacio les dice a los filadelfianos (1), Cristo « erigió un estandarte para siempre a favor de sus santos y fieles seguidores, tanto judíos como gentiles, para que se unieran en un solo cuerpo, que es su Iglesia». Nuevamente, la Iglesia universal. Las palabras «donde está Jesucristo, allí está la Iglesia Católica» no respaldan la interpretación que se les da en la teología eucarística.
Consideremos el argumento basado en la indivisibilidad del cuerpo de Cristo. Si creemos que el cuerpo de Cristo es indivisible, debemos creer que la plenitud de la Iglesia se encuentra en cada iglesia local, no en una Iglesia «universal». Meyendorff afirma que si existe una Iglesia universal y la iglesia local es solo una parte de ella, entonces Cristo está presente solo parcialmente en cada comunidad local.
Una respuesta completa a este argumento requeriría una extensa digresión sobre metafísica y teología sacramental. El concepto de indivisibilidad se utiliza aquí de forma imprecisa. Por ahora, baste decir que esta lógica es contraproducente. Si la plena presencia de Cristo en la Iglesia universal implica que solo está parcialmente presente en la iglesia local, ¿cómo puede estar plenamente presente en más de una iglesia local? La afirmación de Afanassief y otros autores de que Cristo está plenamente presente en cada iglesia local contradice su comprensión de la indivisibilidad.
Existe otro defecto en la eclesiología eucarística. Sus defensores aseguran que la plenitud de Cristo se encuentra en cada iglesia local (diócesis), no en una abstracción llamada «Iglesia universal». La iglesia local no puede ser simplemente «parte» de la «Iglesia»; es «la Iglesia », porque el cuerpo de Cristo es indivisible. Aquí radica el problema. ¿Cuál es la relación de cada parroquia con la iglesia local? Si cada iglesia local no puede formar parte de una Iglesia universal, ¿cómo puede cada parroquia formar parte de una diócesis? Después de todo, la parroquia misma, no la diócesis, es la comunidad eucarística, y esa comunidad es fundamental para el pensamiento de Afanassief y sus seguidores.
Solo Schmemann parece haber percibido este problema. En su capítulo sobre la primacía, afirma que no puede abordar allí «el difícil problema de la parroquia en su relación con la diócesis». Dice que este problema nunca ha sido «estudiado e interpretado teológicamente con seriedad», pero inmediatamente después lo descarta.
En efecto, nos asegura que no hay ningún problema. No puede haberlo, porque, si lo hubiera, «contradeciría los principios básicos de la eclesiología eucarística» y, por lo tanto, «contradeciría la naturaleza de la Iglesia».[Schmemann, 39, nota 3.] Este es un punto crucial porque, como Schmemann admite en efecto, la eclesiología eucarística fracasa si no logra relacionar satisfactoriamente la parroquia con la diócesis en su estructura.
He aquí un problema sin resolver, incluso sin abordar. No hay de qué preocuparse, dice Schmemann. La parroquia local encajará de alguna manera en nuestra concepción de la diócesis («iglesia local») porque tiene que encajar. ¿Por qué tiene que encajar? Porque si no encajara, toda nuestra teoría de la Iglesia se vería contradicha. Pero eso no podría suceder. Así que encajará , aunque ninguno de nosotros sepa cómo.
No importa que la eclesiología eucarística se base en una interpretación errónea de parte de una frase de una carta de Ignacio de Antioquía. Ignoren el hecho de que ningún erudito protestante de renombre (ni ningún erudito oriental ajeno al ámbito de la eclesiología eucarística) sostiene que la palabra «ekklesia » en Mateo se refiera únicamente a la iglesia local. (Para los protestantes, por supuesto, «iglesia local» no significa una diócesis, sino una congregación individual).
Olvidemos que la comprensión de la eclesiología eucarística sobre la indivisibilidad del Cuerpo de Cristo hace imposible la existencia de más de una “iglesia local" o que identifica erróneamente iglesia local y comunidad eucarística, que nunca son verdaderamente idénticas (nunca sucede que cada miembro de la la iglesia local participa en una celebración eucarística). Aparte de todas estas consideraciones, la incapacidad de la eclesiología eucarística para relacionar la parroquia individual con su diócesis es un defecto fatal.
Como se señaló anteriormente, los partidarios de la eclesiología eucarística admiten que, desde el siglo III, la eclesiología universal ha dominado la práctica y el pensamiento canónicos orientales. Cipriano de Cartago es responsable, dicen, de que la Iglesia haya funcionado sobre la base de una eclesiología defectuosa durante dieciséis siglos. ¿Puede ser cierto que la Iglesia haya estado equivocada durante tanto tiempo en una doctrina básica? ¿Qué pasó con la promesa de Cristo de guiarla a toda la verdad?
¿Por qué nadie antes de Afanassief detectó el supuesto error desastroso de Cipriano? Al hablar del papel autoritativo de los Padres de la Iglesia, Meyendorff reconoce que «cada padre puede haber tenido su propia visión parcial del misterio de Cristo, y entonces debe ser corregido por el consenso ». [Meyendorff, Catholicity and the Church , 79 y ss.] ¿Dónde estaba el consenso en tiempos de Cipriano? ¿Por qué no corrigió un error tan trascendental (como se supone) como el suyo?
Si los Padres del siglo III fueron tan vigilantes como parece creer Meyendorff, y si su “consenso” (cualquiera que sea) no cuestionó las opiniones de Cipriano, entonces esas opiniones deben haber sido aceptables para el “consenso”. Por lo tanto, la eclesiología universal, más que la eclesiología eucarística del siglo XX, fue la comprensión original y auténtica de la Iglesia en su conjunto.
Pasemos ahora a la otra razón por la que los eclesiólogos de las iglesias locales orientales rechazan la eclesiología universal. Las afirmaciones más claras se encuentran en los escritos de Afanassief y Schmemann. Insisten en que los teólogos orientales que parten de los supuestos de la eclesiología universal (y muchos aún lo hacen) simplemente no pueden refutar las pretensiones de Roma sobre el papado. La eclesiología universal conduce lógicamente a la primacía romana, tal como la entiende Roma.
Un argumento popular en la apologética oriental sostiene que la Iglesia no puede tener una cabeza visible porque Cristo es su cabeza invisible . Schmemann rechaza categóricamente este argumento, calificándolo de «absurdo teológico». Si se aplicara de forma consistente, este argumento también eliminaría el cargo de obispo como cabeza visible de cada iglesia local.
Si la eclesiología universal es verdadera, dice Schmemann, “la necesidad y la realidad de un jefe universal, es decir, el obispo de Roma”, se vuelve “no sólo aceptable sino necesaria”. Reflejando claramente la enseñanza católica, declara: “Si la Iglesia es un organismo universal, debe tener a su cabeza un obispo universal como centro de su unidad y órgano de poder supremo”. Una vez más, no se puede negar que si la eclesiología universal es verdadera, “entonces el poder único, supremo y universal, así como su portador, se convierten en una necesidad evidente porque este organismo único y visible debe tener una cabeza única y visible”. [Schmemann, 36 años.]
Además, en la eclesiología universal, la primacía en el sentido católico no solo es necesaria. Dicha primacía «es necesariamente poder y, por la misma necesidad, un poder divinamente instituido; todo esto lo encontramos de forma coherente en la doctrina católica romana de la Iglesia».[ Ibid .] Afanassief coincide al afirmar que en la eclesiología universal, «un poder único y personal, fundado en derechos, es una necesidad. No se puede construir una eclesiología universal sin admitir la idea de primacía».[Afanassief, op . cit. 107.] Un católico solo puede decir «¡Amén!».
Se entiende por qué esta escuela de apologistas orientales busca elaborar una eclesiología que no conduzca a estas conclusiones (para ellos) desastrosas. Se percibe en ellos la misma actitud que se encuentra en la apologética protestante: si es romano, tiene que ser erróneo.
Afana ssief y sus seguidores admiten que la eclesiología universal ha sido el marco de la práctica y la doctrina canónicas orientales. Ciertamente, tiene sus defensores hoy en día en las iglesias orientales, especialmente en la Iglesia griega. P. N. Trempelas ha escrito una enérgica refutación de la eclesiología eucarística y sus presupuestos, [Bernard Schultze, S. J., “The Primacy of Peter and His Successors According to the Principles of Universal and Eucharistic Ecclesiologies” ( Diakonia , vol. 4, n.º 4 [1969]), 341-345], aunque desde una perspectiva antipapal.
Los defensores de la eclesiología eucarística parecen ser mayoría hoy en día. Sin embargo, reconocen sin reparos que la eclesiología universal (no papal, por supuesto) ha dominado la enseñanza y la práctica canónica orientales durante dieciséis siglos o más. Entonces, ¿quién tiene razón? ¿Cuál es la postura oficial de lo que comúnmente, aunque de forma imprecisa, llamamos «ortodoxia oriental»?
Lo que podemos decir es que la escuela moderna de eclesiología eucarística no ha validado sus credenciales como la comprensión original y única auténtica de la naturaleza de la Iglesia. De vez en cuando, en artículos futuros, volveré a él para conocer algunas de sus tendencias sobre ciertos aspectos de la cuestión de la autoridad (la cuestión de los concilios ecuménicos, por ejemplo). Aún así, el impulso principal de la apologética católica debe dirigirse a la versión oriental dominante de la eclesiología universal (no papal).
Una declaración magistral católica no puede aclarar la confusión en el pensamiento oriental, pero puede iluminar, y de hecho lo hace, la relación de la iglesia local con la Iglesia universal y, de hecho, de la congregación particular con la diócesis. En 1992, la Congregación para la Doctrina de la Fe publicó una “Carta a los obispos de la Iglesia católica sobre algunos aspectos de la Iglesia entendida como comunión”. En un momento, la carta señala el surgimiento de la eclesiología eucarística. Este enfoque tiende a poner un “énfasis unilateral en el principio de la iglesia local”. Luego, la carta expone sucintamente la esencia de la posición de Afanassief. Los defensores de la eclesiología eucarística afirman que “donde se celebra la Eucaristía, la totalidad del misterio de la Iglesia se haría presente de tal manera que cualquier otro principio de unidad o universalidad sería inesencial” (11).
En un discurso dirigido a los obispos de Estados Unidos, la carta señala que el Papa Juan Pablo II afirmó claramente que «la Iglesia universal no puede concebirse como la suma de las iglesias particulares ni como una federación de iglesias particulares». (Cabe mencionar, de paso, que la «Ortodoxia Oriental» es precisamente eso: una federación de iglesias particulares). De hecho, la Iglesia universal «es una realidad ontológica y temporalmente anterior a cada iglesia particular». Según los Padres de la Iglesia, la Iglesia universal es «la madre y no la descendencia de las iglesias particulares». La Iglesia de Cristo —una, santa, católica y apostólica— es la Iglesia universal, la comunidad mundial del pueblo de Cristo. La Iglesia universal se hace presente en todos sus elementos esenciales en las iglesias particulares.
Sólo la eclesiología universal católica puede armonizar las realidades de la Iglesia local y de la Iglesia universal. “De la Iglesia, que en sus orígenes y en su primera manifestación es universal, han surgido las diferentes iglesias locales como expresiones particulares de la única Iglesia de Jesucristo” (9). El bautismo de una persona ocurre necesariamente en una congregación particular, pero ese bautismo la inserta en la Iglesia una, santa, católica y apostólica. Pertenece a la Iglesia universal “de manera inmediata” (10).
Si bien el sacrificio eucarístico siempre se ofrece en una comunidad particular, nunca es “la celebración de esa comunidad sola”. La verdad es que, cuando una comunidad particular recibe la presencia eucarística de Cristo, recibe “el don completo de la salvación” y demuestra con ello que es “imagen y presencia verdadera de la única, santa, católica y apostólica Iglesia” (11).
Refiriéndose a las Iglesias Orientales, aunque sin mencionarlas explícitamente, la carta nos recuerda, tanto a nosotros como a ellas, que la comunión con la Iglesia universal, representada por el sucesor de Pedro, es un elemento esencial de cada iglesia particular, indispensable para su plenitud. Por lo tanto, la situación actual de las Iglesias Orientales, separadas como están del sucesor de Pedro, es que su existencia como iglesias particulares se encuentra herida (17). Y esa condición herida de las Iglesias Orientales es la razón fundamental del ardiente deseo del Santo Padre de reconciliarlas consigo mismo.