Does doctrina ¿Desarrollarse o cambiar? ¿Cual es la diferencia? ¿El desarrollo doctrinal significa que las doctrinas pueden cambiar con el tiempo en el sentido de transformarse sustancialmente, implicando un cambio en la esencia misma de la enseñanza? Por ejemplo, ¿podrían algún día verse las llamadas “uniones entre personas del mismo sexo” como un desarrollo legítimo de las enseñanzas de la Iglesia sobre el matrimonio? De ser así, ¿sería legítimo este desarrollo?
La respuesta corta es no.
El cambio significa que una cosa se convierte en otra. Por tanto, el cambio no puede llamarse desarrollo. Debido a esto, la llamada “unión entre personas del mismo sexo” sería una corrupción del dogma, ya que afirma lo contrario de la esencia de la enseñanza sobre el matrimonio respecto a la diferenciación sexual entre hombre y mujer como un prerrequisito fundamental para alcanzar la unión de dos personas. unión matrimonial en una sola carne (Génesis 1:27, 2:24).
En suma, el desarrollo doctrinal tiene que ser un desarrollo homogéneo, orgánico, no heterogéneo y discontinuo con los principios esenciales de la enseñanza.
Dos ejemplos de cambios en las enseñanzas de la Iglesia que nos dejan con una contradicción superficial ocurren entre la encíclica del Papa Pío XI Animos mortalium (Sobre la unidad religiosa) de 1928 y el del Vaticano II Unitatis Redintegratio (Decreto sobre el Ecumenismo), por un lado, y la encíclica de Gregorio XVI de 1832 Mirari Vos (Sobre el liberalismo y el indiferentismo religioso) y el Vaticano II. Dignitatis Humanae (De la Dignidad de la Persona Humana) por el otro.
El primer grupo trata del ecumenismo, el segundo de la libertad religiosa. Bien entendido, no hay contradicción real y, por lo tanto, no hay cambio en la continuidad material, identidad y universalidad de las verdades pertenecientes a la eclesiología católica, la libertad y la verdad. Sólo hay desarrollo del mismo.
En estos ejemplos, ya sea el de ecumenismo o la libertad religiosa, un retroceso es evidente, pero sólo superficial, no una contradicción real. El Papa Benedicto XVI lo expresa así: “En efecto, se había revelado una discontinuidad, pero en la que, después de hacer las diversas distinciones entre situaciones históricas concretas y sus exigencias, se demostró que la continuidad de los principios no había sido abandonada. Es fácil pasar por alto este hecho a primera vista”.
Dados los límites de este artículo, a continuación defenderé que existe una “continuidad de principios” sólo con respecto a la libertad religiosa, argumentando que esta reversión es un cambio en la enseñanza fundamental de la Iglesia sobre la relación entre libertad y verdad, pero homogénea. , desarrollos orgánicos de los mismos.
Esta distinción entre progreso (desarrollo) y cambio es la opinión del monje galo San Vicente de Lérins (c. 445). Él pide:
¿No habrá entonces progreso en la Iglesia de Cristo? Sin duda, todos los avances posibles. . . . Sin embargo, con la condición de que sea un progreso real, no una alteración [cambio] de la fe. Porque el progreso exige que el sujeto se amplíe en sí mismo, la alteración, que se transforme en otra cosa (Comunitorium primum 23).
Progreso o desarrollo real de dogma debería “consolidarse con los años, ampliarse con el tiempo, refinarse con la edad y, sin embargo, al mismo tiempo”, añade Vincent,
. . . dogma de la religión cristiana. . . debe permanecer incorrupto y sin adulterar: puede alcanzar la plenitud y la perfección en todas las proporciones de sus partes, y como si fuera en todos sus miembros y sentidos propios, sin admitir ningún cambio, ningún desperdicio de su propiedad distintiva, ninguna variación en sus límites.
En este sentido, es importante señalar que Vicente influye en el Papa San Juan XXII. En su discurso de apertura del Vaticano II, Gaudet Mater Ecclesia, Juan sostiene que la Iglesia debe “Transmitir íntegramente y sin distorsiones la doctrina católica.Explica: “Como desean firmemente todos los promotores sinceros de la fe cristiana, católica y apostólica, lo que se necesita es que esta doctrina sea más plena y más profundamente conocida y que las mentes estén más plenamente imbuidas y formadas por ella." (énfasis añadido).
Es importante destacar que Juan XXIII depende de Vicente para distinguir entre la verdad y sus formulaciones al reflexionar sobre el sentido en el que una doctrina es más plenamente conocida y profundamente comprendida:
Lo que es necesario es que esta doctrina cierta e inmutable, a la que se debe una leal sumisión, sea investigada y presentada en la forma que exigen nuestros tiempos. Para el depósito de la fe, una cosa son las verdades contenidas en nuestra sagrada enseñanza, y el modo en que se expresan, pero con el mismo significado y el mismo juicio.eodem sensu eademque sententia], es otra cosa.
La cláusula subordinada, que he citado en su original latino, es parte de un pasaje más amplio de la “Constitución dogmática sobre la fe y la razón” del Vaticano I. Dei Filius (1869-70), que Pío IX invoca en su bula de 1854, más allá de la, también citado por León XIII en su encíclica de 1899 Testem Benevolentiae Nostrae. Y esta fórmula en Dei Filius es en sí mismo tomado de la Comunitorium primum 23 de San Vicente de Lérins:
Por lo tanto, que haya crecimiento y progreso abundante en la comprensión, el conocimiento y la sabiduría, en cada uno y en todos, en los individuos y en toda la Iglesia, en todos los tiempos y en el progreso de los siglos, pero sólo dentro de los límites apropiados, es decir, dentro de el mismo dogma, el mismo significado, el mismo juicio.
La tesis de Vicente es que el desarrollo dogmático debe permanecer dentro de los “límites propios, es decir, dentro del mismo dogma, el mismo significado, el mismo juicio [en eodem scilicet dogmate, eodem sensu eademque sententia].” Aunque las verdades de la Fe puedan expresarse de manera diferente, siempre debemos determinar si esas reformulaciones preservan el mismo significado y median el mismo juicio de verdad y, por tanto, la continuidad material, la identidad y la universalidad de esas verdades, incluso cuando las reformulaciones traen corrección. modificación y complementación.
La visión de Vicente de Lérins, y por tanto la de Juan XXIII, es también la de Benedicto XVI. El escribe:
Está claro que este compromiso de expresar una verdad específica de una manera nueva exige un nuevo pensamiento sobre esta verdad y una relación nueva y vital con ella; También está claro que las nuevas palabras sólo pueden desarrollarse si provienen de una comprensión informada de la verdad expresada y, por otra parte, que una reflexión sobre la fe exige también que esta fe sea vivida. En este sentido, el programa propuesto por el Papa Juan XXIII era extremadamente exigente, como lo es la síntesis de fidelidad y dinamismo.
La teoría del desarrollo de Newman.
Las tesis de Vicente tuvieron una influencia considerable en la teoría del desarrollo doctrinal de San Juan Enrique Newman (1801-1890). En su famosa obra Ensayo sobre el desarrollo de la doctrina cristiana (1845), Newman desarrolló “pruebas” o indicaciones necesarias pero no suficientes para distinguir el desarrollo doctrinal verdadero y falso. Hay siete de estas “pruebas”: preservación del tipo, continuidad de los principios, poder de asimilación, secuencia lógica, anticipación de su futuro, acción conservadora sobre su pasado y vigor crónico (ver artículo, p. 36).
Son necesarios pero no suficientes porque las “garantías eclesiales” (como las llama Tomás Guarino) también son necesarias para evaluar el desarrollo doctrinal. Estas garantías incluyen la Sagrada Escritura, los concilios ecuménicos, los Doctores de la Iglesia, los fieles cristianos y el Magisterio.
Aun así, todas estas “pruebas” y las correspondientes garantías nos ayudan a distinguir el “desarrollo” del cambio, es decir, el crecimiento adecuado en la comprensión (que puede implicar corrección, modificación y formulaciones complementarias) de mutaciones y corrupciones inadecuadas.
Newman dice: “Un verdadero desarrollo es aquel que conserva su original, y una corrupción es aquello que tiende a su destrucción”. La “continuidad de principio” y la “identidad de tipo”, o lo que el teólogo reformado británico Oliver Crisp llama un “núcleo duro conceptual dogmático”, es a lo que Newman se refiere cuando habla de lo que debe conservarse.
Fundamental para el desarrollo doctrinal es la idea de “revelación proposicional”. Newman sostuvo que las verdades reveladas, lo que llamó “verdades dogmáticas sobrenaturales”, han sido “irrevocablemente comprometidas con el lenguaje humano”. La revelación escrita de Dios, según la lectura que Ian Ker hace de Newman, “necesariamente implica revelación proposicional”. Esta revelación proposicional en forma verbalizada, o lo que Newman llamó el “principio dogmático”, es a la vez verdadera aunque no exhaustiva, “imperfecta porque es humana”, agrega Newman, “pero definitiva y necesaria porque viene dada desde arriba” (ver recuadro 1). ).
Por supuesto, esto no significa que no podamos mejorar nuestra comprensión de la doctrina. Vicente afirma que la doctrina se desarrolla y progresa. Tampoco significa que no podamos formular la verdad de esta doctrina de manera diferente, siempre con el objetivo de mantener el mismo significado y mediar en el mismo juicio de verdad (en eodem scilicet dogmate, eodem sensu eademque sentencial).
Podemos llegar a profundizar nuestra comprensión de la doctrina y luego formularla de una manera nueva que pueda comunicarse más efectivamente a la cultura circundante. Pero desde este punto de vista la verdad misma no varía con el tiempo y el lugar, sino sólo las formulaciones.
La hermenéutica de Juan Pablo II
Juan Pablo II explica un principio fundamental de la antropología cristiana y su relación con la ética sexual católica: la verdad de que la persona humana es corporal. En resumen, “El cuerpo humano comparte la dignidad de la imagen de Dios” (Catecismo de la Iglesia Católica 364). “De hecho, el cuerpo y el alma son inseparables: en el agente voluntario y en el acto deliberado se mantienen o caen juntos” (El brillo de la verdad 49). Dice también: “La persona, incluido el cuerpo, está completamente confiada a sí misma, y es en la unidad del cuerpo y del alma que la persona es sujeto de sus propios actos morales”. (V 48).
Este principio de la antropología cristiana se ha desarrollado afirmando la diferenciación sexual y por tanto la naturaleza corporal de la persona humana como constitutiva del matrimonio. El acto sexual corporal sexualmente diferenciado es tal que, como requisito fundamental, es intrínseco a la unión de una sola carne; y por eso la forma del amor que es el matrimonio no es separable de su fundamento en la unión sexual corporal del hombre y la mujer.
En Juan Pablo II teología del cuerpo, el significado moral y sacramental de este principio ha recibido ahora atención explícita y, por tanto, desarrollo en vista de los desafíos antropológicos de la revolución sexual: a saber, las afirmaciones de que la diferenciación sexual y, por tanto, la naturaleza corporal de la persona humana son insignificantes. La negación de la validez continua de este principio (mediante el homosexualismo, las bendiciones/matrimonios entre personas del mismo sexo, el transgenerismo) es una corrupción del dogma, ya que afirma lo contrario del “núcleo duro conceptual dogmático” de la enseñanza sobre el matrimonio, que considera la diferenciación sexual como una prerrequisito fundamental para lograr la unión matrimonial de dos en una sola carne (Génesis 1:27, 2:24). (Ver barra lateral 2)
Además, Juan Pablo II ha desarrollado ricamente este énfasis en el principio fundacional de la antropología cristiana, es decir, que el cuerpo sexualmente diferenciado es intrínseco al propio yo. Mostró en sus obras fundamentales Amor y responsabilidad, Hombre y Mujer Él los creó: Una teología del cuerpo y de la persona que actúa tanto el poder de asimilación como la fecundidad de esta antropología. Así, sintetizó el personalismo, la fenomenología existencial/hermenéutica y el tomismo en un todo coherente.
La tesis de Vicente de que el desarrollo dogmático debe permanecer dentro de los “límites propios, es decir, dentro del mismo dogma, el mismo significado, el mismo juicio [en eodem scilicet dogmate, eodem sensu eademque sententia]” también influye en la noción de desarrollo moral de Juan Pablo II:
Ciertamente, es necesario buscar y descubrir la formulación más adecuada para las normas morales universales y permanentes a la luz de los diferentes contextos culturales, una formulación más capaz de expresar incesantemente su relevancia histórica, de hacerlas comprender e interpretar auténticamente su significado. verdad. Esta verdad de la ley moral –como la del “depósito de la fe”– se despliega a lo largo de los siglos: las normas que expresan esa verdad siguen siendo válidas en su sustancia pero deben ser especificadas y determinadas “eodem sensu eademque sententia"[Comunitorium prima 23] a la luz de las circunstancias históricas por el Magisterio de la Iglesia, cuya decisión es precedida y acompañada por el trabajo de interpretación y formulación propio de la razón de cada creyente y de la reflexión teológica.
Esta síntesis implica un tipo lógico de desarrollo en el que la sustancia (la “preservación del tipo” y la “continuidad de los principios” de Newman) de las verdades reveladas se expresa de manera diferente en un sentido lingüístico y conceptual, pero afirma lo mismo sobre la persona humana. En otras palabras, siempre se debe buscar una formulación alternativa. in eodem sensu eademque sententia, es decir, según el mismo sentido y el mismo juicio de verdad.
Reversiones
Por último, también está la cuestión de las reversiones. Por ejemplo, ¿la reversión de la libertad religiosa introduce un cambio doctrinal en la enseñanza tradicional de la Iglesia sobre la relación entre libertad y verdad, de manera que la libertad socava la verdad objetiva, o simplemente representa un desarrollo de la misma? Brevemente, sostendré que no existe una contradicción real y, por lo tanto, estos cambios no son cambios en la enseñanza fundamental de la Iglesia sino sólo un desarrollo de la misma.
Existen varios principios hermenéuticos para interpretar los textos eclesiales. Primero, debemos considerar el contexto histórico en el que se presenta el documento, particularmente si sus declaraciones son polémicas y antitéticas. Toda verdad formulada por razones polémicas, aunque sea cierta, es parcial.
Esto significa que lo que estos documentos no dicen no necesariamente se niega; además, lo que dijeron, aunque sea de forma insuficiente e imperfecta, debe interpretarse con respecto a la “doctrina plena y a la vida plena de la Iglesia”, como bien afirmó Yves Congar. Y añade: “La ambivalencia, si la hay, se resolverá positivamente en dirección a la ortodoxia”.
Un corolario de este principio hermenéutico es, en segundo lugar, la distinción entre la verdad y sus formulaciones, contexto y contenido, que recuerda a Vicente de Lérins. La importancia de esta distinción es, según el teólogo reformado GC Berkouwer, que “implica que la formulación de la verdad por parte de la Iglesia podría haber, por diversas razones, en realidad ocasionado malentendidos de la verdad misma”.
En otras palabras, la formulación o expresión misma de la verdad podría caracterizarse por una unilateralidad tal que no “se eleva por encima de la relatividad histórica en su análisis de los errores rechazados”.
Así, Congar y Berkouwer sugieren que la formulación o expresión misma de la verdad podría caracterizarse por su unilateralidad. Esta explicación nos lleva a la distinción que hace Congar de dos tipos de unilateralidad. El explica:
En primer lugar, existe la posibilidad de que esta formulación, formulada como reacción a un error caracterizado por el unilateralismo, se vuelva unilateral en su expresión. Además, existe la posibilidad de que la condena incluya también en su condena del elemento reactivo erróneo las semillas de la verdad, cuya ambivalencia original lamentablemente se volvió desviada.
Aplicando estos principios a Mirar y Vos, la comprensión de la libertad religiosa en 1832 implicaba un “indiferentismo” religioso (n. 13). El indiferentismo apoyó el relativismo religioso (todas las religiones son igualmente vehículos de salvación, igualmente verdaderas), el relativismo sobre la verdad, una epistemología religiosa subjetivista y la privatización del cristianismo. Estos puntos de vista todavía son rechazados como erróneos por el Vaticano II. Dignitatis Humanae:
El concilio profesa su creencia de que Dios mismo ha dado a conocer a la humanidad la manera en que los hombres deben servirle y así ser salvos en Cristo y llegar a la bienaventuranza. Creemos que esta única religión verdadera subsiste en la Iglesia católica y apostólica a la cual el Señor Jesús encomendó el deber de difundirla entre todos los hombres. Por su parte, todos los hombres están obligados a buscar la verdad, especialmente en lo que concierne a Dios y a su Iglesia, y a abrazar la verdad que llegan a conocer y a aferrarse a ella.
Este Concilio Vaticano profesa igualmente su convicción de que estas obligaciones recaen y ejercen su fuerza vinculante sobre la conciencia humana. La verdad no puede imponerse excepto en virtud de su propia verdad, ya que hace su entrada en la mente al mismo tiempo silenciosamente y con poder. La libertad religiosa, a su vez, que los hombres exigen como necesaria para cumplir con su deber de adorar a Dios, tiene que ver con la inmunidad frente a la coerción en la sociedad civil.
Por lo tanto, deja intacta la doctrina católica tradicional sobre el deber moral de los hombres y las sociedades hacia la verdadera religión y hacia la única Iglesia de Cristo (DH 1).
Aún así, la reacción de Gregorio XVI ante este error de indiferentismo religioso y doctrinal y todas sus implicaciones se caracteriza por ser unilateral, porque no consideró que hubiera elementos de verdad en la opinión que condenaba. del Vaticano II Dignitatis Humanae No sufrí esa unilateralidad.
Vivimos en una sociedad libre y pluralista. En esa sociedad, uno es libre de tener opiniones religiosas o irreligiosas. Lo más importante es que la declaración sobre la libertad religiosa no hace ninguna concesión al error. El ejercicio de esa libertad no implica que esté racionalmente justificado para sostener esos puntos de vista ni que los puntos de vista que sostengo sean verdaderos.
Congar explica: “Obviamente, pero hay personas que sí tienen derechos; y los que están en el error guardan el derecho, fundado en su propia naturaleza, de permanecer libres de coacción en los asuntos que atañen a su conciencia”.
Según los términos de nuestra sociedad libre y abierta, tengo la libertad, en el foro público, de persuadir a esa persona de que no está justificado mantener sus puntos de vista, pero tampoco son ciertos. Estas son las condiciones epistémicas y morales bajo las cuales puedo descubrir la verdad y estar justificado para sostener que algo es verdadero:
Pero la verdad debe buscarse de manera adecuada a la dignidad de la persona humana y a su naturaleza social. La investigación debe ser libre y llevarse a cabo con la ayuda de la enseñanza o la instrucción, la comunicación y el diálogo, durante el cual los hombres se explican unos a otros la verdad que han descubierto, o creen haber descubierto, para así ayudarse mutuamente. en la búsqueda de la verdad. Además, a medida que se descubre la verdad, los hombres deben adherirse a ella mediante un consentimiento personal (DH 2).
En resumen, la persona tiene derecho a sostener incluso opiniones que juzguemos injustificadas y falsas. No estamos hablando aquí de derechos epistémicos sino de derechos legales basados en la dignidad de la persona de estar libre de las limitaciones del Estado. “Es necesario distinguir entre el error, que siempre merece repudio, y la persona equivocada, que nunca pierde la dignidad de ser persona, incluso cuando está viciada por nociones religiosas falsas o inadecuadas” (GS 28).
¿La afirmación de la libertad religiosa implica el rechazo de la realeza de Cristo, como afirmó el arzobispo neotradicionalista Marcel Lefebvre? ¿El Vaticano II destrona o descoroniza a Cristo?
En resumen, hay que hacer una distinción importante entre la “vieja cristiandad” y la “nueva cristiandad”. La primera es la idea de una cultura eclesiásticamente unificada y, por tanto, del establecimiento estatal de la Iglesia. La nueva cristiandad pertenece al llamado de un laicado santificado comprometido en la transformación de la cultura por el Señorío de Cristo. Sobre este llamado, ver Lumen gentium cap. 4-5; ver también la exhortación apostólica de Juan Pablo II de 1988, Christifidelis Laici (Los Laicos del Pueblo Fiel de Cristo).
El punto aquí, señala correctamente Aidan Nichols, “es impregnar la sociedad y la cultura en la medida de lo posible con el espíritu cristiano y maximizar el número de ocasiones en la vida cívica en las que se pueda dar testimonio de Cristo y su Iglesia”. Desde este punto de vista, la nueva cristiandad plantea interrogantes sobre los medios y la forma en que se debe promover y obtener la realeza de Cristo.
El reinado de Cristo no ha sido abandonado, y Cristo no ha sido destronado ni destronado. Lo que está claro, señala Congar, es que “la Iglesia quiere ejercer una influencia sobre las personas, a través de las personas, a través del canal de sus creencias y la fuerza de la verdad misma”.
Conclusión
Este artículo ha ilustrado el llamado de Benedicto XVI a una hermenéutica de reforma y renovación en la continuidad de los principios: el desarrollo dogmático debe permanecer dentro, en palabras de Vicente de Lérins, de los “límites propios, es decir, dentro del mismo dogma, el mismo dogma”. es decir, el mismo juicio [en eodem scilicet dogmate, eodem sensu eademque sententia].” Esta es la hermenéutica que nos permite mantener la continuidad material, la identidad y la universalidad de las verdades pertenecientes a la fe católica.
Recuadro 1: Por qué el matrimonio es entre un hombre y una mujer
Jesucristo nos revela las verdades sobre el matrimonio al remitirnos a los textos de la creación de Génesis 1:27 y 2:24 (ver Mateo 19: 4-6, Marcos 10:6-9). Aquí tenemos en acción el “principio dogmático” de Newman. “Varón y mujer los creó”, y “por esta razón . . . el hombre se unirá a su mujer y los dos [varón y mujer] serán una sola carne.
“El matrimonio es una unión de dos en uno entre un hombre y una mujer. La verdad de este juicio se basa en la realidad objetiva, según el orden de la creación: la forma en que realmente son las cosas. Su contacto con la realidad es la base de la vitalidad de esta enseñanza. Jesús une los conceptos de indisolubilidad, dualidad y diferenciación sexual, y de ahí tenemos la “identidad de tipo” que debe conservarse en el desarrollo de la doctrina.
Estos textos son absolutamente normativos para el matrimonio, de hecho, para la antropología cristiana que sustenta la ética sexual, según el Catecismo de la Iglesia Católica (2331-2345).
Barra lateral 2: un requisito previo fundamental
Las palabras [formulario] hablado por ellos [“Yo…. tomarte . . . como mi esposa"; “Te tomo por marido”] no constituirían por sí mismos el signo sacramental si la subjetividad humana del hombre y de la mujer comprometidos y al mismo tiempo la conciencia del cuerpo ligada a la masculinidad y a la feminidad de los novios no les correspondía [materia]. . . . El signo del sacramento del matrimonio lo constituye el hecho de que las palabras pronunciadas por los nuevos esposos retoman el mismo “lenguaje del cuerpo” que al “principio” y, en todo caso, le dan una expresión concreta e irrepetible. . . . . De este modo, el perenne y siempre nuevo “lenguaje del cuerpo” no es sólo el “sustrato” sino también, en cierto sentido, el contenido constitutivo de la comunión de las personas. Las personas –el hombre y la mujer– se convierten en un don recíproco el uno para el otro. Se convierten en este don en su masculinidad y feminidad mientras descubren el significado esponsal del cuerpo y lo refieren recíprocamente a sí mismos de manera irreversible. . . Éste es el signo visible y eficaz de la alianza con Dios en Cristo, es decir, de la gracia” (Juan Pablo II, Hombre y Mujer Él los creó, 103.3.4.5).