San Agustín escribió el primer tratado extenso sobre la mentira ( De Mendacio ). En él cita el caso de un santo obispo, Firmo de Tagasta, que deseaba proteger a un hombre que había buscado refugio con él. El obispo era tan precavido con la verdad que, en lugar de mentir a los oficiales imperiales que perseguían al fugitivo, les dijo con franqueza que no revelaría su paradero. Firmo mantuvo esta determinación incluso bajo tortura, lo que finalmente le valió ser llevado ante el propio emperador. Pero el emperador quedó tan impresionado por la virtud del obispo que lo elogió y perdonó al fugitivo.
Agustín relata esta historia para ofrecer un testimonio santo de su argumento de que mentir siempre es moralmente incorrecto, independientemente de las circunstancias, y para señalar que Dios es perfectamente capaz de librar de las dificultades a quienes se mantienen firmes en la verdad. Su tratado ha sido ampliamente citado desde entonces, y su punto de vista fue respaldado por un erudito tan venerable como Tomás de Aquino. En la monumental Summa Theologiae , Tomás expone la misma postura: «Por lo tanto, no es lícito mentir para librar a otro de ningún peligro. Sin embargo, es lícito ocultar la verdad con prudencia, reservándola, como dice Agustín» (II:110:3).
Pero tanto Agustín como Tomás de Aquino eran conscientes de que incluso muchos buenos cristianos no estaban de acuerdo con ellos. De hecho, parece probable que la mayoría de las personas a lo largo de la historia hayan sostenido que no todas las falsedades son moralmente malas. La cuestión ha sido debatida intensamente por los teólogos morales durante más de 1500 años.
¿Puede alguna vez ser necesaria una mentira?
Se considera que mentir está prohibido por el octavo mandamiento, pero ese mandamiento condena literalmente sólo dar falso testimonio (como en un procedimiento legal), por lo que la mentira y otros pecados verbales se incluyen por extensión, a través del razonamiento moral. De hecho, la importancia de decir la verdad está profundamente arraigada en la ley natural. Por esta razón, ha sido relativamente fácil no sólo para los cristianos, sino también para la mayoría de los demás, ver que, al menos, es intrínsecamente inmoral hablar falsamente en un asunto serio por un motivo indigno (como ganar algo a lo que uno tiene derecho). ningún derecho, o para evitar un castigo que es justamente debido). Los filósofos también han señalado la violación de la integridad humana que implica una mentira, porque cuando mentimos hablamos una cosa mientras pensamos otra, una práctica que difícilmente conduce al desarrollo personal integral o al crecimiento en la virtud.
Y, sin embargo, el problema de la “mentira necesaria” se presenta de inmediato, un problema reconocido y discutido a lo largo de los siglos no sólo por los santos católicos y los teólogos morales, sino también por otros cristianos, no cristianos e incluso aquellos que no tienen religión alguna. La situación que enfrentó el obispo Firmus es una formulación clásica de las circunstancias que conducen a una mentira necesaria. Desde mediados del siglo XX, se ha planteado el mismo problema en términos de si los cristianos que escondían judíos en la Alemania nazi podían mentir moralmente a quienes buscaban encontrarlos y destruirlos.
Por conveniencia, planteemos el caso con mucha precisión. Consideremos un hombre que tiene un huésped en su casa a quien un grupo de matones quiere asesinar. Los matones llegan a la puerta. Como no quieren provocar un escándalo antes de estar seguros de haber encontrado a su presa (dándole tiempo para escapar, por ejemplo, de una casa vecina), no entran por la fuerza para buscar. En lugar de eso, llaman a la puerta y simplemente preguntan si su víctima prevista está dentro. Es casi seguro que negarse a responder se interpretará como una respuesta afirmativa. Así que aquí está el dilema: si abres la puerta y no confías en las intenciones de los matones, ¿tienes que decir la verdad?
A pesar de las críticas tanto de Agustín como de Tomás de Aquino, la gran mayoría de los católicos bien formados responderían negativamente a esta pregunta. En estas circunstancias, creen que está perfectamente permitido engañar a los matones de la puerta. Como veremos, también tienen a los santos de su lado. Pero incluso estos católicos bien formados no pueden explicar por qué pueden engañar a los matones, o al menos no pueden explicarlo de una manera que sea universalmente aceptada por los teólogos morales sólidos a lo largo de los siglos, ni de una manera que (todavía) sido refrendado por el magisterio de la Iglesia. En otras palabras, la mayoría de nosotros creemos que podemos (y de hecho debemos) mentir en estas circunstancias, pero no sabemos exactamente por qué. Es más, siempre ha sido así. El problema agitó tanto a los pensadores católicos durante los siglos XVII, XVIII y XIX que sus hermanos protestantes menos sutiles comenzaron a cuestionar si los católicos creían en decir la verdad.
¿Qué es una mentira?
Tenga en cuenta que la solución a este enigma podría presentarse de dos formas. Puede ser que: (1) La inmoralidad de mentir admita excepciones tales que no hay ningún mal objetivo, o al menos ningún mal subjetivo (culpabilidad), en mentir a los matones; o (2) una definición muy cuidadosa de “mentir” mostrará que hablar falsamente a los matones no es una mentira en absoluto. Grandes y santos pensadores han luchado con ambas posibilidades, pero quizás sea más lógico abordar primero la cuestión de la definición de "mentir". Al definir cuidadosamente nuestros términos, ¿encontraremos que existe una distinción entre hablar falsamente y mentir, tal como la hay entre matar y asesinar? ¿Algunas falsedades no son mentiras? ¿Qué significa exactamente mentir?
Una de las tradiciones filosóficas más arraigadas, respaldada por Tomás de Aquino y analizada por Agustín, postula que mentir es «hablar deliberadamente en contra de la propia mente». (A lo largo de este análisis, «hablar» se refiere a cualquier tipo de comunicación). Esta fue la definición más común entre los escolásticos y se convirtió en un elemento básico de los manuales teológicos a principios del siglo XX. Como afirma el padre John Hardon en el Diccionario Católico Moderno : «Cuando una persona miente, dice deliberadamente algo contrario a lo que piensa; existe una oposición real entre lo que se dice y lo que se piensa» (una oposición que no puede ser meramente aparente, explicada por ignorancia o error).
Lo primero que cabe destacar es que esta definición enfatiza la intencionalidad moral de la mentira; la verdad en sí misma no se contradice necesariamente. Si una persona cree que algo es cierto y deliberadamente afirma lo contrario, incurre en la culpa moral de mentir. Si bien esto puede ser subjetivo, deja abierta la posibilidad de que dicha persona, creyendo una falsedad, en realidad diga la verdad al contradecir su propia opinión.
Dado que esta definición está desvinculada de la verdad o falsedad objetiva de la afirmación, muchos filósofos y teólogos han buscado una definición alternativa. Algunos han propuesto que la definición adecuada de «mentir» es «decir una falsedad con la intención de engañar». A principios del siglo XX, el artículo sobre « Mentir » en la prestigiosa Enciclopedia Católica desestimó esta definición (también atribuible a Agustín) como una opinión nueva y menor que planteaba más problemas de los que resolvía. Sin embargo, a finales del siglo XX, fue precisamente esta definición la que se incorporó al Catecismo de la Iglesia Católica (véase CIC 2482).
La definición del Catecismo tiene la virtud de fundamentar la mentira en la realidad objetiva. Para que una afirmación se considere propiamente una mentira, debe cumplir dos condiciones: (a) Ser objetivamente falsa; (b) Proferirse con la intención de engañar. Esta definición también facilita descartar las falsedades dichas en broma (aunque quienes defienden la otra definición argumentan que una falsedad dicha en broma no contradice significativamente la propia opinión), pero no capta con la misma facilidad la falta moral de quien pretende mentir pero, debido a un error de entendimiento, dice la verdad sin darse cuenta. Además, ninguna de las definiciones parece abordar la cuestión de por qué es moral mentir a delincuentes asesinos.
Definiciones refinadas y excepciones
Algunos moralistas han argumentado que estamos obligados a afirmar la verdad estricta sin importar las consecuencias, basándose en el principio de que el fin no justifica los medios. Desafortunadamente, esto supone una presunción que la mayoría de los pensadores no admitirían: que la única razón para alejarse de la verdad es el miedo a las consecuencias desagradables. Sin embargo, en el caso de los matones asesinos, la mayoría de la gente cree que serían cómplices de un mal grave si revelaran la ubicación de la víctima prevista, y vale la pena señalar que podrían ser acusados de cómplices en la mayoría de los sistemas legales. Otros moralistas, como hemos visto, sostienen que no estamos estrictamente obligados a decir la verdad, pero no debemos decir mentiras. Podemos, por ejemplo, intentar cambiar de tema, guardar silencio o negarnos abiertamente a responder. Pero en muchos casos esto también probablemente traicionaría a inocentes, e incluso los observadores más morales bien podrían preguntarse (con cierta desdén) si esto era lo mejor que podíamos hacer.
Para abordar este problema crítico de manera más efectiva, muchos moralistas han intentado modificar la definición o sugerir motivos para excepciones. Por ejemplo, algunos defensores de la primera definición han argumentado que una persona en realidad no habla en contra de su propia mente si su conciencia le ordena decir algo falso (por ejemplo, para salvar a una persona inocente). Esto es internamente consistente y ciertamente debemos seguir nuestra conciencia, pero también debilita el significado obvio de “hablar en contra de la propia mente” y, en cualquier caso, la explicación no proporciona ningún principio por el cual formar adecuadamente la conciencia. Por lo tanto, su propia subjetividad lo vuelve moralmente inútil.
Independientemente de la definición, muchos otros han sugerido que la inmoralidad de mentir admite excepciones. Estos argumentan, por ejemplo, que uno no está obligado a decir la verdad a un enemigo, o que los líderes políticos pueden hablar falsamente por razones de Estado. Tales excepciones pueden estar permitidas por el principio de doble efecto: así como uno puede matar moralmente para defender la vida de alguien, también puede mentir moralmente por una razón similar. El engaño (o el asesinato) es un efecto secundario de una acción legítima. Pero matar implica algo más que un doble efecto. No es moral matar a alguien cuya existencia amenaza nuestras propias vidas (considérese el caso del aborto para salvar la vida de la madre, o el canibalismo en una balsa salvavidas). Más bien, la persona asesinada debe tener de alguna manera el carácter de un agresor injusto. Así, comúnmente definimos el asesinato como quitar una vida “inocente” (es decir, que no se ha perdido el derecho a la vida) y distinguimos tajantemente el asesinato del simple asesinato. Si lo mismo ocurre con la mentira, la solución no es tanto una cuestión de excepción sino de definición.
La dificultad de conceptualizar la definición perfecta ha hecho que muchos a lo largo de los siglos insistan en la existencia de la mentira necesaria. Tal mentira surge de un conflicto entre justicia y veracidad cuando el ejercicio de ambas virtudes es exigido por la misma situación moral. Es decir, estamos obligados a decir la verdad, y también estamos obligados a guardar secretos, pero hay ocasiones en las que la única forma de guardar un secreto es mentir. Tanto guardar secretos como hablar con sinceridad están incluidos en todas las exposiciones estándar de la ley natural y el octavo mandamiento. Cuando nuestra obligación de proteger un secreto entra en conflicto con nuestra obligación de decir la verdad, el resultado es una mentira necesaria; necesaria no porque nos ayude a evitar algún dolor potencial, sino porque es la única manera de preservar la justicia. Según esta lectura, existe una excepción muy particular a la regla cuando hay requisitos morales en conflicto. Podemos (de hecho, debemos) engañar a los matones porque es el menor de dos males.
Reserva mental
Parece que la mayoría de los moralistas han creído que una mentira necesaria es moral, pero a los pensadores católicos a menudo les ha resultado problemática la explicación específica, ya que parece subordinar la veracidad a la justicia, cuando ambas pueden considerarse bienes intrínsecos inconmensurables. Estos moralistas, entre ellos San Raimundo de Peñafort en el siglo XIII y San Alfonso María de Ligorio en el siglo XVIII, han intentado desarrollar una teoría de la veracidad que permita el engaño legítimo sin falsedad formal. Esta teoría se denomina reserva mental y ha tenido una amplia difusión. Por ejemplo, la Compañía de Jesús se ha asociado especialmente con diversas doctrinas de reserva mental a lo largo de la mayor parte de su historia.
Un ejemplo puede ayudar. Si le pregunta a un abogado si su cliente es culpable, es posible que responda apropiadamente "No lo sé", y las personas inteligentes en su cultura entenderán que esto significa "No tengo información comunicable que impartir". Por lo tanto, el abogado utiliza una reserva mental sobre lo que quiere decir con las palabras "No sé", pero es una reserva mental comprensible para todas las partes (denominada reserva mental "amplia", porque su significado está ampliamente disponible). Pedirle a un amigo, familiar o secretaria que le diga a quien llama que usted “no está” es otro ejemplo de reserva mental generalizada. La afirmación es técnicamente falsa, pero la convención social proporciona un significado más ambivalente.
Un problema con la teoría de la reserva mental es que puede hacer que decir la verdad dependa de la capacidad de uno para realizar juegos de manos mentales espontáneos (a menudo llamada reserva mental "estricta" porque existe estrictamente en la mente del hablante únicamente). . Por ejemplo, si has estado jugando béisbol en la calle (¡otra vez!) y rompes la ventana de tu vecino, el vecino puede salir corriendo y preguntarte si lo hiciste. Según algunas teorías de reserva mental, puedes responder “no” si realmente estás pensando “No, no lo rompí con mi bate; fue la pelota la que lo rompió”. Tales equívocos, cuyo verdadero sentido sólo está determinado por la mente del hablante, fueron condenados por la Santa Sede ya en 1679.
Pero han continuado exploraciones más serias sobre la reserva mental. Si su casa está situada al pie de una gran colina, ¿está mal responder a los matones con un gesto vago y las palabras: "Lo vi subiendo, moviéndose tan rápido como podía?" Lo que realmente quieres decir es que le dijiste que corriera escaleras arriba y se escondiera en el dormitorio de atrás. ¿O qué tal una especie de doble reserva mental, pero toda de tu parte? Pregunta: "¿Está John Smith en tu casa?" Interpretación: “¿Está John Smith en tu casa para que podamos matarlo?” Respuesta: "No". Interpretación: "John Smith no está aquí para que lo maten". Puede que estos ejemplos no sean precisamente estrictos, pero es difícil calificarlos de amplios. Además, algunas formas de reserva mental parecen defender la veracidad sólo en un sentido técnico, al tiempo que permiten la comunicación de un engaño deliberado. Aún así, la reserva mental fue ampliamente respaldada hasta bien entrada la segunda mitad del siglo XX, y a muchos católicos de mi época se les enseñó esto mientras crecían.
¿Una pista prometedora?
Anteriormente mencioné la dificultad de conceptualizar una definición perfecta de mentira que pudiera ofrecer una solución a nuestro dilema. El magisterio de la Iglesia no ha respaldado ninguna definición de este tipo, pero recientemente estuvo muy cerca de dar un pequeño paso en esa dirección. Durante los últimos cien años, ha habido un creciente movimiento entre los teólogos morales para modificar la definición de mentira de la siguiente manera: «Mentir es hablar o actuar en contra de la verdad con el fin de inducir al error a quien tiene derecho a conocer la verdad ». Esta misma frase, de hecho, está tomada de la edición inicial del Catecismo de la Iglesia Católica (CIC 2483, edición de 1994).
Cuando el Catecismo se publicó por primera vez en francés en 1994 y se tradujo a otros idiomas, contenía la frase citada anteriormente, lo que generó especulaciones sobre si la Santa Sede había decidido finalmente respaldar, al menos en cierta medida, esta solución a nuestro dilema. Esta definición tan precisa, que incluye el derecho a saber, nos permite abordar la mentira y la falsedad de manera muy similar a como abordamos el asesinato. Si una persona intenta utilizar un conocimiento determinado con un fin perverso, presumiblemente perdería su derecho a saber. Por lo tanto, sería moralmente aceptable mentir a los asesinos. Pero no lo llamaríamos «mentira», del mismo modo que no llamaríamos «asesinato» a un acto de legítima defensa.
Por desgracia, el asunto no se resuelve tan fácilmente. Resulta que, cuando se publicó el texto oficial en latín del Catecismo en 1997, tras un proceso de revisión, se eliminó el derecho a saber. La frase clave ahora dice simplemente: «Mentir es hablar o actuar en contra de la verdad con el fin de inducir a error a alguien». Por supuesto, el Catecismo se concibe como un compendio básico de la doctrina católica, compilado con el debido cuidado eclesiástico, y no como una colección de pronunciamientos definitivos e infalibles que resuelvan permanentemente todas las cuestiones sobre todos los temas que abarca. En otras palabras, el cambio de definición no significa que la formulación original fuera errónea. Pero sí significa que los editores del Catecismo no estaban dispuestos a respaldarla en una obra de referencia católica oficial.
Nuestras intenciones
En definitiva, el Catecismo actual no aborda directamente nuestro problema. Sin embargo, tras todas las consultas que precedieron a los pocos cambios realizados, el Catecismo representa un peso considerable de la opinión eclesiástica a favor de una definición que incorpora tanto la realidad objetiva como la intencionalidad humana: «Consiste en decir una falsedad con la intención de engañar» (cita de Agustín), y «Mentir es hablar o actuar contra la verdad para inducir a error a alguien» (CIC 2482, 2483). Quizás el énfasis en la intención de engañar en esta definición sugiere otra posible línea de pensamiento. Pues, cuando hablamos con falsedad a nuestros matones asesinos, podemos al menos preguntarnos si nuestra intención es engañar. Presumiblemente, esa intención —si es que existe conscientemente— es muy secundaria. Lo que pretendemos principalmente es impedir que hagan el mal.
Creo que a una conciencia bien formada le satisfaría permitir que se diga mentira cuando es el único medio que se nos ocurre para impedir que alguien cometa un acto inmoral. Pero si es así, es difícil llegar a esa conclusión sólo negando la intención de engañar. Debe haber algo más que eso, pues también podríamos decir que cuando le mentimos a nuestro jefe el miércoles pasado, nuestra intención no era engañar sino salvar el pellejo. Claramente esto es sólo una posibilidad más para la exploración, y hasta ahora todas las posibilidades en la historia no han conducido a un desarrollo doctrinal formal para resolver el asunto. Sigue siendo cierto que, a pesar de nuestros instintos, no sabemos muy bien cómo justificar engañar a nuestros proverbiales matones, o contar chistes que impliquen engaño, o realizar trabajo policial encubierto, o participar en actividades militares de contrainteligencia durante tiempos de guerra.
Afortunadamente, la imprecisión de la Iglesia sobre esta cuestión no parece haber conducido a una gran herejía ni a una confusión generalizada y peligrosa. Quizás la razón sea simple: para la mayoría de nosotros, el desafío moral es encontrar el coraje para decir la verdad en lugar de “darle vueltas” con fines mezquinos. Nuestro problema más común no es decidir cuestiones graves de vida o muerte, sino purificar nuestras propias intenciones cuestionables. Entonces, si bien la mentira es un tema fascinante, debemos recordar que los tipos de casos que lo hacen son muy diferentes de los que normalmente enfrentamos. Si preguntamos si Agustín y Tomás de Aquino tenían razón al condenar todas las falsedades, bien podemos optar por responder negativamente. Pero si preguntamos si tenían razón al condenar nuestras propias mentiras débiles y típicas, sólo hay una respuesta posible. En estas mentiras, todos los santos están de acuerdo.