Según la normativa Diccionario inglés Oxford Living, deshumanizar a alguien es “privar [a esa persona] de cualidades humanas, personalidad o dignidad”. Implica el rechazo de algún aspecto esencial de la naturaleza humana, tratando al hombre como algo que no es.
Pero el acto de deshumanización, o la falta de reverencia al hombre por lo que es, es un acto que la mayoría de la gente reconoce intuitivamente como un mal moral. No es difícil ver cómo tal acto va en contra de la naturaleza humana y, por tanto, en contra del florecimiento humano. Parecería, por tanto, que la responsabilidad moral implica que cualquier acción humana, incluida la actividad sexual, esté en consonancia con lo que es un ser humano.
¿Qué pasaría si se pudiera demostrar que violar el fin procreativo del sexo mientras se activa la facultad sexual no está en consonancia con lo que es un ser humano? Un acto así sería considerado deshumanizante.
Y suponiendo que la responsabilidad moral implica que los actos humanos deben afectar al hombre como si fuera lo que es, tal actividad se consideraría inmoral.
En este artículo, vamos a demostrar que los actos sexuales que implican frustrar el fin procreativo del sexo (en particular la anticoncepción y la actividad sexual entre personas del mismo sexo) son actos deshumanizantes, es decir, tratan al hombre como lo que no es. Y dada la suposición de que los actos deshumanizantes son inmorales, se deduce que tales actos sexuales son inmorales.
El argumento propuesto se puede presentar en forma silogística en el recuadro 1.
No se necesita mucho trabajo para justificar la premisa 1, ya que rechazar un aspecto esencial de la naturaleza del hombre pertenece a la esencia de un acto deshumanizante. Si se puede demostrar que el estándar por el cual la gente comúnmente juzga que un acto sexual es deshumanizante es el mismo estándar que califica los actos sexuales que frustran el fin procreativo del sexo como deshumanizantes, entonces las personas de buena voluntad pueden estar más inclinadas a ver frustrar el fin procreativo del sexo. El fin procreativo del sexo como acción deshumanizante.
Consideremos los acontecimientos de 2017 que involucraron acusaciones de agresión sexual, acoso y violación contra algunos miembros de la élite de Hollywood, lo que se conoce como el efecto Weinstein. El productor de cine Harvey Weinstein y otros como él que se declaran inocentes afirman que sus acciones no fueron ilegales ni inmorales porque los actos sexuales fueron consensuales.
La coerción sexual y el principio deshumanizante
Pero ¿por qué es necesario el consentimiento para establecer la permisibilidad moral de la actividad sexual? O, para decirlo negativamente, ¿por qué es mala, en primer lugar, la violación del consentimiento en la actividad sexual?
La mayoría de las personas que juzgan que la coerción sexual es incorrecta son incapaces de articular un principio moral que subyace a su juicio, y basan su condena en la intuición más que en una argumentación razonada. Bueno, hay un principio moral subyacente, pero se requiere un poco de esfuerzo para desentrañarlo.
Un buen punto de partida es la libertad del hombre. A diferencia de una flecha que es movida hacia su objetivo por un arquero, o de un animal que es dirigido enteramente por instintos, el hombre tiene un poder mediante el cual es capaz de moverse libremente hacia un fin (ver Tomás de Aquino, Summa Theologiae I-II:1:2).
A este poder lo llamamos Libre albedrío, y se deriva del poder del hombre para razonar. Cuando actúa, lo hace basándose en el juicio de que algo debe perseguirse o evitarse. Y como St. Thomas Aquinas señala: “Porque este juicio. . . no es por instinto natural sino por algún acto de comparación en la razón”, actuamos por “libre juicio y conservamos la facultad de inclinarnos a diversas cosas” (ST I:83:1).
Aquí radica la razón por la cual la coerción injusta, y en particular la coerción sexual, se considera inmoral: impedir injustamente a alguien la libre determinación es deshumanizar a esa persona. Implica el rechazo de un aspecto esencial de la naturaleza del hombre, viendo su racionalidad como un mal a evitar. El rechazo de la racionalidad del hombre reduce a la persona a algo inferior a un ser humano: una herramienta, un objeto de uso.
Karol Wojtyla (Papa San Juan Pablo II) plantea este punto enérgicamente:
Quien trata a una persona como medio para un fin, violenta la esencia misma del otro, lo que constituye su derecho natural (Amor y responsabilidad, pp. 26-27).
Esa violencia es la que hace que la coerción sexual sea un acto inmoral. Dirige a una persona hacia un fin que no consiente pero que debería ser libre de consentir: a saber, la actividad sexual. Y dado que es un rechazo de la parte racional de la naturaleza del hombre dirigirlo injustamente hacia un fin que no consiente, se deduce que la coerción sexual es un acto deshumanizante.
Deshumanización y sexo antiprocreativo
Aún queda por demostrar la inmoralidad de tratar al hombre como algo que no es (un acto deshumanizante), lo que constituiría una defensa de la premisa 3 de nuestro argumento. Desafortunadamente, debido a las limitaciones de este artículo, no podemos hacerlo aquí. Asumimos, a modo de argumento, que los actos deshumanizantes son inmorales (ver el recuadro 2 para al menos un breve esbozo de la justificación). Pero basta decir que la reflexión anterior sobre la naturaleza deshumanizante de la coerción sexual y su relación con la premisa uno refuerza muy bien la defensa de la premisa 2 del presente argumento.
La premisa 2 sigue la misma lógica, afirmando que cualquier actividad sexual que frustre el fin procreativo del sexo conlleva necesariamente un rechazo de un aspecto esencial del ser humano. Y en la medida en que rechaza un aspecto esencial del ser humano, es un acto deshumanizante.
¿Pero qué aspecto rechaza? ¿Qué razón tenemos para pensar que tal aspecto es esencial a la naturaleza humana? ¿Cómo implica el hecho de tener relaciones sexuales que frustren el fin procreativo del sexo un rechazo de este aspecto esencial? El resto de nuestro artículo se centrará en responder estas preguntas. Al hacerlo, quedará clara la verdad de la premisa 2.
El cuerpo: ¿esencial para la persona o mero accidente?
Como sostuve en mi artículo “Pensemos en el sexo"(Catholic Answers Magazine, noviembre-diciembre de 2017), la orientación natural del sexo hacia la procreación y la unión entre los cónyuges fluye de la esencia del hombre como animal racional: el
La dimensión procreadora fluye de la animalidad (cuerpo) del hombre, y la dimensión unitiva fluye de la racionalidad (alma) del hombre. Así como el ser humano es por naturaleza cuerpo y alma, así también el sexo humano es por naturaleza procreador y unitivo.
Esta visión de la persona humana como un compuesto de cuerpo y alma deriva de la visión hilemórfica del hombre de Aristóteles y Tomás de Aquino. Afirma que el ser humano, como todos los demás seres corpóreos, es un compuesto unificado de materia orgánica (griego, hyle—“materia”) y una forma racional (griego, morfeo-"forma"). Tomás de Aquino lo expresa de esta manera: “El alma intelectual está unida por su mismo ser al cuerpo como forma” (ST I:76:6 ad 3).
Lo que esto significa es que el cuerpo está tan identificado con la identidad de una persona como su alma. La unión de un cuerpo animal con un alma racional constituye una paradoja: dos principios distintos unidos pero sin embargo una sola sustancia. Como afirmó el Papa Benedicto XVI en su carta encíclica inaugural: “No es sólo el espíritu ni sólo el cuerpo el que ama. . . es el hombre, la persona, una creación unificada compuesta de cuerpo y alma, quien ama” (Deus Cáritas Est, 5).
A esta antropología hilemórfica se opone la visión cartesiana, que lleva el nombre del filósofo francés del siglo XVII René Descartes. Para Descartes, la persona humana se divide en dos sustancias separadas: una sustancia mental (el alma—res cogitans) y una sustancia corpórea (el cuerpo—resolución extensa). Y la sustancia que constituye lo que el hombre es como persona es únicamente la res cogitans—“el yo pensante”.
Con respecto a la relación del cuerpo con el “yo” que elige, Descartes consideraba que el cuerpo sólo estaba vagamente conectado o era un mero accidente (ver su Discurso sobre el método, 4). Esto contrasta marcadamente con Aristóteles y Tomás de Aquino, quienes consideraban el cuerpo como esencial para la identidad de una persona.
Para Descartes, por tanto, el cuerpo es simplemente una máquina en la que el alma existe como un fantasma; de ahí la frase del filósofo británico Gilbert Ryle "fantasma en una máquina" (El concepto de mente, 22). Por eso el filósofo Paul Gondreau etiqueta la antropología de Descartes como una “antropología desintegrada” en contraste con la “antropología integrada” de la visión hilemórfica de Aristóteles y Tomás de Aquino (“La 'conexión inseparable' entre la procreación y el amor unitivo y la antropología hilemórfica tomista”, Nova y Vetera 6, núm. 4 [2008]: 731-764).
Moralidad o mero placer
Las dos visiones anteriores de la relación entre el cuerpo y la identidad de una persona tienen implicaciones morales importantes. Si el cuerpo es esencial para la identidad de una persona, como lo es en la explicación hilemórfica, entonces la forma de la moral humana estará determinada no sólo por los patrones que pertenecen a la forma de vida racional del hombre sino también por la forma específica de vida. la vida animal del hombre.
La forma en que el hombre trate su cuerpo en todo su cableado biológico, y el de los demás, determinará cómo trata a una persona, ya que en este modelo violar el cuerpo sería violar a la persona. Y tratar el cuerpo como si no tuviera significado moral o personal sería tratar al hombre como lo que no es y, por tanto, sería un acto deshumanizante. En lugar de que el cuerpo sea “moralmente neutral”, desde este punto de vista “el cuerpo humano tiene una carga moral” (Gondreau, “Inseparable Connection”, 752).
El significado moral y personal que tiene el cuerpo en la explicación hilemórfica proporciona al diseño natural de las facultades sexuales del hombre un punto de entrada a las discusiones morales. Si el cuerpo sexuado del hombre fluye del lado animal de su naturaleza, y si la animalidad del hombre participa en la determinación de las normas morales para la acción humana, entonces se sigue que el cuerpo sexuado del hombre, junto con su orden de procreación, participaría también en la determinación de las normas morales.
Si el modelo cartesiano es correcto, donde el cuerpo no pertenece a la identidad del “yo” pensante, entonces la animalidad del hombre no participaría en la determinación de las normas morales para la acción humana. En otras palabras, el cuerpo no impondría ninguna obligación moral inherente al hombre. Podría tratarse como un juguete recreativo, “una especie de patio de recreo moralmente neutral, donde, como con Peter Pan en El país de Nunca Jamás, preferimos jugar perpetuamente sin un adecuado sentido adulto de responsabilidad moral” (“Inseparable Connection, ”749).
Dado que el cuerpo no tiene una carga moral según la visión cartesianista, se deduce que el orden del sexo a la procreación (que surge de la animalidad del hombre) no tendría significado moral. Sería irrelevante para el amor sexual y, por lo tanto, como sostiene Gondreau, podría frustrarse sin ningún significado moral.
El sexo se reduciría a una cuestión de deseo y amor internos, en el que el cuerpo y su diseño biológico tendrían significado sólo en la medida en que proporcionen placer. La única condición para una actividad sexual moralmente aceptable según esta visión de la antropología sería el consentimiento, que es proporcionado por el “yo” racional.
Argumento existencial
¿Pero qué antropología es correcta? La respuesta a esta pregunta es pertinente a la verdad de la premisa dos del argumento articulado al comienzo de este artículo.
Si el cuerpo es un elemento definitorio de un ser humano (la visión hilemórfica), entonces cualquier acto sexual que frustre la procreación, o esté dirigido a un fin no consistente con la procreación, rechazaría el cableado biológico del cuerpo como un aspecto esencial de lo que es. El hombre es y sería por tanto un acto deshumanizante. Si el cuerpo se relaciona con la identidad de una persona humana sólo accidentalmente, entonces los actos sexuales que frustran la procreación (o dirigen la actividad sexual hacia fines no compatibles con la procreación) no implicarían el rechazo del cuerpo como esencial para el hombre y, por lo tanto, no ser un acto deshumanizante.
Hay muchos argumentos que se podrían emplear en defensa de la visión hilemórfica, pero aquí nos centraremos sólo en dos.
El primero es más existencial y se basa en la experiencia subjetiva del hombre. Cada vez que una persona lee, nota que siente las palabras escritas en el papel, pero al mismo tiempo reconoce que comprende su significado. No es que él entienda las palabras, sino que sólo su cuerpo ve las palabras. Hay un sujeto de acción, la persona, que ve y piensa al mismo tiempo. Es este hecho de la experiencia humana lo que llevó a Tomás de Aquino a concluir que el cuerpo no es accidental para una persona sino que es esencial (ST I:76:1).
Si es la persona la que lee las palabras en el papel, y sentir las palabras involucra al cuerpo, entonces necesariamente se sigue que el cuerpo no está separado de la persona sino que, con su diseño biológico, is la persona. En otras palabras, el cuerpo que permite al hombre sentir las palabras es esencial para su identidad como persona humana, al igual que su alma racional que le permite comprender el significado de las palabras.
Argumento metafísico
El segundo argumento es más metafísico: adopta un punto de vista en tercera persona al observar la relación entre el cuerpo y el alma. En un nivel básico, el alma es “el primer principio de vida de las cosas que viven” (ST I:75:1), lo que hace que un ser vivo sea vivo. Es el factor distintivo entre seres animados e inanimados.
Pero al investigar más a fondo, uno descubre que el alma también hace que un ser vivo sea el tipo de ser vivo que es, con sus poderes únicos. Si el alma de un ser vivo es su principio vital, que lo es, entonces necesariamente se sigue que el alma es también el principio de las actividades vitales de ese ser. Y como es obvio que hay diferentes seres vivos con diferentes tipos de actividades, entonces debe haber diferentes tipos de almas.
Por ejemplo, las plantas absorben nutrientes, crecen y se reproducen, pero no tienen los poderes de sensación y locomoción como los animales. Por lo tanto, las plantas deben tener un tipo de alma diferente a la de los animales. Los filósofos lo llaman vegetativo alma.
Los animales no racionales tienen poderes de sensación y locomoción, junto con todos los poderes vegetativos, pero no tienen poderes racionales, es decir, intelecto y voluntad. Así que los animales no racionales no sólo tienen un alma diferente a la de las plantas, sino que también tienen un tipo de alma diferente a la de los humanos. Esto es un sensorio alma.
Los seres humanos se encuentran en la cima de los organismos vivos y encarnan todos los poderes de las almas vegetativa y sensorial, además de sus distintos poderes de intelecto y voluntad. Los filósofos llaman a este tipo de alma racional alma.
Así como el alma vegetativa es el principio de todas las potencias de las plantas, y el alma sensorial es el principio de todas las potencias de los animales, el alma racional es el principio de todas las potencias humanas: vegetativa, sensitiva y racional (ST I: 76:1). Dado que las potencias vegetativas y sensitivas pertenecen al cuerpo humano, y el alma racional es el principio de esas potencias corporales, Tomás de Aquino concluye que el alma es la “forma” del cuerpo (ST I:76:1; cf. Catecismo de la Iglesia Católica 365).
Lo que esto significa es que la unión del alma y el cuerpo es tan íntima que los dos forman una sola sustancia: un ser humano. Al contrario de la antropología cartesianista, los humanos no son “un fantasma en una máquina”. Alma y cuerpo juntos constituyen lo que es un ser humano.
La verdad del hilemorfismo.
La verdad de la visión hilemórfica sienta las bases para evaluar la verdad de la premisa dos del presente argumento: los actos sexuales que implican frustrar el fin procreativo del sexo, en particular la anticoncepción y la actividad sexual entre personas del mismo sexo, implican el rechazo de un aspecto esencial de la sexualidad. naturaleza del hombre.
Tales actos, al menos en la práctica, niegan el cuerpo como un aspecto esencial de lo que es el hombre, considerando que el orden del sexo a la procreación no tiene significado moral. Como tales, implican una mentalidad cartesiana que incita al hombre a no vivir en armonía deferente con su cuerpo en todo su cableado biológico, sino a explotar su cuerpo y utilizar su diseño sexual para servir al placer como el bien supremo.
En la medida en que estos actos sexuales niegan el cuerpo como aspecto esencial del hombre, promoviendo una “degradación del cuerpo humano” y un “odio a la corporeidad [humana]” (Benedicto XVI, Deus Cáritas Est, 5), niegan la verdad de la unidad hilemórfica del ser humano. Y negar la verdad sobre lo que es el ser humano y tratar al hombre como lo que no es, no es otra cosa que deshumanización. Por lo tanto, cualquier actividad sexual que no reverencia el fin procreativo del sexo es un acto deshumanizante, que trata al hombre como lo que no es.
De esto se deduce que cualquiera de buena voluntad que busque evitar actos deshumanizantes debería evitar actos sexuales que frustren el fin procreativo de nuestros poderes sexuales.
Barra lateral 1: ¿Qué hace que un acto sexual sea inmoral?
Premisa 1: Cualquier acto humano que implique el rechazo de un aspecto esencial de la naturaleza del hombre es un acto deshumanizante.
Premisa 2: Los actos sexuales que implican frustrar el fin procreativo del sexo implican el rechazo de un aspecto esencial de la naturaleza del hombre.
Conclusión 1: Por lo tanto, los actos sexuales que impliquen frustrar el procreador El fin del sexo son actos deshumanizantes.
Premisa 3: Cualquier acto humano que sea un acto deshumanizante es un acto inmoral.
Conclusión 2: Por lo tanto, los actos sexuales que implican frustrar el fin procreativo del sexo son actos inmorales (de la premisa 3 y la conclusión 1).
Dado que este argumento es formalmente válido, si se puede demostrar que las premisas son verdaderas, entonces ambas conclusiones deben ser verdaderas.
Barra lateral 2: El objetivo final de nuestro poder de elegir
Juzgar algo bueno o malo depende del fin o meta al que se dirija algo. Un buen roble, por ejemplo, es aquel que logra los fines a los que la naturaleza le dirige: hundir raíces profundamente en el suelo, absorber nutrientes del suelo, etc. Un roble malo o defectuoso es aquel que no logra tales fines. . La “orientación hacia un objetivo” de una cosa es lo que constituye el estándar mediante el cual se puede evaluar una instancia buena o mala de esa cosa.
El mismo principio se aplica a las decisiones buenas o malas. Una buena elección es aquella que logrará el fin o la meta del poder del hombre para elegir. Una mala elección será aquella que no consiga alcanzar su fin u objetivo.
Entonces, ¿cuál es el fin o la meta de nuestro poder de elegir?
Consideremos que tomamos decisiones basándonos en lo que la razón nos dice acerca de los objetos sobre los que influyen nuestras acciones. Por eso los pensadores medievales llamaron a este poder poder racional. Es un poder que surge de la aprehensión cognitiva y del juicio del hombre sobre lo que es. En consecuencia, el fin o la meta del poder del hombre para hacer un juicio intelectual determinará el fin o la meta del poder del hombre para elegir.
El fin u objetivo de los juicios intelectuales es la conformidad con la realidad. Por eso decimos que es bueno tener creencias verdaderas, creencias que describen con precisión la realidad, y malo tener creencias falsas, creencias que no se ajustan a la realidad.
Dado que el hombre naturalmente elige basándose en lo que la razón le dice acerca de cómo son las cosas, y dado que el fin o la meta de tales juicios intelectuales es la conformidad con la realidad, entonces se deduce que el poder del hombre para elegir está naturalmente ordenado a relacionar al hombre con las cosas de una manera manera que se ajuste a lo que son conocidos por la razón.
Conocer la verdad es la meta o fin de la razón. Hacer la verdad es la meta o el fin del poder de elegir.