A principios del siglo VII, Ciro, patriarca de Alejandría, con el consentimiento de Sergio, patriarca de Constantinopla, intentó reunir a los monofisitas en la Iglesia mediante una formulación herética que afirmaba que en Cristo había “una sola operación”. La controversia surgió cuando Sofronio, patriarca de Jerusalén, planteó objeciones respecto a la ortodoxia de esta nueva expresión. La disputa se centró en si en Cristo la naturaleza humana, como la naturaleza divina, tenía voluntad y funcionamiento propios.
La creencia ortodoxa es que cada naturaleza tiene su propia voluntad y operación, de ahí que las expresiones “dos voluntades” u “dos operaciones” fueran adoptadas por los ortodoxos. La opinión opuesta es que la voluntad y operación divinas esencialmente tomaron el lugar de la voluntad y operación humanas, de ahí las expresiones “una voluntad” u “una operación” de las que toma su nombre la herejía del “monotelismo”.
Ante la polémica por una expresión que él mismo había aprobado y deseoso de salvaguardar la falsa reconciliación de los monofisitas, Sergio propuso que todas las partes se abstuvieran de utilizar los nuevos términos para mantener la paz de la Iglesia. Con este fin, Sergio buscó y recibió la aprobación para esta regla de silencio del Papa Honorio (625–638).
El Sexto Concilio Ecuménico (681) anatematizó póstumamente al Papa Honorio por sus respuestas a Sergio. No sorprende que este caso haya atraído considerable atención y algunos afirmen que refuta la doctrina de la infalibilidad papal. William Webster afirma que Honorio “aceptó oficialmente la herejía del monotelismo” y fue condenado por el concilio como hereje “en su calidad oficial de Papa”. (Todas las citas de Webster están tomadas de su libro La Iglesia de Roma en el Colegio de Abogados de la Historia y de su artículo “Un Concilio Ecuménico condena oficialmente a un Papa por herejía” publicado en línea en christiantruth.com).
Las cartas de Honorio: ¿Ex Cathedra?
Para que el caso de Honorio desacredite la doctrina de la infalibilidad papal tal como la definió el Concilio Vaticano I, no basta con afirmar que el Papa era un monotelita. Debe demostrarse que el Papa enseñó la herejía dentro de los parámetros del Vaticano I. Webster pretende hacer esto en su artículo en línea. En cambio, opta por criterios de su propia creación, como afirmar que Honorio actuó en su “capacidad oficial” o que sus cartas “afectaron a toda la Iglesia”.
A pesar de la ofuscación de Webster, las condiciones realmente requeridas son dos: el Papa debe ejercer su oficio como “maestro de todos los cristianos, en virtud de su autoridad apostólica suprema”, y debe definir una doctrina relativa a la fe o la moral que “sea sostenida por todo el mundo”. Iglesia" (Primera Constitución Dogmática sobre la Iglesia de Cristo, iv, citado en La Iglesia Enseña, John F. Clarkson, SJ y otros. al, ed., 102).
No todo ejercicio de la primacía de un Papa (su “capacidad oficial” según Webster) implica su cargo y autoridad como “maestro de todos los cristianos”. Este primado también incluye—además del poder de enseñar—el poder de gobernar y gobernar a toda la Iglesia. La verdad es que un Papa puede ejercer su autoridad suprema de muchas maneras sin involucrar el don de la infalibilidad: nombrando y destituyendo obispos, suprimiendo órdenes religiosas, alterando o imponiendo disciplinas, etc.
Sergio escribió a Honorio para obtener no una enseñanza dogmática sino una regla de silencio que Sergio tergiversó como necesaria para poner fin a disputas innecesarias sobre expresiones en disputa. Honorio, sin más investigaciones, aceptó la presentación de Sergio al pie de la letra, viendo la disputa como “una cuestión ociosa” que debía dejarse en manos de los “gramáticos que venden fórmulas de su propia invención” (Scripta fraternitatis vestrae, citado por Fernand Hayward en Una historia de los papas, 90). No sorprende, por tanto, que Honorio escribiera que “a causa de la sencillez del hombre y para evitar controversias, debemos, como ya he dicho, definir ninguno de los dosone ni dos operaciones en el mediador entre Dios y el hombre” (Scripta dilectissimi filii citado por William Shaw Kerr en Un manual sobre el papado 196; énfasis añadido).
Estas palabras dejan claro que Honorio no abordó la naciente herejía como el “maestro de todos los cristianos” que define lo que se debe creer. Por el contrario, el Papa se niega a “definir” nada y simplemente sigue la sugerencia de Sergio al decir que no se debe mencionar ninguna expresión. Si las cartas de Honorio más tarde “afectaron a toda la Iglesia”, como afirma Webster, es irrelevante para la cuestión de la infalibilidad.
La pregunta apropiada es si Honorio proclamó que una doctrina era “held por toda la Iglesia”. La respuesta a esta pregunta es claramente "No". Honorio instó a una regla de silencio, no una regla de fe. Sus cartas, que no anatematizaban nada, estaban destinadas a unos pocos obispos orientales y fueron desconocidas en Occidente hasta después de su muerte. Difícilmente eran el tipo de documentos con los que un Papa comunica su intención de obligar a toda la Iglesia a una definición dogmática solemne. Desafortunadamente, la consecuencia no deseada de la política de Honorio fue dejar en su lugar a los patriarcas monotelitas de Oriente.
La ortodoxia de Honorio
Aunque los argumentos anteriores son suficientes para defender la definición de infalibilidad papal del Vaticano I, no hay razón para admitir que Honorio fuera un monotelita. La afirmación se basa en sus palabras aparentemente positivas a Sergio con respecto a la expresión “una voluntad”: “Por tanto, reconocemos una sola voluntad de nuestro Señor Jesucristo, porque evidentemente fue nuestra naturaleza y no el pecado en ella la que asumió la Divinidad, es decir, la naturaleza que fue creada antes del pecado, no la naturaleza que fue viciada por el pecado” (Scripta fraternitatis vestrae citado en el Enciclopedia católica, tomo VII, 453).
Aunque utilizada por los monotelitas, la expresión “una voluntad” también admite una interpretación ortodoxa. En su carta a los Romanos, Pablo escribe sobre dos voluntades que actúan dentro del hombre: el “ser interior” que se deleita en la ley de Dios, por un lado, y la “ley diferente” que actúa en el cuerpo y que lo convierte a uno en prisionero. a la ley del pecado, por el otro (cf. Romanos 6:21-23). Tal conflicto de voluntades dentro de la naturaleza humana de Jesucristo es imposible, como explica Honorio, ya que Dios asumió esa naturaleza humana que existía antes de la caída (“la naturaleza que fue creada antes del pecado”) y no la naturaleza humana que fue corrompida por el pecado. Honorio utiliza “una voluntad” en relación con la naturaleza humana de Cristo y no, como hacían los monotelitas, con su persona. Si Honorio hubiera negado una voluntad humana en Cristo, no habría habido necesidad de hacer tal distinción entre las voluntades de la naturaleza humana anterior y posterior a la caída.
La aparente base de la certeza de Webster de que Honorio era “sin duda” un monotelita es que los monotelitas citaron al Papa fallecido para apoyar su doctrina. La línea de razonamiento de Webster parece proceder de la siguiente manera: Los monotelitas citaron a Honorio, por lo tanto Honorio debe ser un monotelita. Esto no es prueba alguna. Los monotelitas no sólo citaron a Honorio, sino que, como los herejes a lo largo de los tiempos, citaron varias escrituras y padres de la Iglesia para respaldar su posición.
La verdad es que, aunque monotelitas como Pirro, patriarca de Constantinopla, citaron a Honorio después de su muerte, el Papa tuvo defensores ortodoxos que insistieron en su ortodoxia y rechazaron los intentos de los herejes de hacer un mal uso de sus palabras. Máximo el Confesor, que fue martirizado por los monotelitas, escribió que los herejes “minten contra la propia Sede Apostólica al afirmar que Honorio es uno con su causa” (Ilustración del anuncio de Petrum, citado en línea Enciclopedia católica, Nuevo Advenimiento). El Papa Juan IV (640–642) defendió a Honorio, diciendo que su única intención era negar “las voluntades contrarias de la mente y la carne” (Apología pro Honorio Papa, citado por Joseph Costanzo, SJ, en La credibilidad histórica de Hans Küng, 105).
Estos defensores eran oponentes virulentos del monotelismo que no se atreverían a tolerar una expresión que condenaban a menos que estuvieran convencidos de que Honorio en realidad la había usado en un sentido ortodoxo. Nadie los acusó jamás de herejía por haber defendido el uso que hacía Honorio de “una voluntad”.
Verdadera causa y naturaleza de la condena de Honorio
En su carta al Emperador leída en el Sexto Concilio Ecuménico, el Papa Agatón (678–681) afirmó la infalibilidad de la sede apostólica y afirmó que él y all de sus predecesores, incluido Honorio, “nunca han dejado de exhortarlos y advertirles (es decir, a los monotelitas) con muchas oraciones para que, al menos por el silencio, desistir del error herético del dogma depravado” (Philip Schaff y Henry Wace, ed., Padres de la Iglesia Cristiana de Nicea y Post-Nicena, 328–339). De hecho, Honorio se resistió a la herejía en la medida en que instó al "silencio" con respecto a la expresión "una operación", que con razón consideraba eutiquiana.
El Consejo profesó su acuerdo con la carta de Agatho, anatematizó a cualquiera que la rechazara y dijo que sus condenas estaban de acuerdo con ella. Por tanto, cualquier condena conciliar a Honorio debe entenderse a la luz de dicho acuerdo. En consecuencia, dado que Agatón contaba con Honorio entre sus predecesores ortodoxos, también lo hizo el concilio.
Aunque Agatho afirmó la ortodoxia de todos sus predecesores y la infalibilidad de la sede apostólica, dejó abierta la posibilidad de que un Papa esté sujeto a juicio si "se niega a predicar la verdad" a los fieles. Agatón proporcionó así la base tácita para la condena de Honorio por estos motivos: que al descuidar la predicación de la verdad, Honorio dejó al rebaño del Señor expuesto a lobos devastadores, como de hecho lo estaban los patriarcas orientales monotelitas y bajo quienes los fieles sufrieron durante muchos años.
El juicio del consejo es coherente con la carta de Agatho. Hizo una distinción entre la culpa de Sergio y Ciro, por un lado, y la de Honorio, por el otro. Una lectura de la condena revela que Honorio no está agrupado ni comparte la misma falta con aquellos “cuyas doctrinas” fueron execradas—es decir, Sergio, Ciro, etc. Mientras que Honorio es anatematizado “con ellos”—es decir, comparte un castigo similar— no es por ninguna doctrina que se le pueda atribuir. Honorio es condenado por lo que el concilio "encontró escrito por él a Sergio"; en cuyas cartas Honorio “siguió su punto de vista [el de Sergio] y confirmó sus doctrinas impías [las de Sergio]”(Padres Nicenos y Post-Nicenos, 343).
Al confirmar el concilio, el Papa León II (682-683) criticó a Honorio porque “no se esforzó por preservar” la fe y por haber “permitido” que fuera atacada, pero no por haber inventado, enseñado o adherido a la fe. doctrina herética (Paul Bottalla, SJ, El Papa Honorio ante el Tribunal de la Razón y la Historia, 111-112). En otra parte, León culpa a “Honorio, quien, como correspondía a la autoridad apostólica, no extinguió la llama de la enseñanza herética en su primer comienzo, sino que lo fomentó por su negligencia"(Leonis II ad Episcopos Hispanie en la categoría Industrial. Enciclopedia católica, tomo VII, 455; énfasis añadido). En resumen, Honorio no logró enseñar.
Webster aduce dos puntos finales contra Honorio: que la condena de este Papa “fue ratificada por dos concilios ecuménicos sucesivos” y que Honorio fue condenado “por cada nuevo Papa a lo largo del siglo XI que prestó juramento como papa”. En respuesta al cargo anterior, como se demostró anteriormente, Honorio fue condenado por negligencia. Que dos o dos mil concilios posteriores ratifiquen esa sentencia es irrelevante, ya que tal sentencia no es incompatible con la doctrina de la infalibilidad papal. Con respecto al juramento papal, sólo afirmaba que Honorio fue condenado porque había “añadido combustible a sus malvadas afirmaciones [de los monotelitas]” (Liber diurnus, ibid., 455), una acusación que no difiere sustancialmente de declaraciones anteriores de que Honorio había fomentado la herejía por su negligencia.
¿Oriente opuesto a la infalibilidad papal?
El verdadero objetivo del ataque de Webster es la carta del Papa Agatón que, alegando la inerrancia del magisterio de la sede romana, definió la fe sobre la cuestión de las dos voluntades y las dos operaciones. Webster afirma que “la Iglesia durante siglos no interpretó esta declaración. . . en el sentido de una infalibilidad personal del obispo de Roma, pero que la Iglesia de Roma en su conjunto siempre había mantenido la verdadera fe”. Webster cree que este primer punto queda probado por la condena de Honorio.
Tales racionalizaciones contradicen los hechos. Tomando primero el último punto de Webster, el consejo le escribió a Agatho que sus condenas estaban completamente de acuerdo con su carta, que, como se vio arriba, afirmaba que todos los predecesores de Agatho eran ortodoxos, sin excepción. Por lo tanto, el Concilio, siguiendo a Agatón, incluyó a Honorio entre los creyentes ortodoxos.
Respecto al punto anterior de Webster, no hay manera de interpretar los comentarios de Agatho sobre la sede apostólica como algo más que una afirmación del magisterio infalible del obispo de Roma. No se puede encontrar ninguna ambigüedad en la carta de Agatho sobre este punto, y es difícil imaginar qué otro sentido podría razonablemente atribuirse a sus palabras.
El Papa Agatón coloca las “definiciones” de sus “predecesores” a la par de las de los Concilios Ecuménicos (Padres Nicenos y Postnicenos, 328). Citando Lucas 22:30–32, donde el Señor promete que la fe de Pedro no fallará, Agatho dice que el “ministerio” que él y sus predecesores han recibido ha sido otorgado por “designación divina”. Mediante el acto divino del Señor al fundar la Iglesia sobre Pedro, y la continuación de este ministerio en los sucesores de Pedro, los obispos de Roma, la Iglesia Romana “permanece libre de todo error”. Tales referencias son a Pedro y a los obispos de Roma que lo suceden en su cargo, y no a toda la Iglesia romana, como si su magisterio pudiera considerarse aparte de su obispo.
Tampoco se puede representar con justicia que tales sentimientos fueran ajenos a la Iglesia Oriental, como afirma Webster. El gran antimonotelita oriental Máximo escribió que la sede apostólica de Cristo mismo “recibió dominio, autoridad y poder universal y supremo para atar y desatar sobre todas las santas Iglesias de Dios que están en todo el mundo” (Ad Petrum illustrem, citado en la Enciclopedia Católica en línea, Nuevo Advenimiento (énfasis agregado); El Sexto Concilio Ecuménico, celebrado en Oriente y compuesto casi en su totalidad por obispos orientales, se dirigió a Agatho como el “obispo de la primera sede de la Iglesia Universal” y recibió su carta –y por tanto sus afirmaciones– como “divinamente escrita como por el Jefe de los Apóstoles” (Padres Nicenos y Postnicenos, 349–350).
Conclusión
La infalibilidad papal no significa que los obispos de Roma serán santos, sabios o tan vigilantes como deberían ser en el desempeño de su cargo. Si bien la previsión de Honorio, así como su vigilancia de sus responsabilidades pastorales, pueden ser criticadas, estos no son objetos de la infalibilidad papal. Tampoco lo es dejar de enseñar: la doctrina se aplica sólo a lo que se enseña. En consecuencia, el caso de Honorio no proporciona ninguna prueba contra este dogma católico. Por el contrario, la historia del monotelismo y el Sexto Concilio Ecuménico proporcionan evidencia sorprendente de la aceptación por parte de la Iglesia primitiva de la primacía y el magisterio infalible de la sede apostólica.