Thomas Merton (1915-1968), monje trapense , fue uno de los escritores católicos más conocidos del siglo XX. Fue autor de más de 60 libros, entre ellos La montaña de los siete pisos, que narra su conversión y que se considera un clásico espiritual moderno. Sin embargo, Merton es una figura controvertida. En el último año de su vida, escribió en su diario mientras viajaba por Asia:
Anoche soñé que, temporalmente, estaba de vuelta en Getsemaní. Vestía el hábito de un monje budista, pero con más negro, rojo y dorado, un «hábito zen», con colores más tibetanos que zen… Al despertar, me encontré con unas mujeres en el pasillo, visitantes y estudiantes de religiones asiáticas, a quienes les explicaba que era una especie de monje zen y gelugpa a la vez. ( Asian Journal , 107)
¿Un trapense sueña con ser monje budista ? Mis abuelos recuerdan a un imitador estadounidense llamado Lon Chaney (1883-1930) que era tan maestro en cambiar de personaje que llegó a ser conocido como "el hombre de las mil caras". El padre Thomas Merton fue un hombre de mil vidas. Fue mujeriego, miembro de la Liga de Jóvenes Comunistas, estudiante de inglés en Columbia, activista por la paz, profesor de inglés en la Universidad de St. Bonaventure y voluntario en trabajo social. Fue huérfano, padre de un hijo, converso al catolicismo, monje trapense, sacerdote, poeta, escritor, y algunos lo describen como budista zen. Es difícil destilar la esencia de Thomas Merton: él y su obra son complejos.
¿Mantras cristianos?
Voy a ser un poco crítico con el interés de Merton y sus escritos sobre filosofía y religión asiáticas, no porque no admire su brillantez, sino porque su compromiso con el catolicismo ortodoxo parece sospechosamente atenuado hacia el final de su vida. En el libro de 1969, Recuerdos de los últimos días de Thomas Merton en Occidente , el monje benedictino Br. David Steindl-Rast escribió que Thomas dijo que quería “convertirse en el mejor budista posible”. Cuando voló de San Francisco a Asia el 15 de octubre de 1968, partió con la expectativa de un descubrimiento religioso, como si su vida monástica en la Abadía de Gethsemani fuera un precursor espiritual de las ideas que obtendría en Oriente. Escribió en su diario:
Alegría. Partimos de la tierra; yo, con mantras cristianos y una gran sensación de destino, de estar por fin en mi verdadero camino tras años de espera, dudas y vacilaciones… Que no regrese sin haber resuelto el gran asunto. Y sin haber encontrado también la gran compasión, mahakaruna … Voy a casa, al hogar donde nunca he estado en este cuerpo. ( Asian Journal , 4)
Escribe como si su cristianismo y su budismo ya se hubieran entrelazado en una nueva religión híbrida, con «mantras cristianos y un gran sentido del destino», y expresa su deseo de no volver hasta haber encontrado el mahakaruna , la noción budista de «gran compasión». Como cristiano, admiro el mahakaruna budista , pero como cristiano también sé que no hace falta ir más allá del cristianismo para encontrarlo. Me pregunto —y nunca sabremos la respuesta en esta vida— a qué «hogar» se dirigía Merton aquel día de octubre.
Divina Comedia
La mayor parte de lo que sabemos de la vida de Thomas Merton está tomado de su autobiografía maravillosamente escrita, casi agustiniana, Montaña de siete pisos, publicado en 1948. El título de la obra alude al Monte Purgatorio en Dante Alighieri (1265-1321) Divina Comedia, comparando así su autobiografía con el relato de una catarsis personal. Como Hilaire Belloc (1870-1953), Merton fue un escritor nacido en Francia que se convirtió al catolicismo después de un largo y complicado viaje intelectual. Nació en Prades, Francia, de padres que eran ambos pintores; su padre, Owen, era de Nueva Zelanda y su madre, Ruth, era estadounidense. En 1917, la familia se mudó a Flushing, Nueva York, donde nació su hermano, John Paul. Su madre murió cuando él tenía seis años, su padre murió diez años después y su hermano murió en 1943 mientras volaba sobre el Canal de la Mancha hacia la guerra.
En 1926, Merton regresó a Francia, donde se matriculó en un internado, y en 1928 se trasladó a Inglaterra. Viajó a Roma en 1933 y visitó varias de las hermosas iglesias de la ciudad: el Baptisterio de Letrán, la Basílica de San Clemente, Santa Costanza, Santa Pudenziana y Tre Fontane, un monasterio trapense. La belleza de las iglesias y la riqueza de la historia cristiana causaron una gran impresión en el joven Thomas. Escribe sobre su visita a las iglesias de San Cosme y San Damián, al otro lado del Foro Romano, donde meditó sobre «un gran mosaico en el ábside, que representa a Cristo viniendo a juzgar en un cielo azul oscuro, con la sugerencia de fuego en las pequeñas nubes bajo sus pies» ( La montaña de los siete pisos , 108). Se sintió conmovido, o más bien desplazado de su lema anterior: «No creo en nada». Mientras se encontraba en la "oscura y austera iglesia antigua" de Tre Fontane, Merton estaba demasiado asustado para acercarse al monasterio, imaginando que los monjes "estaban demasiado ocupados sentados en sus tumbas azotándose con disciplinas", pero después de dar vueltas por el exterior se marchó, pensando para sí mismo: "Me gustaría convertirme en monje trapense" ( La montaña de los siete pisos , 114).
Esclavitud al pecado
Tras su estancia en Roma, Merton ingresó en el Clare College de Cambridge. Describe su vida allí como una de excesos, con consumo excesivo de alcohol, frecuentando bares locales y ligando con mujeres. De hecho, tuvo un hijo con una chica mientras estaba en Cambridge, un detalle de su vida que los censores trapenses eliminaron del borrador original de su obra La montaña de los siete pisos . Merton escribe: «Me esforcé por esclavizarme a las ataduras de mi propio y intolerable disgusto» ( La montaña de los siete pisos , 121). En 1935 regresó a Estados Unidos y se matriculó en la Universidad de Columbia, donde estudió literatura inglesa. Allí comenzó a leer las obras de escritores católicos tomistas como Étienne Gilson (1884-1978) y Jacques Maritain (1882-1973). Conoció al monje hindú Mahanambrata Brahmachari, quien le recomendó leer las Confesiones de San Agustín (354-430) y la Imitación de Cristo de Tomás de Kempis (ca. 1380-1471) . Se sumergió en el pensamiento católico. El 25 de mayo de 1939, Thomas Merton fue finalmente confirmado en la Iglesia Católica y consideró la vocación como fraile franciscano.
Sin embargo, después de revelar los detalles de sus días de libertinaje en Clare College a los franciscanos, ya no fue bienvenido allí, y después de un breve tiempo enseñando inglés en la Universidad St. Bonaventure, Merton fue aceptado en la Abadía de Getsemaní en Kentucky el 13 de diciembre. , 1941. Era, como una vez había comentado casualmente que sería, un monje trapense. Una vez instalado en su nueva vida como monje, sus talentos poéticos y de escritura fueron descubiertos por un amplio y agradecido público lector. Pero junto con su meteórico ascenso a la fama, las relaciones de Merton con sus superiores siguieron siendo turbulentas; de hecho, una de sus relaciones más antagónicas fue con el abad incondicionalmente tradicional, Dom James Fox. En una carta recientemente descubierta escrita a Dom Fox el Domingo de Pasión de 1954, Merton expresó sus tensiones internas con la vida monástica:
Estoy empezando a enfrentar algunos hechos sobre mí. Sí, necesito más vida de oración, mayor fidelidad, mayor sinceridad y sencillez en hacer lo que Dios quiere de mí. Es fácil decir todo eso. Depende de deshacerme de algo muy profundo y muy fundamental en mí. . . Resentimiento continuo e ininterrumpido. Me molesta e incluso odio Getsemaní. Lucho contra el lugar constantemente. No me permito abiertamente –no conscientemente– pecar en este sentido. Pero tengo la costumbre de dejar que mi resentimiento encuentre todas las salidas posibles, y así es. . . . No bromeo sobre lo profundo que es. Es PROFUNDO. (Archivos de la Abadía de Getsemaní)
Merton se sintió cada vez más atraído por la religión oriental a medida que sus vínculos con su propio monasterio se hacían más tenues.
La llamada del Buda
Tras conocer al erudito budista japonés Daisetz T. Suzuki (1870-1966), Merton desarrolló un ferviente interés por el zen, manteniendo una activa correspondencia con Suzuki, que culminó con la publicación de una colección de ensayos titulada Zen y los pájaros del apetito (1968). En esta obra compara el zen con el cristianismo, y en trabajos posteriores comenzó a destacar cada vez más lo que consideraba puntos en común entre ambas religiones. Sus obras revelan una cierta contradicción interna —a la que Merton estaba acostumbrado— entre su creciente interés por Oriente como medio para defender su propia tradición cristiana occidental y la necesidad de complementar, si no de suplir, el cristianismo con el budismo.
Su atracción por el budismo crecía en un momento en que la Iglesia comenzaba a admitir los elementos loables de otras tradiciones religiosas. El decreto Nostra Aetate del Papa Pablo VI (1963-1978) declara que:
Por tanto, la Iglesia tiene esta exhortación para sus hijos: con prudencia y amor, mediante el diálogo y la colaboración con los seguidores de otras religiones, y en testimonio de la fe y la vida cristianas, reconozca, preserve y promueva los bienes espirituales y morales que se encuentran entre estos hombres, así como los valores de su sociedad y cultura. (3)
En su obra Místicos y maestros zen (1967), Merton exalta este mensaje, afirmando que «el erudito cristiano está obligado por su vocación sagrada a comprender e incluso preservar la herencia de todas las grandes tradiciones, en la medida en que contienen verdades ineludibles y ofrecen valiosas perspectivas sobre el cristianismo mismo» (65). Continuó analizando las similitudes entre el confucianismo y las tradiciones de su propia orden benedictina.
Un dedo sobre la línea
Pero ¿dónde se vuelven sospechosas sus ideas? ¿Se aparta de la ortodoxia católica? Son preguntas difíciles de responder concisamente, pero en sus escritos queda claro que Thomas Merton era más un buscador espiritual que un conformista. Sus ideas evolucionan y cambian con frecuencia, y su inmersión en la religión oriental a menudo parece más una sustitución que un acercamiento. La peregrinación intelectual y física de Merton a Asia fue, como él mismo sugiere, al menos en apariencia, un intento de profundizar y complementar su propia vida religiosa. Escribe que «hemos alcanzado una etapa (largamente esperada) de madurez religiosa en la que es posible que alguien permanezca perfectamente fiel al compromiso monástico cristiano y occidental, y al mismo tiempo aprenda en profundidad, por ejemplo, de una disciplina y experiencia budista» ( Asian Journal , xxiii). Continúa afirmando que la Iglesia occidental necesita esa influencia budista para mejorar, para ayudarla en su renovación «largamente esperada».
Para facilitar esta «renovación» basada en los principios budistas, Merton recurre a las ideas zen de autoindagación y no dualidad. En un pasaje de su obra Místicos y maestros zen , Merton cita los comentarios de Buda a Ananda, en los que dice: «…debéis ser vuestras propias lámparas, vuestros propios refugios» (218). Admite cuán diferente es esta afirmación de la creencia cristiana en la «entrega total de uno mismo y la completa dependencia de Cristo», pero su creciente atracción por el budismo lo lleva a defender la afirmación de Buda reinterpretándola.
Merton argumenta que Buda «de ninguna manera les está diciendo que confíen en sí mismos "en lugar de" en la "gracia"» ( Místicos y Maestros Zen ). Según él, los budistas deben «confiar únicamente en "la verdad" tal como la experimentan directamente» (219). Pero lo que Buda afirma aquí es precisamente lo que Merton insiste en que no afirma. Buda, en su primer sermón en el Parque de los Ciervos, ya había negado la posibilidad de un ego personal y había rechazado cualquier verdad que no fuera la falta de verdad, lo que la tradición occidental denomina la «paradoja del mentiroso». La afirmación de Buda es exactamente lo que parece ser: podemos confiar únicamente en nosotros mismos y en nuestro propio descubrimiento de nuestra falta de yo y de verdad para alcanzar la iluminación. Estas dos posturas, la confianza budista en el yo y la confianza cristiana en Cristo, no son tan conciliables como sugiere Merton.
Sin absolutos
Merton sostiene que existen verdades comunes tanto al budismo como al cristianismo, por lo que es natural que nos preguntemos cuáles son estas verdades. Sugiere, por ejemplo, que el zen lleva a la persona a “alcanzar una auténtica experiencia personal del significado interno de la vida” ( Místicos y maestros zen , 219). Para ilustrar este punto, cita al fundador del zen (“chan” en chino), Bodhidharma (siglo VI), quien dijo:
Una tradición especial fuera de las Escrituras
No depender de palabras y letras;
Apuntando directamente al alma del hombre;
Ver la propia naturaleza y el logro de la Budeidad. (citado en Místicos y maestros zen, 15)
Lo que el padre Merton oculta en esta afirmación es que su principio contradice las nociones cristianas de verdad. Lo que el fundador del zen afirma, como miembro de la escuela Lanka del budismo centrado únicamente en la mente, es que la iluminación del hombre se precipita simplemente por la comprensión de que ya está iluminado. Es decir, nuestro apego al yo, al no-yo y a la realidad de la realidad, es, en última instancia, una ilusión que enmascara la realidad de que ya estamos iluminados. Por eso el zen se refiere a la iluminación como un «despertar», experimentado como un «trueno». El budismo zen, como bien comprendió el padre Merton, estuvo influenciado por el taoísmo, del cual el budismo deriva en gran medida su doctrina de la no dualidad. De hecho, uno de los pensadores favoritos de Merton fue el filósofo taoísta Zhuangzi, sobre quien escribió en su obra El camino de Zhuangzi (1969).
En el modelo taoísta no hay opuestos, ni absolutos. En la abstrusa apertura del Daodejing (también llamado Laozi ), se dice que “El Camino del que se puede hablar no es el Camino constante, y el nombre que se puede nombrar no es el nombre constante”. La implicación aquí es que el Camino es un estado de no dualidad: puesto que incluye Camino y no-Camino, y nombre y no-nombre, no puede ser identificado en el lenguaje humano, que está limitado por categorías. El P. Merton aprecia esta noción de no dualidad porque colapsa las distinciones de sujeto y objeto; como escribe, “Zen es la conciencia ontológica del ser puro más allá del sujeto y el objeto ...” ( Místicos y Maestros Zen , 14, énfasis en el original). Este ideal taoísta heredado por el Zen es, para el P. Merton, en consonancia con el concepto de “convergencia” de Teilhard de Chardin (1881-1955), o el progreso evolutivo del hombre hacia una convergencia con el amor de Cristo en lo que él denominó el “Punto Omega”. Merton comparó la idea taoísta/zen de la no dualidad con el misticismo cristiano, insistiendo en que este concepto “no es filosófico ni teológico”, con la esperanza, al parecer, de hacer que la idea resultara inocua frente a la creencia cristiana ( Místicos y Maestros Zen ).
No hay un “nosotros” para que “Él” salve
La implicación más profunda en el pensamiento taoísta es que no puede existir nada último, y esto incluye un bien último, una verdad suprema y un Dios último. Las nociones taoístas y zen de no dualidad tienen poco que ver con el misticismo, como dice el P. Merton insiste, sino que buscan describir un paradigma ontológico más amplio. Para un taoísta y un budista zen, cualquier cosa necesita la existencia de su opuesto y, por lo tanto, una verdad última debe coexistir con la mentira última, y el bien último debe coexistir con el mal último. Al final, tanto el taoísmo como el zen niegan la existencia de dualidades y, en última instancia, de cualquier cosa, para negar tales necesidades. El sexto patriarca del Zen, Huineng (638-713) expresó bien este concepto en su famoso dicho:
El árbol Boddhi no es como un árbol,
El espejo transparente no está en ninguna parte.
Básicamente no existe nada:
¿Dónde, pues, puede adherirse un grano de polvo? (citado en Místicos y maestros zen, 19)
Huineng niega aquí la realidad del budismo mismo: el árbol Bodhi (iluminación) no existe; el espejo (mente) no existe; y los granos de polvo (pensamiento) no existen. Esta visión zen niega la relación “yo/tú” entre el hombre y Dios; es decir, el cristianismo afirma el tipo de dualidad (es decir, distinción de identidades) rechazada por los taoístas y los budistas zen. Si, como sugieren el taoísmo y el budismo zen, no hay distinciones entre seres o cosas, entonces no habría necesidad de la Pasión de Cristo, porque no habría un “nosotros” al que “él” pudiera salvar.
Zen o un salvador, no ambos
Merton escribió en su obra Zen y los pájaros del apetito que «la verdadera manera de estudiar el Zen es penetrar la cáscara exterior y saborear el núcleo interior, que no se puede definir. Entonces uno se da cuenta en sí mismo de la realidad de la que se habla» (13). Invita a su lector a adentrarse profundamente en el Zen para descubrir una realidad determinada. En esencia, lo invita a hacer lo que él hizo: dirigir su mirada hacia el este, al taoísmo y a su descendiente Zen. Cuando se le preguntó si creía que «apartarse del cristianismo tradicional hacia el Este» provocaría «un eventual retorno a una forma diferente de cristianismo, una que podría ser incluso más auténtica», Merton respondió: «Sí, creo que sí» ( Thomas Merton: Avance del viaje asiático , 53-54). Merton consideraba el Zen un paso necesario en la marcha de la Iglesia hacia Cristo, por lo que instó a los cristianos a volverse hacia el Zen.
No todos sus lectores están de acuerdo con sus puntos de vista.
El Papa Benedicto XVI ha expresado serias preocupaciones sobre la idoneidad de enfoques como el de Merton. De hecho, predijo que el budismo, con su tipo de espiritualidad “autoerótica”, reemplazaría al marxismo como el principal antagonista de la fe católica, ya que las ideas no dualistas que propugna niegan la creencia cristiana en un Creador que está separado de Su creación. . La trascendencia que ofrece el budismo zen es la de la no distinción, un estado libre, como señala Benedicto, de la imposición de obligaciones religiosas. Al final, recurrir a las ideas del Zen es alejarse de cualquier necesidad de un salvador personal. Nos salvamos a nosotros mismos en el budismo, pero sólo Cristo salva en el cristianismo.
Puede él descansar en paz
Sería injusto llamar a Merton un católico infiel, o insistir en que se convirtió al budismo antes de su muerte. En sus Conjeturas de un espectador culpable , explicó:
Seré un mejor católico, no si puedo refutar todos los matices del protestantismo, sino si puedo afirmar la verdad que hay en él y aún ir más allá. Lo mismo ocurre con los musulmanes, los hindúes, los budistas, etc. Esto no significa sincretismo, indiferentismo, la amabilidad insípida y descuidada que acepta todo sin pensar en nada. Hay muchas cosas que no se pueden “afirmar” y “aceptar”, pero primero hay que decir “sí” cuando realmente se puede. Si me afirmo como católico simplemente negando todo lo que es musulmán, judío, protestante, hindú, budista, etc., al final encontraré que no me queda mucho por afirmar como católico: y ciertamente no hay aliento. del Espíritu con el cual afirmarlo. (133)
Sin embargo, algunas de sus ideas son peligrosas. Sus escritos posteriores (ver “Lea con precaución”, página 9) son más confusos que útiles, porque combinan y confunden las enseñanzas budistas y cristianas. Un ejemplo de esa confusión se ve en un icono popular vendido en muchas tiendas cristianas y budistas que lo representa sentado en la postura del loto en meditación zen. La noche antes de su muerte, Merton le dijo a John Moffitt que “el zen y el cristianismo son el futuro”. Esto es precisamente lo que preocupa gravemente al Santo Padre.
Justo antes de partir hacia Asia, Merton participó en una «sesión de diálogo» en el Centro para el Estudio de las Instituciones Democráticas, donde comenzó con la inquietante declaración: «Lo que quiero hacer hoy es darles una idea de las travesuras en las que espero meterme en Asia» ( Thomas Merton: Avance del viaje a Asia , 30). Luego afirma que no hay peligro en confundir catolicismo y budismo. Inmediatamente después de hacer esta afirmación, Merton continúa: «Y es perfectamente posible… [pausa], y creo que los católicos deberían. Creo que si los católicos tuvieran un poco más de zen, serían mucho menos ridículos de lo que son…» ( Thomas Merton: Avance del viaje a Asia , 33). Sus escritos, como este comentario, dejan mucho por discernir entre líneas.
BARRAS LATERALES
Lecturas recomendadas de Merton
Estas obras representan la primera etapa de la vida monástica de Merton, y sus ideas aún son bastante ortodoxas. Estos libros están bellamente escritos; son los que hicieron de Thomas Merton quien fue.
- La montaña de los sietede 1948
- Las lágrimas de los leones ciegosde 1949
- Aguas de Siloede 1949
- Semillas de contemplaciónde 1949
- El ascenso a la verdadde 1951
- Pan en el desiertode 1953
- El signo de Jonásde 1953
- El último de los padresde 1954
- Ningún hombre es una islade 1955
- El pan vivode 1956
- la vida silenciosade 1957
- pensamientos en soledadde 1958
Leer con precaución
Hacia 1966, los escritos de Merton comienzan a orientarse hacia Oriente, centrándose en las tradiciones religiosas chinas y japonesas. A partir de *Conjeturas de un espectador culpable* , sus libros empiezan a criticar a Occidente y a buscar respuestas en Oriente. A continuación, se presentan solo algunos ejemplos de sus obras más controvertidas.
Conjeturas de un espectador culpablede 1966
Aquí Merton comienza la parte de su vida crítica con Occidente. Si bien sus críticas al materialismo y pragmatismo occidentales resuenan con fuerza, especialmente en el mundo actual, uno percibe aquí un nuevo interés en la religión oriental, y aquí es donde sus obras se vuelven más problemáticas.
Místicos y maestros zende 1967
Ésta es la primera inmersión de Merton en el pensamiento y la religión orientales. Su punto fuerte es su descripción, en su mayor parte convincente, del taoísmo chino y del budismo zen, pero uno comienza a discernir que la actitud de Merton cambia hacia su noción desarrollada más tarde de que la religión oriental es un complemento necesario del catolicismo.
El Zen y los pájaros del apetitode 1968
Ahora Merton está nadando en el Zen; esta obra es una consideración comparativa del budismo y el cristianismo. Bellamente expresado, pero su objetivo general es borrar las líneas entre dos creencias religiosas muy distintas.
El camino de Chuang Tzude 1969
Esta es una de las obras más problemáticas de Merton: valora las enseñanzas relativistas de Zhuangzi, el taoísta de la dinastía Zhou. He aquí el último entrelazamiento que hace Merton del pensamiento oriental y occidental.
El diario asiático de Thomas Mertonde 1973
Aquí encontramos sus escritos finales, llenos de angustia catártica. Al final de este diario uno siente que Merton se ha desviado conscientemente de las claras enseñanzas de la Iglesia. Mientras estaba en Bankok, un abad holandés le pidió que apareciera en una entrevista televisiva, por “el bien de la Iglesia”. Pero Merton escribe que “sería mucho 'mejor para la Iglesia' si me abstuviera".