Hace unos meses, un colega me entregó un artículo que sabía que me interesaría. El autor fue Luke Timothy Johnson, profesor Robert W. Woodruff de Nuevo Testamento en la Escuela de Teología Candler de la Universidad Emory. (Johnson también ha escrito los libros populares El verdadero Jesús e El Jesús Viviente.) El artículo se titulaba “Una 'teología del cuerpo' incorpórea: Juan Pablo II sobre el amor, el sexo y el placer” (Cuerdas comunes, 26 de enero de 2001). En este artículo, Johnson da su evaluación de la enseñanza del Papa sobre el amor conyugal, particularmente tal como se expresa en La Teología del Cuerpo: El Amor Humano en el Plan Divino (Pauline Books & Media, 1997), una colección de conferencias sobre el tema impartidas por el Santo Padre. La conclusión de Johnson: “La obra de Juan Pablo II representa un modo de teología que tiene poco que decir a la gente común porque muestra muy poca conciencia de la vida ordinaria”.
Como persona corriente que vive una vida normal y a quien las enseñanzas de Juan Pablo II tienen mucho que decir, me gustaría sugerir que Johnson ha entendido mal y, como consecuencia, ha tergiversado las enseñanzas del Papa. Propongo que, de hecho, es el artículo de Johnson el que “no tiene cuerpo”, y de tres maneras significativas.
El cuerpo del texto
La primera es que Johnson no presta cuidadosa atención al cuerpo del texto del Papa. Por ejemplo, cuando describe una aparente discrepancia entre dos de los mensajes del Papa como una de las “contradicciones internas” de las conferencias, Johnson malinterpreta el primer mensaje y, por tanto, su relación con el segundo. “[E]n el 1 de octubre de 1980”, escribe Johnson, “el Papa declara que un marido no puede ser culpable de 'lujuria en su corazón' por su esposa, pero una semana después, en la conferencia del 8 de octubre, afirma con confianza que incluso los maridos pueden pecar de esta manera”.
Si Johnson hubiera considerado el mensaje del 1 de octubre de 1980 en su totalidad, habría visto que el Papa afirma que no puede Sostengo una visión tan reduccionista de las palabras de Cristo sobre el “adulterio en el corazón”. “Sin embargo”, dicen los Papas, “quedan buenos motivos para dudar sobre si este razonamiento [es decir, que un marido no puede cometer “adulterio en su corazón” con respecto a su esposa] tiene en cuenta todos los aspectos de la revelación. . . . Debemos admitir que la interpretación presentada, con toda su corrección objetiva y precisión lógica, requiere una cierta ampliación y, sobre todo, una profundización”. Esto se debe a que Cristo “ha hecho depender la valoración moral del deseo sobre todo de la misma dignidad personal del hombre y de la mujer” (La teología del cuerpo 155-156). Luego, en el mensaje del 10 de octubre de 1980, el Papa proporciona esta “amplificación” y “profundización”.
Johnson nuevamente es descuidado con el cuerpo del texto mismo al afirmar que el relato de la creación de Génesis 2 “debe unirse al de Génesis 1 si se logra una apreciación adecuada de lo que Jesús quiso decir con 'desde el principio' (Mat. 19:8). hay que ganarlo”. Con esto da a entender que el Papa no lo hizo, o al menos, en palabras de Johnson, no con suficiente “vigor”.
Si volviera a leer el tratamiento que el Papa dio a Génesis 2, Johnson vería que el Papa no sólo une las dos historias de la creación sino que da a su conexión un tratamiento significativo. “Se puede decir con certeza que el primer capítulo del Génesis ha establecido un punto de referencia indiscutible y una base sólida para una metafísica y también para una antropología y una ética” (La teología del cuerpo 29). El Papa continúa diciendo: “Se podría decir que Génesis 2 presenta la creación del hombre especialmente en su aspecto subjetivo. Comparando ambos relatos, concluimos que esta subjetividad corresponde a la realidad objetiva del hombre creado 'a imagen de Dios'” (30).
El cuerpo de enseñanza
La segunda forma en que la crítica de Johnson es “incorpórea” es en su intento de interpretar las conferencias reunidas en La teología del cuerpo aparte de todo el cuerpo de enseñanzas de Juan Pablo II. Por ejemplo, la teología del cuerpo del Papa se reduce a una mera consideración de la sexualidad en la interpretación de Johnson: “¿No tienen los pecados de glotonería, embriaguez y pereza tanto que ver con el cuerpo como la fornicación, y no son todas formas de avaricia? ¿También disposiciones del cuerpo? Reducir una teología del cuerpo a una consideración de la sexualidad falsifica el tema desde el principio”.
La verdad es que incluso antes de hablar de una “teología del sexo” en La teología del cuerpo (que define como una teología de la masculinidad y la feminidad), el Papa afirma que “el cuerpo revela al hombre” y que “la teología del cuerpo está ligada a la creación del hombre a imagen de Dios” (47). Esto indica que la teología del cuerpo tiene un alcance mucho más amplio que la mera sexualidad. De hecho, en El brillo de la verdad (47-50) el Papa aborda este “alcance más amplio” y muestra cómo una “teología del cuerpo” es esencial para una comprensión adecuada de los seres humanos y de la acción moral en general.
Johnson no vuelve a considerar todo el cuerpo de las enseñanzas del Papa cuando sugiere que el Papa no reconoce la bondad del placer sexual: “Agradecería que el Papa aprecie la bondad del placer sexual; cualquier placer corporal llegado a ¡Piénsalo! Después de todo, el placer también es don de Dios. . . . La pasión sexual, en la enseñanza papal, aparece principalmente como un obstáculo al amor auténtico”.
Johnson debería volver a leer La teología del cuerpo 168-173, donde Juan Pablo analiza la experiencia erótica y demuestra cómo se puede entender de manera adecuada y positiva. Johnson haría bien en recoger también el documento de Juan Pablo II Amor y responsabilidad, escrito antes de convertirse en Papa. Aquí el cardenal Karol Wojtyla sostiene que debemos evitar dos puntos de vista extremos con respecto al placer sexual, lo que él llama la “interpretación rigorista (o puritana)” y la “interpretación libidinista” (57-66). El futuro Papa claramente defiende el placer sexual como un bien (37) y afirma que “el impulso sexual está ahí para que el hombre lo utilice” (52). Sin embargo, advierte que este impulso “nunca debe utilizarse en ausencia o, peor aún, de forma que contradiga, el amor por la persona” (52). Es decir, el impulso sexual nunca debe usarse de una manera que reduzca a la persona a un objeto de uso y un medio para un fin (21-44, 228; ver también La teología del cuerpo 150-152).
Johnson también acusa al Papa de reducir los dos “significados” del acto conyugal –el procreador y el unitivo– a un “único significado”. Una vez más, una lectura más atenta de las obras de Juan Pablo II demuestra lo contrario. El Papa mantiene los dos significados (Carta a las familias 12; Consorcio Familiaris 28-29, 32; Reflexiones sobre la Humanae Vitae 32-33), pero explica que son inseparables y están íntimamente conectados.
Esta es la razón por la que una pareja, aunque sea sin querer, se reduce mutuamente a objetos de uso y medios para un fin al intentar aislar uno u otro significado (Amor y responsabilidad 224–244). Tal intento viola lo que el Papa llama la norma personalista (Amor y responsabilidad 41), que encuentra expresión concreta en el gran mandamiento de Cristo (Mateo 22:37-39). Es importante señalar que el Papa también consideraría las relaciones conyugales con el propósito singular de la procreación como “utilizarse” mutuamente (Amor y responsabilidad 58–60, 233).
El cuerpo de Cristo
En tercer lugar, la crítica de Johnson a la propuesta de Juan Pablo II. La teología del cuerpo es “incorpóreo” en su separación del Cuerpo de Cristo: sus conclusiones contradicen la Tradición constante de la Iglesia. Por ejemplo, Johnson crea una falsa dicotomía entre “disposiciones morales básicas y acciones individuales”. Sostiene que “hay que mantener una distinción importante entre disposiciones morales básicas y acciones individuales. . . . Centrarse en cada acto sexual en lugar de en las disposiciones generales de las parejas casadas es moralmente distorsionante”.
El Papa Juan Pablo II aborda esta cuestión de la relación entre la disposición de una persona y sus actos en Veritatis esplendor: “Los actos humanos son actos morales porque expresan y determinan la bondad o el mal del individuo que los realiza. No producen simplemente un cambio en el estado de cosas fuera del hombre, sino que, en la medida en que son elecciones deliberadas, dan definición moral a la propia persona que los realiza, determinando su rasgos espirituales profundos”(VS 71, énfasis añadido; ver también 65–83).
En otras palabras, los actos humanos tienen un carácter autodeterminante. Si bien es cierto que lo que elegimos libremente (nuestros actos) fluye de quiénes somos (nuestras disposiciones/hábitos), es igualmente cierto que lo que elegimos libremente nos convierte en quienes somos. entonces un elección deliberadaestar cerrado a la vida en un acto conyugal produce una nueva disposición en el alma del hombre y de la mujer, es decir, una disposición opuesta a la vida.
Por esta razón, no puede haber una teología moral “centrada en la disposición” que esté separada de una teología moral “centrada en los actos”. (Esta separación errónea es precisamente uno de los errores que el Papa Juan Pablo II intenta superar en El brillo de la verdad.) Dado que Johnson también sugiere que las graves circunstancias existentes en algunas zonas del mundo o las buenas intenciones de la pareja son suficientes para juzgar la anticoncepción como un bien, es importante señalar que “las circunstancias o las intenciones nunca pueden transformar un acto intrínsecamente malo por virtud de su objeto en un acto 'subjetivamente' bueno o defendible como elección” (contra 81).
En su evaluación de la llamada “cláusula excepcional” para el divorcio que se encuentra en Mateo 5:32 y 19:9, Johnson se separa una vez más de la Tradición de la Iglesia sobre la indisolubilidad del matrimonio. Sostiene que en La teología del cuerpo El Papa Juan Pablo II “se las arregla para utilizar Mateo 19:3-9, sobre la cuestión de la indisolubilidad del matrimonio, sin mencionar nunca la cláusula que permite el divorcio por motivos de comenzando (inmoralidad sexual) tanto en Mateo 5:32 como en 19:9. ¿Qué sugiere esa cláusula de excepción acerca de la distancia entre el ideal 'en el principio' evocado por Jesús y las duras realidades de los matrimonios reales que enfrentó la iglesia mateana (y todas las posteriores)?”
Primero, las otras declaraciones de Jesús sobre el divorcio lo prohíben absolutamente (Marcos 10:11–12, Lucas 16:18; ver también 1 Corintios 7:10–11). La mayoría de los estudiosos coinciden en que representan la posición de Jesús sobre el tema.
En segundo lugar, la “ilegalidad” (NAB) que Mateo propone como motivo de divorcio se refiere a una situación peculiar de su comunidad, es decir, la violación de la ley mosaica que prohibía el matrimonio entre personas de cierta sangre o parentesco legal (Levítico 18:6). –18; véase también la nota al pie de Mateo 5:32 en La nueva Biblia americana). Estos “matrimonios” eran considerados como incesto o “prostitución” (hebreo zenut; ver también Hechos 15:23–29). Esta es la comprensión específica y adecuada del uso que hace Mateo de comenzandono, inmoralidad sexual or adulterio en el sentido amplio, como sugiere Johnson. Si este fuera el caso una palabra diferente, moicheia, se habría utilizado. Parece que algunos rabinos de la época de Jesús habían permitido que los gentiles conversos al judaísmo permanecieran en esos “matrimonios”. La “cláusula de excepción” de Mateo rechaza específicamente tal permisividad para los gentiles conversos al cristianismo y, por lo tanto, no constituye una excepción cuando el matrimonio es legal. (Vea la nota al pie de Mateo 5:32 en La nueva Biblia americana, la nota a pie de página de Matt. 19:9 en La Biblia de la Nueva Jerusalény El nuevo comentario bíblico de Jerónimo 643). También es importante señalar que dado que los “matrimonios” cubiertos por la “cláusula excepcional” de Mateo eran inválidos o “ilegales”, no se concedió un divorcio per se, sino más bien un decreto de nulidad o anulación (El nuevo comentario bíblico de Jerónimo 643).
En tercer lugar, la indisolubilidad de un matrimonio válido entre personas bautizadas (y por tanto la prohibición del divorcio y de las segundas nupcias) ha sido la Tradición constante de la Iglesia. Ha sido expresado por el magisterio en los concilios ecuménicos (más recientemente el del Vaticano II). GS), en encíclicas papales y exhortaciones apostólicas (por ejemplo, la del Papa Pío XI Casti connubii, el Papa Pablo VI Humanae Vitae, y el Papa Juan Pablo II Consorcio Familiaris), y en los catecismos elaborados con aprobación magisterial.
Johnson también se aparta claramente de la Tradición de la Iglesia en su posición sobre la anticoncepción. A pesar de su creencia de que Humanae Vitae era un “instrumento defectuoso”, un “fracaso pastoral y catequético” y “argumentativamente inadecuado”, is obra del magisterio ordinario y coherente con lo que la Iglesia ha enseñado a lo largo de la historia. Como tal, debe ser, al menos, aceptado por los fieles con consentimiento religioso (Lumen gentium 25, Catecismo de la Iglesia Católica 892).
Además, la popularidad de una enseñanza moral no es la medida de su “éxito” pastoral o catequético, ni de si debe enseñarse o no, ni de la idoneidad de su argumentación. Si este fuera el caso, la enseñanza de Jesús sobre el pan de vida en Juan 6 sería un “fracaso pastoral y catequético”, ya que por ello “muchos de sus discípulos retrocedieron y ya no andaban con él” (Juan 6: 66). Pablo VI previó que habría oposición a sus palabras (Humanae Vitae 18). Aun así, proclamó las enseñanzas de la Iglesia con “humilde firmeza” y la historia ha demostrado que era profético.
Más allá de la incorporeidad
Quizás más preocupante que las muchas dificultades intelectuales del artículo de Johnson sea su tono. Al notar los recientes elogios a las enseñanzas del Papa, Johnson hace la pregunta sarcástica: "¿Nos hemos perdido el resto de nosotros un avance teológico de singular importancia?" Escribe que “recientemente dedicó un tiempo considerable (y toda la conciencia que pudo reunir)” para leer la obra del Papa. Se queja de que las conferencias son densas y difíciles de leer, entonces “¿cómo debió haber sido escucharlas?” Critica al Papa por su arrogancia intelectual y por afirmar pero no demostrar. Sugiere que las declaraciones del Papa y sus apologistas “continúan revelando el sexismo omnipresente y evidente dentro de la iglesia oficial”. Implica que el Papa tiene prejuicios contra los homosexuales. Observa, al criticar la supuesta falta de preocupación del Papa por la realidad, que “una mirada ocasional a la experiencia humana tal como realmente se vive puede ser apropiada, incluso para el magisterio”.
Johnson también arremete contra el Papa Pablo VI, acusándolo de ejercer su autoridad “no sólo al margen sino también en oposición al proceso de discernimiento” porque el Papa habló “frente a las recomendaciones de su propia comisión de control de la natalidad” cuando escrito Humanae Vitae. Esto ignora el hecho de que la comisión fue estrictamente consultiva. Su propósito no era examinar la licitud moral de la anticoncepción sino tratar las cuestiones específicas del crecimiento demográfico y la píldora anticonceptiva. Además, como explica claramente el Papa Pablo VI en la encíclica, no estuvo de acuerdo con las conclusiones de la comisión precisamente porque contradecía la enseñanza constante de la Iglesia sobre el matrimonio y el amor conyugal (Humanae Vitae 5-6).
Por su tono se desprende claramente que Johnson tiene asuntos pendientes con el magisterio. Sus palabras a menudo parecen condescendientes, sarcásticas e irrespetuosas. El artículo, lejos de ser una reflexión reflexiva, parece un ataque frontal y total. Esto es irresponsable por su parte, tanto desde el punto de vista de la buena erudición como desde el punto de vista del comportamiento apropiado de un teólogo católico.
Debería quedar claro que Johnson tiene una comprensión errónea de las enseñanzas del Papa sobre el amor conyugal. Al no prestar cuidadosa atención al cuerpo del texto mismo, al interpretar las enseñanzas del Papa en un solo libro aparte de todo su cuerpo de enseñanzas, y al sacar conclusiones que contradicen la Tradición del Cuerpo de Cristo, Luke Timothy Johnson ha construido una crítica muy “incorpórea” de la teología del cuerpo del Papa Juan Pablo II.