Hace unos meses, un colega me entregó un artículo que sabía que me interesaría. El autor era Luke Timothy Johnson, profesor Robert W. Woodruff de Nuevo Testamento en la Escuela de Teología Candler de la Universidad de Emory. (Johnson también es autor de los populares libros El verdadero Jesús y El Jesús viviente ). El artículo se titulaba «Una "teología del cuerpo" desencarnada: Juan Pablo II sobre el amor, el sexo y el placer» ( Commonweal , 26 de enero de 2001). En este artículo, Johnson ofrece su valoración de la enseñanza del Papa sobre el amor conyugal, particularmente tal como se expresa en La teología del cuerpo: El amor humano en el plan divino (Pauline Books & Media, 1997), una recopilación de conferencias sobre el tema impartidas por el Santo Padre. La conclusión de Johnson es: «La obra de Juan Pablo II representa un modo de teología que tiene poco que decir a la gente común porque muestra muy poca conciencia de la vida cotidiana».
Como persona corriente que vive una vida normal y a quien las enseñanzas de Juan Pablo II tienen mucho que decir, me gustaría sugerir que Johnson ha entendido mal y, como consecuencia, ha tergiversado las enseñanzas del Papa. Propongo que, de hecho, es el artículo de Johnson el que “no tiene cuerpo”, y de tres maneras significativas.
El cuerpo del texto
La primera es que Johnson no presta cuidadosa atención al cuerpo del texto del Papa. Por ejemplo, cuando describe una aparente discrepancia entre dos de los mensajes del Papa como una de las “contradicciones internas” de las conferencias, Johnson malinterpreta el primer mensaje y, por tanto, su relación con el segundo. “[E]n el 1 de octubre de 1980”, escribe Johnson, “el Papa declara que un marido no puede ser culpable de 'lujuria en su corazón' por su esposa, pero una semana después, en la conferencia del 8 de octubre, afirma con confianza que incluso los maridos pueden pecar de esta manera”.
Si Johnson hubiera considerado el mensaje del 1 de octubre de 1980 en su totalidad, habría visto que el Papa afirma que no podemos sostener una visión tan reduccionista de las palabras de Cristo sobre el «adulterio en el corazón». «Sin embargo», dice el Papa, «subsisten buenas razones para dudar de si este razonamiento [es decir, que un marido no puede cometer “adulterio en su corazón” con respecto a su esposa] tiene en cuenta todos los aspectos de la revelación… Debemos admitir que la interpretación presentada, con toda su corrección objetiva y precisión lógica, requiere cierta ampliación y, sobre todo, una profundización». Esto se debe a que Cristo «ha hecho que la valoración moral del deseo dependa sobre todo de la dignidad personal misma del hombre y de la mujer» ( La Teología del Cuerpo, 155-156). Luego, en el mensaje del 10 de octubre de 1980, el Papa proporciona esta «amplificación» y «profundización».
Johnson nuevamente es descuidado con el cuerpo del texto mismo al afirmar que el relato de la creación de Génesis 2 “debe unirse al de Génesis 1 si se logra una apreciación adecuada de lo que Jesús quiso decir con 'desde el principio' (Mat. 19:8). hay que ganarlo”. Con esto da a entender que el Papa no lo hizo, o al menos, en palabras de Johnson, no con suficiente “vigor”.
Si Johnson releyera el análisis que el Papa hace del Génesis 2, vería que el Papa no solo une los dos relatos de la creación, sino que les otorga una importancia significativa. «Puede afirmarse con certeza que el primer capítulo del Génesis ha establecido un punto de referencia inexpugnable y una base sólida para una metafísica, así como para una antropología y una ética» ( La Teología del Cuerpo, pág. 29). El Papa continúa diciendo: «Podría decirse que el Génesis 2 presenta la creación del hombre especialmente en su aspecto subjetivo. Comparando ambos relatos, concluimos que esta subjetividad corresponde a la realidad objetiva del hombre creado "a imagen de Dios"» (pág. 30).
El cuerpo de enseñanza
La segunda forma en que la crítica de Johnson se ve "desvinculada" es en su intento de interpretar las conferencias reunidas en La Teología del Cuerpo al margen del conjunto de la enseñanza de Juan Pablo II. Por ejemplo, la teología del cuerpo del Papa se reduce, en la interpretación de Johnson, a una mera consideración de la sexualidad: "¿Acaso los pecados de gula, embriaguez y pereza no tienen tanto que ver con el cuerpo como la fornicación, y no son todas las formas de avaricia también disposiciones del cuerpo? Reducir una teología del cuerpo a una consideración de la sexualidad falsea el tema desde el principio".
Lo cierto es que, incluso antes de hablar de una «teología del sexo» en la Teología del Cuerpo (que define como una teología de la masculinidad y la feminidad), el Papa afirma que «el cuerpo revela al hombre» y que «la teología del cuerpo está ligada a la creación del hombre a imagen de Dios» (47). Esto indica que la teología del cuerpo abarca un ámbito mucho más amplio que la mera sexualidad. De hecho, en Veritatis Splendor (47-50), el Papa aborda este «ámbito más amplio» y muestra cómo una «teología del cuerpo» es esencial para una correcta comprensión del ser humano y de la acción moral en general.
Johnson no vuelve a considerar todo el cuerpo de las enseñanzas del Papa cuando sugiere que el Papa no reconoce la bondad del placer sexual: “Agradecería que el Papa aprecie la bondad del placer sexual; cualquier placer corporal llegado a ¡Piénsalo! Después de todo, el placer también es don de Dios. . . . La pasión sexual, en la enseñanza papal, aparece principalmente como un obstáculo al amor auténtico”.
Johnson debería releer La teología del cuerpo 168-173, donde Juan Pablo II analiza la experiencia erótica y demuestra cómo puede comprenderse de manera adecuada y positiva. También le convendría leer Amor y responsabilidad , de Juan Pablo II , escrito antes de convertirse en papa. En él, el cardenal Karol Wojtyla argumenta que debemos evitar dos posturas extremas respecto al placer sexual: la interpretación rigurista (o puritana) y la interpretación libidinista (57-66). El futuro papa defiende claramente el placer sexual como un bien (37) y afirma que «el impulso sexual está ahí para que el hombre lo use» (52). Sin embargo, advierte que este impulso «nunca debe usarse en ausencia de amor a la persona, o peor aún, de una manera que lo contradiga» (52). Es decir, el impulso sexual nunca debe usarse de manera que reduzca a la persona a un objeto de uso y un medio para un fin (21–44, 228; véase también La teología del cuerpo 150–152).
Johnson también acusa al Papa de reducir los dos «significados» del acto conyugal —el procreativo y el unitivo— a un «sólido significado». Una vez más, una lectura más atenta de las obras de Juan Pablo II demuestra lo contrario. El Papa mantiene ambos significados ( Carta a las Familias 12; Familiaris Consortio 28-29, 32; Reflexiones sobre Humanae Vitae 32-33), pero explica cómo son inseparables y están íntimamente ligados.
Por eso, una pareja, aunque sea involuntariamente, se reduce mutuamente a objetos de uso y medios para un fin al intentar aislar el significado de uno u otro ( Amor y Responsabilidad 224-244). Tal intento viola lo que el Papa llama la norma personalista ( Amor y Responsabilidad 41), que encuentra expresión concreta en el gran mandamiento de Cristo (Mateo 22:37-39). Es importante señalar que el Papa también consideraría las relaciones conyugales con el único propósito de la procreación como un «uso» mutuo ( Amor y Responsabilidad 58-60, 233).
El cuerpo de Cristo
En tercer lugar, la crítica de Johnson a la Teología del Cuerpo de Juan Pablo II está «desencarnada» por su separación del Cuerpo de Cristo: sus conclusiones contradicen la Tradición constante de la Iglesia. Por ejemplo, Johnson crea una falsa dicotomía entre «disposiciones morales básicas y acciones individuales». Argumenta: «Es importante mantener una distinción entre las disposiciones morales básicas y las acciones individuales… El enfoque en cada acto sexual en lugar de en las disposiciones generales de las parejas casadas es moralmente distorsionador».
El Papa Juan Pablo II aborda esta cuestión de la relación entre la disposición de una persona y sus actos en Veritatis Splendor: «Los actos humanos son actos morales porque expresan y determinan la bondad o la maldad de quien los realiza. No producen un cambio meramente en el estado de cosas fuera del hombre, sino que, en la medida en que son elecciones deliberadas , dan definición moral a la persona misma que los realiza, determinando sus rasgos espirituales profundos » (VS 71, énfasis añadido; véase también 65-83).
En otras palabras, los actos humanos tienen un carácter autodeterminante. Si bien es cierto que lo que elegimos libremente (nuestros actos) emana de nuestra esencia (nuestras disposiciones/hábitos), también es cierto que lo que elegimos libremente nos define. Así, la decisión deliberada de cerrarse a la vida en un acto conyugal genera una nueva disposición en el alma del hombre y de la mujer: una disposición opuesta a la vida.
Por esta razón, no puede existir una teología moral “centrada en la disposición” separada de una teología moral “centrada en el acto”. (Esta separación errónea es precisamente uno de los errores que el Papa Juan Pablo II se esfuerza por superar en Veritatis Splendor ). Dado que Johnson también sugiere que las circunstancias graves existentes en algunas zonas del mundo o las buenas intenciones de la pareja son suficientes para juzgar la anticoncepción como un bien, es importante señalar que “las circunstancias o las intenciones nunca pueden transformar un acto intrínsecamente malo en virtud de su objeto en un acto ‘subjetivamente’ bueno o defendible como elección” ( VS 81 ).
En su análisis de la llamada «cláusula de excepción» para el divorcio que se encuentra en Mateo 5:32 y 19:9, Johnson se distancia una vez más de la Tradición de la Iglesia sobre la indisolubilidad del matrimonio. Sostiene que en La Teología del Cuerpo, el Papa Juan Pablo II «logra utilizar Mateo 19:3-9, en relación con la indisolubilidad del matrimonio, sin referirse jamás a la cláusula que permite el divorcio por motivos de porneia (inmoralidad sexual) en Mateo 5:32 y 19:9. ¿Qué sugiere esa cláusula de excepción sobre la distancia entre el ideal "en el principio" evocado por Jesús y las duras realidades de los matrimonios reales a las que se enfrentó la Iglesia mateana (y todas las posteriores)?»
Primero, las otras declaraciones de Jesús sobre el divorcio lo prohíben absolutamente (Marcos 10:11–12, Lucas 16:18; ver también 1 Corintios 7:10–11). La mayoría de los estudiosos coinciden en que representan la posición de Jesús sobre el tema.
En segundo lugar, la «ilegalidad» (NAB) que Mateo propone como motivo de divorcio se refiere a una situación particular de su comunidad: la violación de la ley mosaica que prohibía el matrimonio entre personas con cierto parentesco de sangre o legal (Levítico 18:6-18; véase también la nota al pie de página de Mateo 5:32 en la Nueva Biblia Americana ). Estos «matrimonios» se consideraban incesto o «prostitución» (en hebreo, zenut ; véase también Hechos 15:23-29). Esta es la interpretación específica y correcta del uso que hace Mateo de porneia , no la inmoralidad sexual ni el adulterio en sentido amplio, como sugiere Johnson. Si este fuera el caso, se habría utilizado otra palabra, moicheia . Parece ser que algunos rabinos en tiempos de Jesús permitían a los gentiles conversos al judaísmo permanecer en tales «matrimonios». La «cláusula de excepción» de Mateo rechaza específicamente tal permisividad para los gentiles conversos al cristianismo y, por lo tanto, no constituye una excepción cuando el matrimonio es lícito. (Véase la nota al pie de página de Mateo 5:32 en la Nueva Biblia Americana , la nota al pie de página de Mateo 19:9 en la Nueva Biblia de Jerusalén y el Nuevo Comentario Bíblico de Jerónimo 643). También es importante señalar que, dado que los «matrimonios» cubiertos por la «cláusula de excepción» de Mateo eran inválidos o «ilegales», no se concedía un divorcio propiamente dicho, sino más bien un decreto de nulidad o anulación ( Nuevo Comentario Bíblico de Jerónimo 643).
En tercer lugar, la indisolubilidad de un matrimonio válido entre personas bautizadas (y, por lo tanto, la prohibición del divorcio y del nuevo matrimonio) ha sido una tradición constante de la Iglesia. Ha sido expresada por el magisterio en concilios ecuménicos (el más reciente, Gaudium et Spes del Concilio Vaticano II ), en encíclicas papales y exhortaciones apostólicas (por ejemplo, Casti Connubii del Papa Pío XI, Humanae Vitae del Papa Pablo VI y Familiaris Consortio del Papa Juan Pablo II ), y en los catecismos elaborados con aprobación magisterial.
Johnson también se aparta claramente de la Tradición de la Iglesia en su postura sobre la anticoncepción. A pesar de considerar que Humanae Vitae era un «instrumento defectuoso», un «fracaso pastoral y catequético» y «argumentativamente inadecuado», es una obra del magisterio ordinario y coherente con lo que la Iglesia ha enseñado a lo largo de la historia. Como tal, debe ser —al menos— aceptada por los fieles con asentimiento religioso ( Lumen Gentium 25, Catecismo de la Iglesia Católica 892).
Además, la popularidad de una enseñanza moral no es la medida de su «éxito» pastoral o catequético, ni de si debe o no enseñarse, ni de la adecuación de su argumentación. Si así fuera, la enseñanza de Jesús sobre el pan de vida en Juan 6 sería un «fracaso pastoral y catequético», puesto que, a causa de ella, «muchos de sus discípulos se apartaron y dejaron de seguirlo» (Juan 6:66). Pablo VI previó que habría oposición a sus palabras ( Humanae Vitae 18). Aun así, proclamó la enseñanza de la Iglesia con «humilde firmeza», y la historia ha demostrado que fue profético.
Más allá de la incorporeidad
Quizás más preocupante que las numerosas dificultades intelectuales del artículo de Johnson sea su tono. Tras los recientes elogios a la enseñanza del Papa, Johnson plantea con sarcasmo la pregunta: "¿Nos hemos perdido el resto un avance teológico de singular importancia?". Escribe que "dedicó recientemente un tiempo considerable ( y toda la atención que pudo reunir )" a leer la obra del Papa. Se queja de que las conferencias son densas y difíciles de leer, así que "¿cómo habrá sido escucharlas?". Arremete contra el Papa por su arrogancia intelectual y por afirmar sin demostrar. Sugiere que las declaraciones del Papa y sus apologistas "siguen revelando el sexismo generalizado y evidente dentro de la Iglesia oficial". Insinúa que el Papa tiene prejuicios contra los homosexuales. Al criticar la supuesta falta de interés del Papa por la realidad, comenta que "una mirada ocasional a la experiencia humana tal como se vive realmente puede ser apropiada, incluso para el magisterio".
Johnson también arremete contra el Papa Pablo VI, acusándolo de ejercer su autoridad «no solo al margen, sino también en oposición al proceso de discernimiento», porque el Papa habló «en contra de las recomendaciones de su propia comisión sobre control de la natalidad» al redactar la encíclica Humanae Vitae . Esto ignora el hecho de que la comisión era estrictamente consultiva. Su propósito no era examinar la licitud moral de la anticoncepción, sino abordar las cuestiones específicas del crecimiento demográfico y la píldora anticonceptiva. Además, como explica claramente el Papa Pablo VI en la encíclica, discrepó de las conclusiones de la comisión precisamente porque contradecían la enseñanza constante de la Iglesia sobre el matrimonio y el amor conyugal ( Humanae Vitae 5-6).
Por su tono se desprende claramente que Johnson tiene asuntos pendientes con el magisterio. Sus palabras a menudo parecen condescendientes, sarcásticas e irrespetuosas. El artículo, lejos de ser una reflexión reflexiva, parece un ataque frontal y total. Esto es irresponsable por su parte, tanto desde el punto de vista de la buena erudición como desde el punto de vista del comportamiento apropiado de un teólogo católico.
Debería quedar claro que Johnson tiene una comprensión errónea de las enseñanzas del Papa sobre el amor conyugal. Al no prestar cuidadosa atención al cuerpo del texto mismo, al interpretar las enseñanzas del Papa en un solo libro aparte de todo su cuerpo de enseñanzas, y al sacar conclusiones que contradicen la Tradición del Cuerpo de Cristo, Luke Timothy Johnson ha construido una crítica muy “incorpórea” de la teología del cuerpo del Papa Juan Pablo II.