Existe una objeción al libre albedrío que se formula así: si algo no está determinado, es aleatorio, y viceversa. Ninguna de estas afirmaciones es aceptable para los defensores del libre albedrío libertario. Obviamente, si una acción está determinada —es decir, condicionada por circunstancias previas—, entonces no está bajo nuestro control. Sin embargo, si algo es indeterminado (o indeterminista, como los fenómenos de la mecánica cuántica), entonces —o al menos eso se alega— no hay lógica ni razón que explique por qué sucede, lo cual no coincide con la concepción libertaria de nuestra libertad de elección. Nuevamente, parece haber una falta de control.
Hay dos maneras de resolver esta dificultad. La primera es una defensa; la segunda, una propuesta.
Primero, la defensa. Los términos determinado y aleatorio son contrarios lógicos . Si algo está determinado, no es aleatorio, y si algo es aleatorio, no está determinado. Esto es bastante cierto. Sin embargo, estos términos no son claramente contradictorios lógicos , es decir, no agotan obviamente todas las opciones, donde si algo no está determinado, debe (necesariamente) ser aleatorio, y viceversa. Este es uno de los errores que comete el determinista: asumir predicados contradictorios, en lugar de simplemente contrarios. Podríamos preguntarnos si existe una tercera categoría. Lo que el determinista debe hacer es demostrar que no existe una tercera categoría. Pero ¿cómo puede hacerlo sin caer en la gran petición metafísica? En ese sentido, el argumento contra el libre albedrío es un aparente fracaso; en una palabra, una falsa dicotomía.
Sugiero además que la teoría física ya ha expuesto esta falsa dicotomía. Aunque creo que es un error “buscar” la libertad de elección humana en el espeluznante reino de la mecánica cuántica, hay que reconocer que los descubrimientos relacionados con la mecánica cuántica nos han brindado escenarios en los que las cosas parecen no ser ninguna de las dos (estrictamente) determinado ni (completamente) aleatorio. Más bien, tenemos algo así como un “indeterminismo restringido” o un “determinismo adecuado (pero no total)”, donde se dan probabilidades objetivas; en otras palabras, una “tercera categoría” plausible. No determinado, no aleatorio, sino algo más. . . qué es exactamente, tal vez no estemos del todo seguros, pero el punto es válido.
Y ahora, una propuesta. Requiere que modifiquemos (o tal vez abandonemos) cualquier filosofía mecanizada de la naturaleza, en la que todo es, en última instancia, el resultado de un despliegue inconsciente, de abajo hacia arriba, de causas físicas eficientes e involuntarias. Afortunadamente, una perspectiva mecanicista –es decir, el universo como una simple máquina fantástica que se despliega– ha sido insostenible durante décadas por razones casi enteramente científicas.
Imaginemos que una persona, Suzi, decide tocar el piano para deleitar a su madre con música de Billy Joel. Al tocar el piano, podemos decir (en un sentido explicativo no competitivo) que el cuerpo de Suzi se movió debido a ciertos eventos en su sistema nervioso. Sin embargo, el naturalista argumentará que se trata de la misma secuencia causal, descrita de manera diferente: psicológica y fisiológicamente, por un lado, y que lo que realmente explica que Suzi toque el piano son los eventos físicos, a los que todo lo demás se reduce en última instancia, aunque aún no hayamos demostrado cómo es posible (algo que nadie ha hecho). El naturalista interpretará entonces todo el escenario de forma determinista, por muy forzada que parezca esa descripción.
Sin embargo, si existen argumentos que demuestren, o al menos sugieran plausiblemente, que el intelecto humano es inmaterial o tiene aspectos inmateriales —y creo que esos argumentos existen—, entonces no solo no deberíamos impresionarnos por esta suposición naturalista, sino también considerarla inadecuada. Porque la suposición naturalista se basa en la idea de que la física es todo lo que necesitamos para ofrecer una explicación adecuada y completa de por qué Suzi decidió tocar el piano, y además supone (erróneamente) que si hay algún otro tipo de realidad que influya en esta explicación —como la causalidad formal-final del alma inmaterial, como la conciben los aristotélicos— no sería descriptible por la física y, por lo tanto, estaría en conflicto con ella. Tal realidad inmaterial no estaría en conflicto con la física (aunque no sea descriptible por ella); Esto solo estaría en desacuerdo con el fisicalismo , que no es más que la afirmación dogmática y doblemente dudosa (filosófica) de que la física agota todo lo que se puede saber o decir sobre la realidad.
Como explica John Haldane, «la cuestión de si la cosmovisión fisicalista es adecuada es precisamente lo que está en juego, y por lo tanto no puede asumirse como parte de un argumento en contra de ninguna alternativa. De igual modo, la idea de que el reconocimiento de atributos mentales es incompatible con la física solo es cierta si por "física" se entiende no la ciencia física, sino el fisicalismo, la doctrina que sostiene que no existe nada más allá de lo que la física estudia. Ciertamente, esto último es incompatible con la aceptación de estados y características psicológicas sui generis... pero lo que está en juego es la verdad en contra del fisicalismo. No puede formar parte de un argumento a su favor» ( Ateísmo y teísmo , p. 99).
Por otro lado, los aristotélicos y los escolásticos (seguidores de Aristóteles y Santo Tomás, respectivamente) han tradicionalmente distinguido entre los comportamientos de las sustancias —especialmente de los organismos— causados por fuerzas externas, por un lado, y aquellos originados «desde dentro» o en virtud del poder inherente (controlador) de las sustancias, por otro. Esta postura permite identificaciones de causalidad tanto descendentes como ascendentes, una posición que, por cierto, goza de creciente aceptación entre los teóricos de la física. Si esto es así, podemos comprender cómo surge esa posible tercera categoría. Si existen sustancias con intelecto y voluntad, y estas sustancias son capaces (en sentido amplio) de «moverse desde dentro», entonces pueden participar en actos de voluntad racional , como lo denominaban los escolásticos, o acción basada en la razón . Es decir, estas sustancias pueden controlar sus partes (incluidas las partículas de su cerebro) en lugar de que sus partes las controlen a ellas. Ninguna ciencia contradice esto, y gran parte de la ciencia rigurosa —en particular la biología cuántica y la neurociencia— parece respaldarlo.
Lleguemos a esto de otra manera. Hay sustancias con poderes característicos. Y de diversas maneras, diversas sustancias (humanos, gatos, perros, etc.) son fuentes originarias de sus actividades características, o al menos de algunas de ellas. No sólo se ven afectados por cadenas causales, sino que son capaces de afectarlas y de introducir completamente nuevas cadenas causales en ciertos casos. El enfoque es tanto de arriba hacia abajo como de abajo hacia arriba, lo que resuelve gran parte del enigma sobre el libre albedrío, ya que el enigma trata (fundamentalmente) de la falta de control. Si algo está controlado por condiciones previas (incluidas sus partes), incluso si esas partes se comportan "al azar", el libre albedrío es insostenible. La alternativa aristotélica rechaza esa perspectiva y pone los todos en control argumentando que las sustancias son (en aspectos relevantes) primarias. Mientras persista el misterio, la investigación sobre la naturaleza de la libertad humana puede continuar sin negarla tontamente.
Además, según la perspectiva aristotélica, la persona es la causa de sus acciones, no sus condiciones previas ni las razones que considera, aunque ambas puedan influir. Una persona puede actuar porque ciertas razones la impresionaron , pero la causa no es, ni siquiera en sentido estricto, su voluntad, sino la persona misma: el agente en su totalidad. Por voluntad entendemos simplemente su poder inherente para actuar como causa en el sentido pertinente, es decir, su capacidad de otorgar la dignidad y el honor de que cualquier razón finita sea, en última instancia, eficaz para la acción. La persona hace eficaces las razones , es decir, las determina. Las razones no hacen eficaces (determinan) a la persona. Suzi tuvo el poder de elegir tocar a Billy Joel en el piano por ciertas razones ; por lo tanto, no es algo "aleatorio", ya que ser aleatorio implica que no haya lógica ni razón alguna sobre por qué algo sucedió. También tuvo el poder de elegir no tocar a Billy Joel en el piano y, por ejemplo, ver la televisión en su lugar, por otras razones.
Si alguien pregunta qué fue lo que finalmente llevó a Suzi a favorecer un conjunto de razones sobre otro, debemos tener cuidado de detectar una sutil falacia de petición de principio en contra del defensor de la libertad libertaria y la causalidad sustancial aristotélica. La capacidad de favorecer cualquier razón finita y de hacerla finalmente eficaz para la acción —más particularmente el poder de poner fin a la deliberación, de hacer de una consideración la consideración final— es precisamente lo que significa ser un agente capaz de voluntad racional: la capacidad de decir, de forma definitiva, «Te elijo a ti ». No hay nada que haya llevado a Suzi a favorecer un conjunto de razones sobre otro; es precisamente porque Suzi misma es una causa descendente que se eligió cualquier razón finita.
Como resume Mortimer Adler: “El libertario sostiene que estas razones en sí mismas no son determinantes de la acción. Ninguna razón es lo suficientemente fuerte como para hacer que el hombre decida. Primero, el hombre debe decidir, y es su decisión de actuar basándose en una razón y no en otra lo que hace que esa razón sea más fuerte que las demás. Si fuera de otra manera, propone el libertario, si alguna razón por sí misma fuera lo suficientemente fuerte como para determinar la acción, el hombre no tendría dificultad en tomar la decisión. Simplemente actuaría según lo dictara la razón. Es la dificultad misma la que atestigua la existencia del libre albedrío”.