El mandamiento moderno «No coaccionarás» establece la coacción como el umbral para una acción inmoral: una acción que involucra a dos o más personas. Esto nos proporciona un principio moral moderno: un acto que involucra a más de una persona es moral siempre que todos los involucrados den su consentimiento.
Pero apelar al consentimiento como aquello que hace que el comportamiento humano sea moralmente apropiado equivale a decir que el comportamiento en el que participan ambas partes es moralmente correcto porque ambas lo consideran así. Si una o ambas no lo consideraran moralmente apropiado, entonces una o ambas no consentirían el acto. Por lo tanto, según esta perspectiva, no existe una verdad moral independiente de aquello a lo que el grupo de individuos que participan en el comportamiento consienta, independientemente del número de personas que participen. Una ética basada en el consentimiento, por consiguiente, no es más que un relativismo moral cultural.
Un buen punto de partida para refutar este absoluto moral es apelar a la intuición. Nuestro sentido común nos indica que debe haber algo más que el consentimiento a la hora de evaluar la moralidad del comportamiento humano.
Tomemos como ejemplo la autolesión. Algunas personas con discapacidades adquiridas sienten que deberían ser discapacitadas y, por lo tanto, desean que un médico las deje parapléjicas o les ampute una extremidad sana. Pero el hecho de que estas personas, y los médicos a quienes acuden en busca de ayuda, consientan tales actos (incluso con pleno conocimiento de las consecuencias) no significa que estén moralmente justificados.
Tampoco aplicamos este principio a casos absurdos como el de Armin Meiwes, quien descuartizó y se comió a una víctima que, voluntariamente, respondió a su anuncio en internet. Que alguien diga «sí» no justifica moralmente el asesinato ni el canibalismo.
Un crítico podría argumentar que quien consiente en ser asesinado y devorado padece una enfermedad mental. Pero, ¿por qué llegar a esa conclusión? Solo podemos juzgar que alguien tiene una enfermedad mental si, en primer lugar, creemos que sus conductas deseadas son profundamente desordenadas . Sin embargo, las conductas desordenadas o negativas solo pueden evaluarse según un estándar moral preestablecido que determina qué constituye una conducta humana ordenada y buena. Esto socava la idea de que la elección, o el consentimiento, por sí solos, sean el único criterio moral.
En un último intento de evitar los problemas de la ética basada en el consentimiento, alguien podría simplemente hacer el esfuerzo y reconocer que los comportamientos autodestructivos mencionados anteriormente son moralmente permisibles. En su opinión, cada persona tiene el derecho moral de determinar cómo vive su vida, incluso si el estilo de vida es contrario a la sensibilidad moral moderna.
Esta respuesta elude con éxito la crítica anterior porque esta apela a las intuiciones morales. Sin embargo, para muchos, renunciar a las intuiciones morales podría ser un precio demasiado alto. Comprenden que nuestra intuición moral puede ser una fuente de sabiduría. Mantiene a la mayoría de las personas (y sus extremidades) intactas. La intuición moral tal vez no sea el mejor fundamento sobre el cual construir un sistema moral, pero tampoco debería descartarse tan a la ligera.
Una crítica de la ética basada en el consentimiento no tiene por qué basarse únicamente en la intuición. Hay otro problema moral fundamental: no se comprende la naturaleza del consentimiento y cómo funciona.
Cuando te doy mi consentimiento para que realices una actividad, básicamente te otorgo mi aprobación o te autorizo a actuar. Pero mi consentimiento no tiene poder legitimador a menos que la actividad que autorizo esté sujeta a mi autorización. Supongamos, por ejemplo, que te digo que tienes mi permiso para robar el coche de tu vecino. Mi consentimiento no justificaría el acto, ya que no tengo derecho a autorizarlo. Por lo tanto, el consentimiento válido no lo es por el mero hecho de consentir. Requiere un derecho preexistente para autorizar una determinada acción.
Así pues, para que el consentimiento tenga algún poder de legitimación moral , requiere un estándar moral preexistente que determine a qué comportamientos podemos consentir moralmente. Podríamos considerar que el poder moral de nuestro consentimiento es un préstamo. Su validez se deriva de un estándar moral más profundo.
Decir que el consentimiento por sí solo hace que una conducta sea moralmente permisible es como decir que las órdenes de un oficial de policía tienen fuerza normativa simplemente porque son órdenes. Pero sabemos que las órdenes de un oficial de policía sólo tienen sentido a la luz de su posición de autoridad. De manera similar, nuestro consentimiento tiene significado moral sólo en la medida en que las conductas que autorizamos ya son moralmente permisibles dado algún marco moral.
Por supuesto, habría que definir cuál es ese marco moral. (Yo afirmo que es la ley moral natural). Pero debemos admitir que , en primer lugar, debe existir un marco moral que otorgue al consentimiento el poder de hacer algo moralmente permisible.
Si el consentimiento tiene significado moral sólo debido a un marco moral más fundamental, entonces es inútil apelar únicamente al consentimiento para establecer la permisibilidad moral de los actos sexuales, o de cualquier acto, en realidad. Es buscar poder moral donde no se puede encontrar poder moral.
Esto nos lleva a la verdadera comprensión de « no coaccionarás », una versión que no tiene el relativismo moral cultural latente. Afirmamos que nadie debe ser coaccionado injustamente, independientemente del tipo de comportamiento humano. Pero esto plantea una pregunta importante: ¿por qué es necesario el consentimiento para establecer la permisibilidad moral de un acto humano, especialmente el acto sexual? O, dicho de otro modo, ¿por qué es incorrecta la coacción injusta? Dado que las personas normalmente no articulan la teoría moral que subyace a su condena de la coacción injusta, es necesario desentrañarla.
A diferencia de una flecha que un arquero dirige hacia su objetivo, y a diferencia de un animal que se guía únicamente por instintos, poseemos un poder que nos permite dirigirnos libremente hacia un fin (véase Aquino, Summa Theologiae , I-II:1:2). Como afirma Scott Sullivan en Introducción a la moral sexual católica , somos «electores de fines por naturaleza».
Este poder, llamado libre albedrío, se deriva de nuestra capacidad de razonar. Cuando actuamos, lo hacemos basándonos en el juicio de que algo debe perseguirse o evitarse. Y, como señala Tomás de Aquino, «dado que este juicio... no proviene de un instinto natural, sino de un acto de comparación de la razón», actuamos desde el «libre juicio y conservamos la capacidad de inclinarnos hacia diversas cosas» ( ST I:83:1).
Nuestro poder de autodeterminación, por tanto, se debe a nuestra naturaleza de seres racionales. Y es esta parte racional de nuestra naturaleza la que separa a los seres humanos de todas las demás criaturas del mundo material.
Aquí radica la razón por la que la coerción injusta es inmoral: impedir injustamente a alguien la libre determinación es violar su dignidad humana. Ve la humanidad de una persona como un mal que debe evitarse y, por lo tanto, la reduce a algo inferior a un ser humano: una herramienta, un objeto para usar.
Siguiendo la enseñanza de Aquino (véase Scriptum Super Sententiis II dist. 44, qu. 1, art. 3, ad 1), el Papa San Juan Pablo II, como Karol Wojtyla, en Amor y Responsabilidad afirmó inequívocamente la inmoralidad de usar a una persona como un mero medio: “Quien trata a una persona como un medio para un fin hace violencia a la esencia misma del otro, a lo que constituye su derecho natural” (26-27).
Dado que el sujeto de la moral humana es un ser humano, y dado que un ser humano por esencia tiene tanto racionalidad como animalidad, se sigue que la forma de la moral humana debe estar determinada no sólo por los patrones que pertenecen a la forma de nuestra vida racional , sino también por la forma específica de nuestra vida animal. Y aquí es donde entra en juego nuestra sexualidad. Nuestros cuerpos sexuados fluyen del lado animal de nuestra naturaleza. Y si nuestra animalidad participa en la determinación de las normas morales para la acción humana, entonces nuestros cuerpos sexuados, junto con aquello para lo que están diseñados, deberían participar también en la determinación de las normas morales.
Después de todo, hay esperanza para nuestra cultura obsesionada con el sexo. El llamamiento a nuestra naturaleza humana, y en particular a su parte racional, para condenar la coerción sexual abre de par en par las puertas para que la parte animal de nuestra naturaleza, y en especial nuestros cuerpos sexuados , también desempeñen un papel en la evaluación moral del comportamiento sexual.