Algunos ateos creen que la existencia de Dios y la presencia del mal en el mundo son lógicamente incompatibles. Su razonamiento es el siguiente: si Dios fuera todopoderoso y bondadoso, como afirman los teístas clásicos, sin duda eliminaría el mal y no lo permitiría. Pero el mal está claramente presente en el mundo… por lo tanto, Dios no puede existir.
Para la mayoría, el objetivo no es el poder de Dios, sino su bondad. La premisa fundamental es que la bondad divina le exige eliminar todo mal, ya sea físico o moral. Esta es una versión de lo que los filósofos denominan el problema lógico del mal.
Pero debemos preguntarnos: "¿ Por qué Dios no puede ser bueno si se niega a impedir que nos sucedan cosas malas?". Para algunos, es porque Dios nos ha perjudicado de alguna manera , al no brindarnos la ayuda que debería habernos dado.
Es el tipo de acusación que le hacemos a un socorrista que ve a un niño ahogarse y no hace nada, sabiendo que era su deber salvarlo. Decimos que ese socorrista no es bueno; es malévolo. Y lo hacemos porque intuimos que le hizo daño al niño intencionadamente, al no prestarle la ayuda que le correspondía.
Ahora bien, fíjense que eso es una acusación de injusticia. El niño tenía derecho a recibir ayuda, y el hombre se la negó.
La misma lógica subyace a la objeción contra Dios basada en el mal. En la medida en que implica que Dios nos ha perjudicado —cometido una ofensa contra nosotros— al permitir que nos sucedan cosas malas, es imposible que sea completamente bueno. Pero, como en el caso del niño que se ahoga, esto implica además que la ayuda necesaria de Dios para eliminar el mal se debía, de alguna manera, a nosotros.
Ahora bien, existen otras maneras en que alguien podría acusar a Dios de malevolencia por permitir el mal, que van más allá de la mera injusticia. Abordaremos estas cuestiones en artículos posteriores.
Pero aquí quiero abordar esta cuestión en concreto: ¿ nos debe Dios la ayuda necesaria para eliminar todo mal, tanto físico como moral? Si no es así, entonces la acusación de que no es bueno por permitirnos el mal carece de fundamento, puesto que no se puede culpar a alguien por incumplir su deber de ayudar cuando esa ayuda no le corresponde.
Así pues, la pregunta es: ¿ nos debe Dios la ayuda necesaria para eliminar todo mal, tanto físico como moral? Si no es así, entonces no podemos decir que sea malévolo por perjudicarnos al permitir el mal.
Comencemos con la justicia. Y podemos mirar a St. Thomas Aquinas por un poco de ayuda.
La justicia se define tradicionalmente como dar a otro lo que le corresponde. Como señala Tomás de Aquino en la primera parte de su Suma Teológica , cuestión 21, artículo 1, existen dos formas. La primera es la justicia conmutativa , la justicia de intercambio. Si pido dinero prestado, debo devolverlo. Si me prestas un servicio, debo pagarte. Una transacción previa crea un derecho. El acreedor puede exigir lo que se le debe porque primero ha dado algo.
La segunda es la justicia distributiva , la justicia de un gobernante que ordena una comunidad y otorga a cada miembro lo que le corresponde según su lugar y condición. Un padre puede asignar responsabilidades diferentes a hijos de distintas edades. La distribución no se basa en un intercambio equitativo, sino en lo que es apropiado para cada persona dentro de la comunidad.
Ahora bien, como argumenta Tomás de Aquino, la justicia conmutativa no se aplica a Dios. Consideremos Romanos 11:35, donde San Pablo escribe: «¿Quién le ha dado algo para que se lo devuelva?». ¡La respuesta es nadie! No hay nada que podamos darle a Dios y, por lo tanto, exigirle algo a cambio. Todo lo que tenemos para darle a Dios ya es un regalo que hemos recibido.
Esto no solo lo sabemos por las escrituras, sino también por la filosofía.
Dado que Dios es la causa principal de todo ser que existe fuera de sí mismo, todo lo que tenemos —nuestra existencia, nuestras capacidades, nuestro tiempo y nuestras posesiones— proviene de Dios. Por lo tanto, no importa lo que intentemos ofrecerle a Dios, ya es un regalo que Él nos ha dado. Y no podemos endeudar a Dios devolviéndole aquello que depende de Él.
Esto no significa que Dios carezca de justicia. Santo Tomás de Aquino sí atribuye justicia distributiva a Dios, aunque con ciertas limitaciones. Aquino escribe: «Dios ejerce justicia cuando da a cada cosa lo que le corresponde por su naturaleza» ( ST I:21:1 ad 3).
Así, las plantas reciben las facultades propias de la vida vegetativa. Un animal recibe la sensación y el apetito. Un ser humano recibe un alma intelecto y facultades corporales destinadas a ser utilizadas en y a través de la materia: todas las capacidades propias de la vida animal racional.
Esto no significa que Dios sea el deudor ( ST I:21:1 ad 3), como en el caso de un gobernador que gobierna a miembros que pertenecen al mismo orden que él: el Estado. Dios no es miembro del orden que gobierna. Además, la justicia distributiva divina se mide por la naturaleza del receptor, no por una estricta igualdad entre receptores. Por lo tanto, la criatura no tiene ningún derecho sobre Dios. La deuda, por así decirlo, termina en la sabiduría de Dios. Dios es fiel a las naturalezas y al orden que Él quiere. No crea un ser humano negándole lo necesario para que algo sea considerado humano.
Ahora bien, la cuestión que se nos plantea es si Dios viola la justicia distributiva cuando no proporciona la ayuda necesaria para eliminar el mal, ya sea físico o moral.
Respondo que no. La razón es que las criaturas que presentan defectos físicos y morales tienen una susceptibilidad natural a esos males, dependiendo de su naturaleza.
Tomemos como ejemplo la muerte física. La muerte física (y la corrupción que la provoca) en los organismos vivos es consecuencia de lo que está inherente a la naturaleza de estas cosas: es parte de su esencia.
Consideremos que, al igual que la materia inanimada, los seres vivos están compuestos de forma y materia. Pensemos en un árbol. Tiene materia —madera (o principalmente madera)— y forma —un principio que hace de la materia un organismo vegetativo vivo y en crecimiento, con tronco, ramas y hojas—.
Ahora bien, por experiencia sabemos que los seres vivos, como los árboles, pierden su forma. A eso le llamamos muerte. Un árbol pierde su forma cuando se quema o se tala. Un cuerpo humano pierde su forma —el alma racional— al morir, y el cuerpo se convierte en materia que, con el tiempo, adquiere una nueva forma.
He aquí el punto clave: si algo le sucede a algo, entonces debe haber tenido el potencial o la susceptibilidad para ello . Esto se debe al principio de la materia que constituye el ser vivo. La materia implica necesariamente una orientación natural a la corrupción y, finalmente, a la muerte. Por eso Tomás de Aquino puede decir que, en cierto sentido, la muerte es «natural al hombre» ( ST I-II:85:6).
En resumen: dado que los seres vivos están compuestos de forma y materia , son inherentemente susceptibles a la corrupción y a la muerte física. Con el tiempo, esa susceptibilidad se convierte en realidad. Es parte de lo que significa ser un ser vivo y material. La muerte física no es una imposición ajena, sino parte intrínseca de un mundo material habitado por seres vivos. Y ese mundo existe porque así lo quiso Dios.
El mismo razonamiento se aplica a los defectos corporales. Incluso mientras los seres vivos están vivos, los procesos internos que los sustentan y los mantienen a la perfección están sujetos a fallar. Y cuando fallan, se producen defectos en el ser vivo.
Por ejemplo, los seres humanos pueden estar constituidos con la facultad de la vista, que pertenece a su naturaleza, pero debido a defectos en los procesos materiales necesarios para una realización orgánica exitosa de esa facultad, se produce el defecto de la ceguera.
Ahora bien, la deuda de la naturaleza se salda con la creación del ser humano. Dios le ha dado todo lo necesario para ser como es, incluyendo todas las facultades fundamentales de las capacidades sensitivas y racionales del alma. Pero dado que el defecto proviene de la materia «defectuosa» que constituye la naturaleza del ser humano, se deduce que Dios no está obligado a preservar el correcto funcionamiento de esos procesos materiales.
Así como la muerte física es consecuencia de algo inherente a la naturaleza de un ser vivo, también lo son los defectos físicos. Estos se derivan del principio de la materia que compone a los seres vivos, el cual, por sí mismo, es susceptible de fallar.
Con esto en mente, queda claro por qué un organismo vivo no puede reclamar la preservación frente a la muerte o los defectos corporales: su naturaleza está constituida por un principio que implica inherentemente la corrupción y la muerte. ¿Cómo puede un organismo poseer un derecho natural a la incorruptibilidad e inmortalidad corporales cuando su naturaleza está constituida por un principio que lo hace inherentemente sujeto a la corrupción y la muerte? La respuesta es: ¡No puede!
Hasta aquí la protección contra el mal físico. ¿Y qué hay del mal moral? ¿ Está Dios obligado por la justicia distributiva a mantener a las criaturas intelectuales —ya sean seres humanos o ángeles— en la bondad moral, de modo que sus voluntades siempre se ajusten al orden del bien para la criatura?
Repito, mi respuesta es no. Y la razón es que la propia naturaleza de un agente intelectual finito conlleva una susceptibilidad inherente a los defectos morales.
A diferencia de Dios, las criaturas intelectuales —los seres humanos y los ángeles— no son perfectas por sí mismas. Han sido creadas de tal manera que deben encaminarse hacia la bondad moral o la perfección. Y lo hacen mediante sus decisiones.
Esa exigencia —tener que apuntar al bien— es lo que hace posible errar el blanco. Eso es el mal moral: no alcanzar el nivel de bondad moral.
Dios, en cambio, no tiene esta forma de ser. No necesita orientarse hacia la bondad porque él es la bondad misma. Por eso, el pecado ni siquiera es posible para Dios.
Así pues, por el mero hecho de ser criaturas, los seres humanos y los ángeles son moralmente defectuosos . Tenemos una susceptibilidad inherente al mal moral, una susceptibilidad que se deriva del tipo de agente intelectual que somos. Y a veces esa susceptibilidad se convierte en realidad, cuando elegimos voluntariamente ir en contra de lo que la razón sabe que es nuestra naturaleza.
Eso nos permite ahora comprender por qué el hecho de que la voluntad del agente se ajuste a lo que es bueno para ese agente no se debe a su naturaleza.
Consideremos que si la preservación de la ausencia de defectos morales dependiera de una criatura intelectual, entonces la bondad moral sería algo a lo que el agente tendría derecho natural. Pero una criatura intelectual, precisamente como agente intelectual finito, posee una naturaleza inherentemente susceptible a los defectos morales, según nuestro razonamiento previo. Esto significa que la naturaleza de la criatura intelectual no puede exigir la existencia de la bondad moral. Una naturaleza inherentemente susceptible a los defectos morales no puede tener derecho natural a la ausencia de defectos morales, del mismo modo que una naturaleza inherentemente susceptible a los defectos físicos no puede tener derecho natural a la ausencia de defectos físicos.
Por consiguiente, la preservación del defecto moral —el mantenimiento de la bondad moral— no puede ser algo que Dios le deba a la criatura; solo podría ser un don gratuito.
¡Muy bien! Eso fue mucho, así que déjenme resumir el argumento.
La justicia distributiva de Dios exige que Él dé a las criaturas lo que les corresponde por su naturaleza, pero la protección contra el mal físico o moral no es algo que las criaturas deban por naturaleza, ya que son susceptibles a tales defectos debido a su naturaleza. Por lo tanto, la presencia del mal no implica que Dios nos haya perjudicado o haya dejado de saldar una deuda.
Esta conclusión no significa que la muerte, el sufrimiento y el pecado no sean males reales, ni explica por qué Dios permite una tragedia en particular. Simplemente significa que, si la acusación es de injusticia, la mera existencia del mal no basta para demostrarlo todo. No podemos acusar a Dios de obrar mal o de fallarnos por no protegernos del mal.
Ahora bien, esto no agota el problema del mal. Sigue siendo válido objetar que, incluso si Dios no es malévolo por causa de la injusticia, eso no significa que no existan otras formas en que lo sea. Si Dios simplemente se mantuviera al margen y permitiera que el mal ocurriera sin ordenarlo para que se transformara en algún bien, entonces estaría deseando el mal como un fin en sí mismo, lo que lo convertiría en malévolo. También cabe preguntarse si la benevolencia perfecta requeriría la eliminación del mal.
Son objeciones válidas. Pero tendremos que abordarlas en artículos futuros.