Nacimiento virginal de Cristo, el dogma que enseña que el Bendito Madre de Jesucristo Fue virgen antes, durante y después de la concepción y nacimiento de su Divino Hijo.
I. EL NACIMIENTO VIRGEN EN LA TEOLOGÍA CATÓLICA
La virginidad de nuestra Bendito La Señora fue definida bajo anatema en el tercer canon del Concilio de Letrán celebrado en tiempos de Papa Martin I, 649 d.C. El Niceno-Constantinopolitano Credo, como se recita en la Misa, expresa la creencia en Cristo “encarnado por el Espíritu Santo de la Virgen María”; el El credo de los Apóstoles profesa que Jesucristo “fue concebido por el Espíritu Santo, nacido de la Virgen María”; la forma más antigua del mismo credo usa la expresión: “nacido del Espíritu Santo y de la Virgen María”. Estas profesiones demuestran: (I) Que el cuerpo de Jesucristo no fue enviado desde Cielo, ni tomado de la tierra, como lo fue el de Adam, pero que su materia fue suministrada por María; (2) que María cooperó en la formación del cuerpo de Cristo como toda madre coopera en la formación del cuerpo de su hijo, ya que de otro modo no se podría decir que Cristo nació de María, tal como Eva No se puede decir que haya nacido de Adam; (3) que el germen en cuyo desarrollo y crecimiento hasta convertirse en el Niño Jesús cooperó María, no fue fecundado por ninguna acción humana, sino por el poder Divino atribuido al Espíritu Santo; (4) que la influencia sobrenatural del Espíritu Santo extendido hasta el nacimiento de Jesucristo, no simplemente preservando la integridad de María, sino también haciendo que el nacimiento o generación externa de Cristo refleje su nacimiento eterno del Padre en esto, que “la Luz de Luz” procedió del vientre de su madre como una luz derramada sobre el mundo; que el “poder del Altísimo” atravesó las barreras de la naturaleza sin dañarlas; que “el cuerpo del Verbo” formado por el Espíritu Santo penetró en otro cuerpo a la manera de los espíritus.
La perpetua virginidad de nuestra Bendito La Señora fue enseñada y propuesta a nuestra creencia no sólo por los concilios y credos, sino también por los primeros Padres. Las palabras del profeta Isaias (vii, 14) son entendidos en este sentido por San Irenio (III, 21; ver Euseb., HE, V, viii), Orígenes (Adv. Cels., I, 35), Tertuliano (Adv. Marcion., III, 13; Adv. Judwos, IX), San Justino (Dial. con. Tryph., 84), San Crisóstomo (Hom. v in Matth., n. 3; en Isa., VII, n.5); Calle. Epifanio (Hier., xxviii, n. 7), Eusebio (Demonstrat. ev., VIII, i), Rufinus (Lib. fid., 43), San Basilio (en Isa., vii, 14; Hom. en S. Generat. Christi, n. 4, si San Basilio es el autor de estos dos pasajes), San Jerónimo y Teodoreto (en Isa., vii, 14), San Isidoro (Adv. Judos, I, x, n. 3), San Ildefonso (De perpetua virginit. s. Mariae, iii). San Jerónimo dedica todo su tratado contra Helvidio a la perpetua virginidad de Nuestra Señora. Bendito Señora (ver especialmente nn. 4, 13, 18); la doctrina contraria es llamada locura y blasfemia por Genadius (De dogm. eccl., lxix), locura por Orígenes (in Luc., h. vii), sacrilegio por San Ambrosio (De instit. virg., V, xxxv), impiedad y olor a ateísmo por parte de Filostorgio (VI, 2), perfidia por S. Bede (hom. v, y xxii), lleno de blasfemias del autor de Priedestin. (i, 84), la perfidia de los judíos por Papa Siricio (ep. ix, 3), herejía de San Agustín (De her. h., lvi). Calle. Epifanio probablemente sobrepasa a todos los demás en sus invectivas contra los oponentes de la virginidad de Nuestra Señora (Hier., lxxviii, 1, 11, 23).
No puede haber ninguna duda en cuanto a la Iglesiaenseñanzas y en cuanto a la existencia de una temprana Cristianas tradición manteniendo la perpetua virginidad de nuestra Bendito Señora y en consecuencia el nacimiento virginal de Jesucristo. El misterio de la concepción virginal es además enseñado por el tercer Evangelio y confirmado por el primero. Según San Lucas (i, 34, 35), “María dijo al ángel: ¿Cómo se hará esto, porque no conozco varón? Y respondiendo el ángel, le dijo: El Espíritu Santo vendrá sobre ti, y el poder del Altísimo te cubrirá con su sombra. Y por eso también el Santo que nacerá de ti será llamado Hijo de Dios.” Las relaciones humanas están excluidas en la concepción de Nuestro Bendito Caballero. Según San Mateo, San Joseph, cuando está perplejo por el embarazo de María, el ángel le dice: “No temas recibir a María tu esposa, porque lo que en ella es concebido, es del Espíritu Santo”(yo, 20).
II. FUENTES DE ESTA DOCTRINA
¿De dónde obtuvieron los evangelistas su información? Hasta donde sabemos, sólo dos seres creados fueron testigos de la anunciación, el ángel y el Bendito Virgen. Más tarde el ángel informó a St. Joseph concerniente al misterio. No sabemos si Elizabeth, aunque “lleno de Espíritu Santo“, conoció sobrenaturalmente toda la verdad, pero podemos suponer que María confió el secreto tanto a su amiga como a su esposo, completando así la revelación parcial recibida por ambos. Entre estos datos y la historia de los evangelistas hay un vacío que no puede llenarse con ninguna pista expresa proporcionada por ninguno de los dos. Escritura o tradición. Si comparamos la narrativa de la primera Evangelista con la del tercero, encontramos que San Mateo pudo haber extraído su información del conocimiento de San Mateo. Joseph independientemente de cualquier información proporcionada por Mary. El primer Evangelio simplemente dice (i, 18): “Cuando María, siendo su madre, estaba desposada con Joseph, antes de que se juntaran, se la encontró encinta, del Espíritu Santo.” Calle. Joseph podría proporcionar estos hechos ya sea por conocimiento personal o por las palabras del ángel: “Lo que en ella es concebido, es del Espíritu Santo.” La narración de San Lucas, por otra parte, debe remontarse en última instancia al testimonio de Nuestro Señor. Bendito Señora, a menos que estemos dispuestos a admitir innecesariamente otra revelación independiente. El propio evangelista señala a María como fuente de su relato de la infancia de Jesús, cuando dice que María guardaba todas estas palabras en su corazón (ii, 19, 51). Zahn (“Einleitung in das Neue Testament”, 2ª ed., II4406, Leipzig, 1900) no duda en decir que María es señalada por estas expresiones como la portadora de las tradiciones en Lucas, i, ii.
¿Cómo obtuvo San Lucas su relato de la Bendito ¿Virgen? Algunos han supuesto que recibió su información de la propia María. En el Edad Media a veces se le llama “capellán” de María (cf. Du Cange, “Gloss. med. et inf. latinitatis”, sv “Capellani”; ed. L. Favre); J. Nirsch (“Das Grab der heiligen Jungfrau Maria”, 51, Maguncia, 1896) llama a San Lucas el Evangelista de la Madre de Dios, creyendo que escribió la historia de la infancia desde su boca y su corazón. Además, está el testimonio implícito del Evangelista, quien nos asegura dos veces que María había guardado todas estas palabras en su corazón. Pero esto no requiere una comunicación oral inmediata de la historia de la infancia por parte de María; simplemente muestra que María es la fuente última del relato. Si San Lucas hubiera recibido la historia de la infancia del Bendito Virgen a modo de comunicación oral, su presentación en el tercer Evangelio mostraría naturalmente la forma y el estilo de su autor griego. De hecho, la historia de la infancia tal como se encuentra en el tercer Evangelio (i, 5 a ii, 52) delata en su contenido, su lenguaje y su estilo una tradición judía.Cristianas fuente. Todo el pasaje se lee como un capítulo del Primer Libro de Macabeos; Las costumbres, leyes y peculiaridades judías se introducen sin ninguna explicación adicional; el "Magníficat", la "Benedictus“, y los “Nunc dimittis” están llenos de ideas nacionales judías. En cuanto al estilo y lenguaje de la historia de la infancia, ambos son tan completamente semíticos que el pasaje debe volverse a traducir al hebreo o al arameo para poder apreciarlo adecuadamente. Debemos concluir, entonces, que la fuente inmediata de San Lucas para la historia de la infancia no fue oral, sino escrita.
Es poco probable que la propia María escribiera la historia de la infancia, como supuso A. Plummer (“A Critical and Exegetical Commentary on the Gospel of St. Luke” en “The International Critical Commentary”, Edimburgo, 1896, pág. 7); es más creíble que el Evangelista utilizó una memoria escrita por un judío Cristianas, posiblemente un sacerdote judío converso (cf. Hechos, vi, 7), tal vez incluso un miembro o amigo de la familia de Zacarías (cf. Blass, “Evangelium secundum Lucam”, xxiii, Leipzig, 1897). Pero, cualquiera que sea la fuente inmediata del relato de San Lucas, la Evangelista sabe que ha “alcanzado diligentemente todas las cosas desde el principio”, según el testimonio de aquellos “que desde el principio fueron testigos de sus ojos y ministros de la palabra” (Lucas, 2). En cuanto al idioma original de la fuente de San Lucas, podemos estar de acuerdo con el juicio de Lagarde (“Mitteilungen”, III, 345, Gottingen, 1889) en que los dos primeros capítulos de San Lucas presentan un hebreo más que un griego o un Coloración aramea. No han faltado escritores que hayan intentado demostrar que la fuente escrita de San Lucas para sus dos primeros capítulos fue compuesta en hebreo (cf. Gunkel, “Zum religionsgeschichtl. Verstandnis des Neuen Testaments”, pp. 67 ss., Gottingen, 1903). . Pero estas pruebas no son convincentes; Los hebraísmos de San Lucas pueden tener su origen en una fuente aramea, o incluso en un original griego compuesto en el idioma de la Septuaginta. Aún así, considerando el hecho de que el arameo era el idioma comúnmente hablado en Palestina en ese momento, debemos concluir que Nuestra Bendito El secreto de la dama fue escrito originalmente en arameo, aunque debe haber sido traducido al griego antes de que San Lucas lo utilizara (cf. Bardenhewer, “Maria Verktindigung” en “Biblische Studien”, X, v, pp. 32 ss., Friburgo, 1905). Como el griego de Lucas, ii, 41-52, es más idiomático que el lenguaje de Lucas, i, 5 a ii, 40, se ha inferido que el Evangelistala fuente escrita llegó sólo a 40; pero como en ii, 51 se repiten expresiones que aparecen en ii, 19, se puede inferir con seguridad que ambos pasajes fueron tomados de la misma fuente.
El Evangelista reformuló la fuente de la historia de la infancia antes de incorporarla a su Evangelio; para el uso de palabras y expresiones en Lucas, i y ii, concuerda con el lenguaje de los siguientes capítulos (cf. Feine, “Eine vorkanonische Ueberlieferung des Lukas in Evangelium and Apostelgeschichte”, Gotha, 1891, p. 19; Zimmermann, “ Theol. y Krit.”, 1903, 250 ss.). Harnack (Sitzungsber. der Berliner Akad., 1900, págs. 547 ss.) y Dalman (“Die Worte Jesu”, I, 31 ss., Leipzig, 1898) sugieren que San Lucas puede ser el autor original de sus dos primeros capítulos, adoptando el lenguaje y estilo de la Septuaginta; pero Vogel (“Zur Charakteristik des Lukas nach Sprache and Stil”, Leipzig, 1897, pág. 33) y Zahn (Einleitung, 2ª ed., ii, 406) sostienen que tal hazaña literaria sería imposible para un escritor de habla griega. Lo dicho explica por qué es absolutamente imposible reconstruir la fuente original de San Lucas; el intento de Resch (“Das Kindheitesevangelium nach Lukas and Matthaus” en “Texte and Untersuchungen zur Gesch. der altchristl. Literatur”, X, v, 319, Leipzig, 1897) reconstruir el evangelio original de la infancia, o la fuente de los dos primeros capítulos del primer y tercer evangelio y la base del prólogo del cuarto, es un fracaso, a pesar de su ingenio. Conrady (“Die Quelle der kanonischen Kindheitsgeschichte Jesus”, Gotinga, 1900) creía haber encontrado la fuente común de la historia canónica de la infancia en el llamado “Protevangelium Jacobi”, que, según él, estaba escrito en hebreo. por un judío egipcio alrededor del año 120 d. C., y poco después fue traducido al griego; Hay que tener en cuenta, sin embargo, que el texto griego no es una traducción, sino el original, y una mera recopilación de los evangelios canónicos. Todo lo que podemos decir, por tanto, sobre la fuente de San Lucas para su historia de la infancia de Jesús se reduce a la escasa información de que debió ser una traducción griega de un documento arameo basado, en última instancia, en el testimonio de Nuestra Señora. Bendito Dama.
III. EL NACIMIENTO VIRGEN EN LA TEOLOGÍA MODERNA
La teología moderna, adhiriéndose al principio del desarrollo histórico y negando la posibilidad de cualquier intervención milagrosa en el curso de la historia, no puede admitir consistentemente la actualidad histórica del nacimiento virginal. Según los puntos de vista modernos, Jesús era realmente el hijo de Joseph y María, y fue dotado por una posteridad admiradora con el halo de la Divinidad; la historia de su nacimiento virginal estaba en consonancia con los mitos sobre los nacimientos extraordinarios de los héroes de otras naciones (Gunkel, “Zum religionsgesch. Verst. des NT”, p. 65, Gottingen, 1903); el texto original de los Evangelios no sabía nada del nacimiento virginal (Usener, “Geburt and Kindheit Christi” en “Zeitschrift fur die neutest. Wissenschaft”, IV, 1903, 8). Sin insistir en la arbitrariedad de los supuestos filosóficos implicados en la posición de la teología moderna, revisaremos brevemente su actitud crítica hacia el texto de los Evangelios y sus intentos de dar cuenta de los primeros tiempos. Cristianas tradición sobre el nacimiento virginal de Cristo.
A. Integridad del texto del Evangelio
Wellhausen (“Das Evangelium Luka”, Berlín, 1904) sostuvo que el texto original del tercer Evangelio comenzaba con nuestro actual tercer capítulo, siendo los dos primeros capítulos una adición posterior. Pero Harnack parece haber previsto esta teoría antes de que Wellhausen la propusiera; porque demostró que los dos capítulos en cuestión pertenecían al autor del tercer Evangelio y de los Hechos (Sitzungsberichte der Kgl. preuss. Akad. der Wissenschaften zu Berlín, 1900, 547). Holtzmann (“Handkommentar zum Neuen Testament”, I, 31 ss., Friburgo, 1889) considera Lucas i, 34, 35, como una adición posterior; Hillmann (“Die Kindheitsgeschichte Jesu nach Lukas kritisch untersucht” en “Jahrb. für protest. Theol.”, XVII, 225 ss., 1891) cree que las palabras an i,'out;-ero de Lucas, iii, 23, deberían ser considerado bajo la misma luz. Weinel (“Die Auslegiing des apostolischen Bekenntnisses von F. Kattenbusch and die neut. Forschung” en “Zeitschrift fur dnt Wissensch.”, II, 37 ss., 1901; cf. Kattenbusch, “Das apostolische Symbol”, II, 621, Leipzig, 1897-1900) cree que la eliminación de las palabras Epei andra o ginosko de Lucas, i, 34, deja el tercer Evangelio sin una prueba convincente del nacimiento virginal; Harnack no sólo está de acuerdo con las omisiones de Holtzmann y Hillmann, sino que también elimina la palabra parthénos de Lucas, i, 27 (Zeitschrift fur dnt Wissensch., 53 ss., 1901). Otros amigos de la teología moderna son bastante escépticos en cuanto a la solidez de estas teorías textuales críticas; Hilgenfield (“Die Geburt Jesu aus der Jungfrau in dem Lukasevangelium” en “Zeitschr. fur wissenschaftl. Theologie”, XLIV, 313 ss., 1901), Clemente (Theol. Literaturzeitung, 1902, 299), y Gunkel (op. cit. , p. 68) rechazan los argumentos de Harnack sin reservas. Bardenhewer (“Maria Verkiindigung”, págs. 8-12, Friburgo, 1905) los pesa individualmente y los encuentra deficientes.
A la luz de los argumentos a favor de la autenticidad de las porciones del tercer Evangelio rechazadas por los críticos antes mencionados, es difícil entender cómo pueden ser omitidas por cualquier estudiante imparcial del texto sagrado. Se encuentran en todos los manuscritos, traducciones y principios. Cristianas citas, en todas las ediciones impresas; en resumen, en todos los documentos considerados por los críticos como testigos fiables de la autenticidad de un texto. Además, en la narración de San Lucas, cada versículo es como un eslabón de una cadena, de modo que ningún versículo puede ser eliminado como interpolación sin destruir el todo. Además, los versículos 34 y 35 son en la historia de Lucas lo que es la clave de un arco, lo que es un diamante en su engaste; el texto del Evangelio sin estos dos versículos parece un arco inacabado, un engaste desprovisto de sus piedras preciosas (cf. Feine, “Eine vorkanonische Ueberlieferung”, 39, Gotha, 1891). Finalmente, el relato de Lucano que nos dejaron los críticos no concuerda con el resto del EvangelistaLa narrativa. Según los críticos, los versículos 26-33 y 36-38 relatan la promesa del nacimiento del Mesías, el hijo de Joseph y María, así como los versos inmediatamente anteriores relatan la promesa del nacimiento del precursor, el hijo de Zacarías y Elizabeth. Pero hay una gran diferencia: la historia del precursor está llena de milagros (como el repentino enmudecimiento de Zacarías, la maravillosa concepción de Juan), mientras que el relato de la concepción de Cristo no ofrece nada extraordinario; en un caso el ángel es enviado al padre del niño, Zacarías, mientras que en el otro el ángel se aparece a María; en un caso Elizabeth Se dice que concibió “después de aquellos días”, mientras que no se añade nada sobre la concepción de María (Bardenhewer, op. cit., 13 ss.; Gunkel, op. cit., 68). El texto tradicional completo del Evangelio explica estas diferencias, pero el texto críticamente mutilado las deja inexplicables.
Los amigos de la teología moderna al principio creyeron que poseían una base sólida para negar el nacimiento virginal en el Códice Syrus Sinaiticus descubierto por la señora Lewis y la señora Gibson en 1892, investigado con mayor precisión en 1893, publicado en 1894 y complementado en 1896. Según este códice, Matt., i, 16, dice: “Joseph con quien estuvo desposada María la Virgen, engendró a Jesús, llamado el Cristo”. Aún así, el traductor siríaco no puede haber ignorado el nacimiento virginal. ¿Por qué dejó la expresión “la virgen” en el contexto inmediato? ¿Cómo entendió los versículos 18, 20 y 25, si no sabía nada del nacimiento virginal? Por lo tanto, o el texto siríaco ha sido ligeramente alterado por un transcriptor (solo se tuvo que cambiar una letra) o el traductor entendió la palabra engendró de paternidad convencional, no carnal, un significado que tiene en los versículos 8 y 12.
B. Fuente no histórica del nacimiento virginal
Quienes se oponen a la actualidad histórica del nacimiento virginal admiten que los evangelistas o los interpoladores de los Evangelios tomaron prestado su material de una época temprana. Cristianas tradición, pero se esfuerzan por mostrar que esta tradición no tiene una base histórica sólida. Alrededor del año 153 d.C. San Justino (Apol., I, xxi) dijo a sus lectores paganos que el nacimiento virginal de Jesucristo No debería parecerles increíble, ya que muchos de los escritores paganos más estimados hablaron de varios hijos de Zeus. Alrededor del año 178 d. C., el filósofo platónico Celso ridiculizó el nacimiento virginal de Cristo, comparándolo con los mitos griegos de Dánae, Melanipa y Antíope; Orígenes (c. Cels. I, xxxvii) respondió que Celso escribía más como un bufón que como un filósofo. Pero los teólogos modernos nuevamente derivan el nacimiento virginal de Nuestro Señor de fuentes ahistóricas, aunque sus teorías no concuerdan.
Una primera clase de escritores recurre a la mitología pagana para dar cuenta de los primeros Cristianas tradición sobre el nacimiento virginal de Jesús. Usener (“Religionsgeschichtl. Untersuchungen”, I, 69 ss., Bonn, 1899; “Geburt and Kindheit Christi” en “Zeitschrift für dnt Wissensch.”, IV, 1903, 15 ss.) sostiene que los primeros cristianos gentiles debieron haber atribuido a Cristo lo que sus ancestros paganos habían atribuido a sus héroes paganos; por tanto, la filiación divina de Cristo es producto del pensamiento religioso de los cristianos gentiles. Hillmann (Jahrb. f. protest. Theol., XVII, 1891, 231 ss.) y Holtzmann (`Lehrb. dnt Theol.”, I, 413 ss., Friburgo, 1897) concuerdan sustancialmente con la teoría de Usener. Conrady (“Die Quelle der kanonisch. Kindheitsgesch. Jesus”, Gottingen, 1900, 278 ss.) encontró en la Virgen María un Cristianas imitación de la diosa egipcia Isis, la madre de Horus; pero Holtzmann (Theol. Literaturzeit., 1901, p. 136) declara que no puede seguir esta “construcción atrevida sin una sensación de miedo y vértigo”, y Usener (Zeitschr. fdnt Wissensch., 1903, p. 8) teme que su amigo Conrady avanza por un camino precipitado. Soltau (“Die Geburtsgeschichte Jesu Christi”, Leipzig, 1902, pág. 24) intenta trasladar el origen sobrenatural de Agosto a Jesús, pero Lobstein (Theol. Literaturzeitung, 1902, p. 523) teme que el intento de Soltau pueda desacreditar a la ciencia misma, y Kreyher (“Die jungfrauliche Geburt des Herrn”, Gutersloh, 1904) refuta la teoría más detalladamente.
En general, la derivación del nacimiento virginal de la mitología pagana a través de cristianos gentiles implica varias dificultades inexplicables: ¿Por qué debería Cristianas recién convertido del paganismo vuelve a sus supersticiones paganas en su concepción de Cristianas doctrinas? ¿Cómo podría el producto del pensamiento pagano encontrar su camino entre los cristianos judíos sin dejar ni un vestigio de oposición por parte de los cristianos judíos? ¿Cómo pudo esta importación al idioma judío? Cristianismo realizarse a una edad lo suficientemente temprana como para producir el carácter judío. Cristianas ¿Fuentes de las cuales los evangelistas o los interpoladores de los Evangelios obtuvieron su material? ¿Por qué los familiares de los padres de Cristo no protestaron contra las novedosas opiniones sobre el origen de Cristo? Además, el argumento mismo en el que se basa la importación del nacimiento virginal de los mitos paganos a Cristianismo es falaz, por decir lo menos. Su premisa principal supone que fenómenos similares no sólo pueden, sino que deben, surgir de causas similares; su premisa menor sostiene que el nacimiento virginal de Cristo y las míticas filiaciones divinas del mundo pagano son fenómenos similares, una afirmación aparentemente falsa.
Una segunda clase de escritores derivan los primeros Cristianas Tradición del nacimiento virginal de los judíos. Cristianas influencia. Harnack (“Lehrb. d. Dogmengesch.”, 3ª ed., I, 95 ss., Friburgo, 1894) opina que la creencia en el nacimiento virginal se originó en Isa., vii, 14; Lobstein (“Die Lehre von der ubernatürlichen Geburt Christi”, 2ª ed., 28-31, Friburgo, 1896) añade las “tradiciones poéticas que rodean la cuna de Isaac, Sansón y Samuel” como otra fuente de la creencia en el nacimiento virginal. La teología moderna no concede que Isa., vii, 14, contenga una profecía real cumplida en el nacimiento virginal de Cristo; debe sostenerse, por tanto, que San Mateo entendió mal el pasaje cuando dijo: “Y todo esto fue hecho para que se cumpliera lo que el Señor habló por medio del profeta, diciendo; He aquí la virgen concebirá y dará a luz un hijo”, etc. (i, 22, 23). ¿Cómo explican Harnack y Lobstein tal malentendido por parte del Evangelista? No hay indicios de que los judíos contemporáneos de San Mateo entendieran las palabras del profeta en este sentido. Hillmann (“Jahrb. f. protest. Theol.”, 1891, XVII, 233 ss., 1891) demuestra que la creencia en el nacimiento virginal no está contenida en el El Antiguo Testamento, y por lo tanto no puede haber sido tomado de él. Dalman (Die Worte Jesu, I, Leipzig, 1898, 226) sostiene que el pueblo judío nunca esperó un nacimiento sin padre del Mesías, y que no existe ningún vestigio de tal interpretación judía de Isa., vii, 14.
Aquellos que derivan el nacimiento virginal de Isaías 14, deben sostener que una mala interpretación accidental del Profeta por parte del Evangelista reemplazó la verdad histórica entre los primeros cristianos a pesar del mejor conocimiento y testimonio de los discípulos y parientes de Jesús. Zahn (“Dim Evangelium des Matthaus ausgelegt”, 2ª ed., Leipzig, 1905, págs. 83 y ss.) llama a tal suposición “completamente fantástica”; Usener (“Religionsgesch. Untersuch.”, I, Bonn, 1889, 75) declara el intento de hacer de Isa., vii, 14, el origen del nacimiento virginal, en lugar de su sello, una inversión del orden natural. Aunque Católico la exégesis se esfuerza por encontrar en el El Antiguo Testamento indicaciones proféticas del nacimiento virginal, aun así concede que los cristianos judíos llegaron al significado completo de Isa., vii, 14, sólo a través de su cumplimiento (Bardenhewer, op. cit., 23; cf. Flunk, “Zeitschrift f. kathol . Theol.”, XXVIII, 1904, 663).
Hay una tercera teoría que intenta explicar la prevalencia de la doctrina del nacimiento virginal entre los primeros cristianos judíos. Gunkel (op. cit., 65 ss.) concede que la idea del nacimiento virginal es una idea pagana, totalmente ajena a la concepción judía de Dios; pero también admite que esta idea no pudo haber encontrado su camino en las primeras religiones judías. Cristianismo a través de la influencia pagana. Por lo tanto, cree que la idea se había abierto camino entre los judíos en la época anterior aCristianas tiempos, de modo que el judaísmo que fluyó directamente en los primeros Cristianismo había experimentado cierto sincretismo. Hilgenfeld (“Zeitschr. f. wissensch. Theol.”, 1900, XLIII, 271; 1901, XLIV, 235) intenta derivar la Cristianas La enseñanza del nacimiento virginal no procede del paganismo clásico ni del judaísmo puro, sino de la desvalorización esenia del matrimonio. Las teorías tanto de Gunkel como de Hilgenfeld se basan en combinaciones aireadas más que en evidencia histórica. Ninguno de los escritores presenta ninguna prueba histórica de sus afirmaciones. De hecho, Gunkel llama incidentalmente la atención sobre las ideas parsis, la leyenda de Buda y las fábulas romanas y griegas. Pero los romanos y los griegos no ejercieron una influencia tan notable en la prehistoria.Cristianas Judaísmo; y Gunkel no puede sostener seriamente que la leyenda de Buda llegó hasta Palestina (cf. Oldenberg, “Theol. Literaturzeit.”, 1905, 65 ss.). Incluso Harnack (“Dogmengesch.”, 3ª ed., Friburgo, 1894, 96) considera la teoría de que la idea del nacimiento virginal penetró entre los judíos a través de la influencia parsi, como una suposición indemostrable.
AJ MAAS