El nacimiento virginal de Cristo , dogma que enseña que la Santísima Madre de Jesucristo fue virgen antes, durante y después de la concepción y el nacimiento de su Divino Hijo.
I. EL NACIMIENTO VIRGEN EN LA TEOLOGÍA CATÓLICA
La virginidad de nuestra Bendito La Señora fue definida bajo anatema en el tercer canon del Concilio de Letrán celebrado en tiempos de Papa Martin I, 649 d.C. El Niceno-Constantinopolitano Credo, como se recita en la Misa, expresa la creencia en Cristo “encarnado por el Espíritu Santo de la Virgen María”; el El credo de los Apóstoles profesa que Jesucristo “fue concebido por el Espíritu Santo, nacido de la Virgen María”; la forma más antigua del mismo credo usa la expresión: “nacido del Espíritu Santo y de la Virgen María”. Estas profesiones demuestran: (I) Que el cuerpo de Jesucristo no fue enviado desde Cielo, ni tomado de la tierra, como lo fue el de Adam, pero que su materia fue suministrada por María; (2) que María cooperó en la formación del cuerpo de Cristo como toda madre coopera en la formación del cuerpo de su hijo, ya que de otro modo no se podría decir que Cristo nació de María, tal como Eva No se puede decir que haya nacido de Adam; (3) que el germen en cuyo desarrollo y crecimiento hasta convertirse en el Niño Jesús cooperó María, no fue fecundado por ninguna acción humana, sino por el poder Divino atribuido al Espíritu Santo; (4) que la influencia sobrenatural del Espíritu Santo extendido hasta el nacimiento de Jesucristo, no simplemente preservando la integridad de María, sino también haciendo que el nacimiento o generación externa de Cristo refleje su nacimiento eterno del Padre en esto, que “la Luz de Luz” procedió del vientre de su madre como una luz derramada sobre el mundo; que el “poder del Altísimo” atravesó las barreras de la naturaleza sin dañarlas; que “el cuerpo del Verbo” formado por el Espíritu Santo penetró en otro cuerpo a la manera de los espíritus.
La virginidad perpetua de nuestra Santísima Señora fue enseñada y propuesta a nuestra fe no solo por los concilios y credos, sino también por los primeros Padres. Las palabras del profeta Isaías (vii, 14) son entendidas en este sentido por San Ireneo (III, 21; véase Eusebio, HE, V, viii), Orígenes (Adv. Cels., I, 35), Tertuliano (Adv. Marcion., III, 13; Adv. Judwos, IX), San Justino (Dial. con. Tryph., 84), San Crisóstomo (Hom. v en Matth., n. 3; en Isa., VII, n. 5); San Epifanio (Hier., xxviii, n. 7), Eusebio (Demonstrat. ev., VIII, i), Rufino (Lib. fid., 43), San Basilio (en Isa., vii, 14; Hom. en S. Generat. Christi, n. 4, si San Basilio es el autor de estos dos pasajes), San Jerónimo y Teodoreto (en Isa., vii, 14), San Isidoro (Adv. Judos, I, x, n. 3), San Ildefonso (De perpetua virginit. s. Mariae, iii). San Jerónimo dedica todo su tratado contra Helvidio a la virginidad perpetua de Nuestra Santísima Virgen (véase especialmente nn. 4, 13, 18); La doctrina contraria es llamada locura y blasfemia por Genadio (De dogm. eccl., lxix), locura por Orígenes (en Luc., h. vii), sacrilegio por San Ambrosio (De instit. virg., V, xxxv), impiedad y roce de ateísmo por Filostorgio (VI, 2), perfidia por San Beda (hom. v, y xxii), llena de blasfemias por el autor de Priedestin. (i, 84), perfidia de los judíos por el Papa Siricio (ep. ix, 3), herejía por San Agustín (De her. h., lvi). San Epifanio probablemente supera a todos los demás en sus invectivas contra los oponentes de la virginidad de Nuestra Señora (Hier., lxxviii, 1, 11, 23).
No cabe duda alguna sobre la enseñanza de la Iglesia y sobre la existencia de una tradición cristiana primitiva que sostiene la virginidad perpetua de la Santísima Virgen María y, por consiguiente, el nacimiento virginal de Jesucristo . El misterio de la concepción virginal se enseña además en el tercer Evangelio y se confirma en el primero. Según San Lucas (1, 34, 35), «María dijo al ángel: “¿Cómo será esto, pues no conozco varón?”. Y el ángel, respondiendo, le dijo: “El Espíritu Santo vendrá sobre ti, y el poder del Altísimo te cubrirá con su sombra. Por eso, el Santo Ser que nacerá de ti será llamado Hijo de Dios ”». La unión con el hombre queda excluida en la concepción de Nuestro Señor . Según San Mateo, a San José , perplejo por el embarazo de María, el ángel le dice: «No temas recibir a María, tu mujer, porque lo que en ella ha sido concebido, del Espíritu Santo es » (1, 20).
II. FUENTES DE ESTA DOCTRINA
¿De dónde obtuvieron los evangelistas su información? Hasta donde sabemos, solo dos seres creados fueron testigos de la anunciación: el ángel y la Santísima Virgen. Posteriormente, el ángel informó a San José acerca del misterio. No sabemos si Isabel , aunque «llena del Espíritu Santo », conoció la verdad completa sobrenaturalmente, pero podemos suponer que María confió el secreto tanto a su amiga como a su esposo, completando así la revelación parcial recibida por ambas. Entre estos datos y el relato de los evangelistas existe un vacío que no puede llenarse con ninguna pista explícita proporcionada ni por la Escritura ni por la tradición. Si comparamos la narración del primer evangelista con la del tercero, encontramos que San Mateo pudo haber obtenido su información del conocimiento de San José independientemente de cualquier información proporcionada por María. El primer Evangelio simplemente afirma (i, 18): «Cuando María, su madre, se desposó con José , antes de que se unieran, se halló que había concebido del Espíritu Santo ». San José pudo aportar estos datos ya sea por conocimiento personal o por las palabras del ángel: «Lo que en ella se concibe, es del Espíritu Santo ». La narración de San Lucas, por otro lado, debe remontarse en última instancia al testimonio de la Santísima Virgen, a menos que estemos dispuestos a admitir innecesariamente otra revelación independiente. El propio evangelista señala a María como la fuente de su relato de la infancia de Jesús, cuando dice que María guardaba todas estas palabras en su corazón (ii, 19, 51). Zahn («Einleitung in das Neue Testament», 2.ª ed., II4406, Leipzig , 1900) no duda en afirmar que María es señalada por estas expresiones como la portadora de las tradiciones en Lucas, i, ii.
¿Cómo obtuvo San Lucas su relato de la Santísima Virgen? Algunos han supuesto que recibió la información de la propia María. En la Edad Media , a veces se le llama el «capellán» de María (cf. Du Cange, «Gloss. med. et inf. latinitatis», sv «Capellani»; ed. L. Favre); J. Nirsch («Das Grab der heiligen Jungfrau Maria», 51, Maguncia , 1896) llama a San Lucas el Evangelista de la Madre de Dios , creyendo que escribió la historia de la infancia a partir de sus palabras y su corazón. Además, está el testimonio implícito del Evangelista , quien nos asegura dos veces que María había guardado todas estas palabras en su corazón. Pero esto no implica necesariamente una comunicación oral inmediata de la historia de la infancia por parte de María; simplemente muestra que María es la fuente última del relato. Si San Lucas hubiera recibido la historia de la infancia de la Santísima Virgen de forma oral, su presentación en el tercer Evangelio mostraría, naturalmente, la forma y el estilo de su autor griego. De hecho, la historia de la infancia que se encuentra en el tercer Evangelio (1, 5, a 2, 52) revela, en su contenido, su lenguaje y su estilo, una fuente judeocristiana . Todo el pasaje se lee como un capítulo del Primer Libro de Macabeos ; se introducen costumbres, leyes y peculiaridades judías sin mayor explicación; el Magnificat , el Benedictus y el Nunc dimittis están impregnados de ideas judías nacionales. En cuanto al estilo y el lenguaje de la historia de la infancia, ambos son tan profundamente semíticos que el pasaje debe ser retraducido al hebreo o al arameo para su correcta comprensión. Debemos concluir, pues, que la fuente inmediata de San Lucas para la historia de la infancia no fue oral, sino escrita.
Es poco probable que María misma escribiera la historia de la infancia, como suponía A. Plummer («A Critical and Exegetical Commentary on the Gospel of St. Luke» en «The International Critical Commentary», Edimburgo , 1896, p. 7); es más creíble que el evangelista utilizara una memoria escrita por un judeocristiano , posiblemente un sacerdote judío converso (cf. Hechos, 6, 7), tal vez incluso un miembro o amigo de la familia de Zacarías (cf. Blass, «Evangelium secundum Lucam», xxiii, Leipzig , 1897). Pero, cualquiera que sea la fuente inmediata del relato de San Lucas, el evangelista sabe que «ha alcanzado diligentemente todas las cosas desde el principio», según el testimonio de aquellos «que desde el principio fueron testigos oculares y ministros de la palabra» (Lucas, 2). En cuanto al idioma original de la fuente de San Lucas, podemos coincidir con la opinión de Lagarde («Mitteilungen», III, 345, Gotinga, 1889) de que los dos primeros capítulos de San Lucas presentan un matiz hebreo más que griego o arameo. No han faltado autores que hayan intentado demostrar que la fuente escrita de San Lucas para sus dos primeros capítulos fue compuesta en hebreo (cf. Gunkel, «Zum religionsgeschichtl. Verstandnis des Neuen Testaments», págs. 67 y ss., Gotinga, 1903). Pero estas pruebas no son convincentes; los hebraísmos de San Lucas podrían tener su origen en una fuente aramea, o incluso en un original griego compuesto en el idioma de la Septuaginta. Sin embargo, considerando que el arameo era el idioma que se hablaba comúnmente en Palestina en ese momento, debemos concluir que el secreto de Nuestra Señora fue escrito originalmente en arameo, aunque debió haber sido traducido al griego antes de que San Lucas lo utilizara (cf. Bardenhewer, “Maria Verktindigung” en “Biblische Studien”, X, v, pp. 32 y ss., Friburgo , 1905). Como el griego de Lucas, ii, 41-52, es más idiomático que el lenguaje de Lucas, 1, 5 a ii, 40, se ha inferido que la fuente escrita del evangelista solo llegaba hasta el 40; pero como en ii, 51, se repiten expresiones que aparecen en ii, 19, se puede inferir con seguridad que ambos pasajes fueron tomados de la misma fuente.
El Evangelista reformuló la fuente de la historia de la infancia antes de incorporarla a su Evangelio; pues el uso de palabras y expresiones en Lucas, i y ii, concuerda con el lenguaje de los capítulos siguientes (cf. Feine, “Eine vorkanonische Ueberlieferung des Lukas in Evangelium und Apostelgeschichte”, Gotha, 1891, p. 19; Zimmermann, “Theol. Stud. und Krit.”, 1903, 250 y ss.). Harnack (Sitzungsber. der Berliner Akad., 1900, pp. 547 y ss.) y Dalman (“Die Worte Jesu”, I, 31 y ss., Leipzig , 1898) sugieren que San Lucas puede ser el autor original de sus dos primeros capítulos, adoptando el lenguaje y el estilo de la Septuaginta; pero Vogel (“Zur Charakteristik des Lukas nach Sprache und Stil”, Leipzig , 1897, p. 33) y Zahn (Einleitung, 2.ª ed., ii, 406) sostienen que tal hazaña literaria sería imposible para un escritor de habla griega. Lo dicho explica por qué es completamente imposible reconstruir la fuente original de San Lucas; el intento de Resch (“Das Kindheitesevangelium nach Lukas und Matthaus” en “Texte und Untersuchungen zur Gesch. der altchristl. Literatur”, X, v, 319, Leipzig , 1897) de reconstruir el Evangelio original de la infancia, o la fuente de los dos primeros capítulos del primer y tercer Evangelio y la base del prólogo del cuarto, es un fracaso, a pesar de su ingenio. Conrady («Die Quelle der kanonischen Kindheitsgeschichte Jesus», Gotinga, 1900) creía haber hallado la fuente común de la historia canónica de la infancia de Jesús en el llamado «Protevangelium Jacobi», que, según él, fue escrito en hebreo por un judío egipcio alrededor del año 120 d. C. y traducido poco después al griego. Sin embargo, cabe recordar que el texto griego no es una traducción, sino el original, y una mera compilación de los Evangelios canónicos. Por lo tanto, lo único que podemos afirmar sobre la fuente de San Lucas para su historia de la infancia de Jesús se reduce a la escasa información de que debió tratarse de una traducción griega de un documento arameo basado, en última instancia, en el testimonio de la Santísima Virgen María.
III. EL NACIMIENTO VIRGEN EN LA TEOLOGÍA MODERNA
La teología moderna, al adherirse al principio del desarrollo histórico y negar la posibilidad de cualquier intervención milagrosa en el curso de la historia, no puede admitir de forma coherente la realidad histórica del nacimiento virginal. Según las visiones modernas, Jesús era realmente hijo de José y María, y una posteridad admirada le otorgó el halo de la Divinidad; la historia de su nacimiento virginal se ajustaba a los mitos sobre los nacimientos extraordinarios de los héroes de otras naciones (Gunkel, “Zum religionsgesch. Verst. des NT”, p. 65, Gotinga, 1903); el texto original de los Evangelios no mencionaba el nacimiento virginal (Usener, “Geburt und Kindheit Christi” en “Zeitschrift für die neutest. Wissenschaft”, IV, 1903, 8). Sin insistir en la arbitrariedad de los supuestos filosóficos implícitos en la postura de la teología moderna, repasaremos brevemente su actitud crítica hacia el texto de los Evangelios y sus intentos de explicar la tradición cristiana primitiva sobre el nacimiento virginal de Cristo.
A. Integridad del texto del Evangelio
Wellhausen (“Das Evangelium Luka”, Berlín , 1904) sostuvo que el texto original del tercer Evangelio comenzaba con nuestro actual tercer capítulo, siendo los dos primeros capítulos una adición posterior. Pero Harnack parece haber previsto esta teoría antes de que Wellhausen la propusiera; pues demostró que los dos capítulos en cuestión pertenecían al autor del tercer Evangelio y de los Hechos (Sitzungsberichte der Kgl. preuss. Akad. der Wissenschaften zu Berlin , 1900, 547). Holtzmann (“Handkommentar zum Neuen Testament”, I, 31 ss., Friburgo, 1889) considera Lucas 1, 34, 35, como una adición posterior; Hillmann (“Die Kindheitsgeschichte Jesu nach Lukas kritisch untersucht” en “Jahrb. für protest. Theol.”, XVII, 225 ss., 1891) cree que las palabras an i,'out;-ero de Lucas, iii, 23, deben considerarse bajo la misma luz. Weinel (“Die Auslegiing des apostolischen Bekenntnisses von F. Kattenbusch and die neut. Forschung” en “Zeitschrift fur dnt Wissensch.”, II, 37 ss., 1901; cf. Kattenbusch, “Das apostolische Symbol”, II, 621, Leipzig , 1897-1900) cree que la eliminación del Las palabras epei andra ou ginosko de Lucas, i, 34, dejan el tercer Evangelio sin una prueba convincente del nacimiento virginal; Harnack no sólo está de acuerdo con las omisiones de Holtzmann y Hillmann, sino que también elimina la palabra partenos de Lucas, i, 27 (Zeitschrift fur dnt Wissensch., 53 ss., 1901). Otros amigos de la teología moderna son bastante escépticos en cuanto a la solidez de estas teorías textuales críticas; Hilgenfield (“Die Geburt Jesu aus der Jungfrau in dem Lukasevangelium” en “Zeitschr. fur wissenschaftl. Theologie”, XLIV, 313 ss., 1901), Clemente (Theol. Literaturzeitung, 1902, 299) y Gunkel (op. cit., p. 68) rechazan los argumentos de Harnack sin reservas. Bardenhewer (“Maria Verkiindigung”, págs. 8-12, Friburgo , 1905) los sopesa individualmente y los encuentra deficientes.
A la luz de los argumentos a favor de la autenticidad de los fragmentos del tercer Evangelio rechazados por los críticos antes mencionados, resulta difícil comprender cómo un estudioso imparcial del texto sagrado puede omitirlos. Se encuentran en todos los manuscritos, traducciones y citas cristianas primitivas , en todas las ediciones impresas; en resumen, en todos los documentos que los críticos consideran testimonios fiables de la autenticidad del texto. Además, en la narración de San Lucas, cada versículo es como un eslabón de una cadena, de modo que ningún versículo puede eliminarse como interpolación sin destruir el conjunto. Es más, los versículos 34 y 35 son en la historia de Lucas lo que la clave de bóveda en un arco, lo que un diamante en su engaste; el texto del Evangelio sin estos dos versículos se asemeja a un arco inacabado, a un engaste desprovisto de sus piedras preciosas (cf. Feine, «Eine vorkanonische Ueberlieferung», 39, Gotha, 1891). Finalmente, el relato de Lucas que nos dejaron los críticos no concuerda con el resto de la narración del Evangelista . Según los críticos, los versículos 26-33 y 36-38 relatan la promesa del nacimiento del Mesías , hijo de José y María, del mismo modo que los versículos inmediatamente anteriores relatan la promesa del nacimiento del precursor, hijo de Zacarías e Isabel . Pero existe una gran diferencia: la historia del precursor está llena de milagros —como la mudez repentina de Zacarías, la maravillosa concepción de Juan—, mientras que el relato de la concepción de Cristo no ofrece nada extraordinario; en un caso, el ángel es enviado al padre del niño, Zacarías, mientras que en el otro el ángel se aparece a María; en un caso se dice que Isabel concibió «después de aquellos días», mientras que no se añade nada sobre la concepción de María (Bardenhewer, op. cit., 13 y ss.; Gunkel, op. cit., 68). El texto tradicional completo del Evangelio explica estas diferencias, pero el texto mutilado de forma crítica las deja inexplicables.
Los defensores de la teología moderna creyeron inicialmente tener una base sólida para negar el nacimiento virginal en el Códice Sirio Sinaítico, descubierto por la Sra. Lewis y la Sra. Gibson en 1892, investigado con mayor precisión en 1893, publicado en 1894 y complementado en 1896. Según este códice, Mateo 1:16 dice: « José, con quien estaba desposada María la Virgen, engendró a Jesús, llamado Cristo». Sin embargo, el traductor siríaco no podía ignorar el nacimiento virginal. ¿Por qué dejó la expresión «la virgen» en el contexto inmediato? ¿Cómo entendió los versículos 18, 20 y 25 si desconocía el nacimiento virginal? Por lo tanto, o bien el texto siríaco fue ligeramente alterado por un transcriptor (solo se cambió una letra) o bien el traductor entendió la palabra «engendró» en referencia a la paternidad convencional, no a la carnal, significado que tiene en los versículos 8 y 12.
B. Fuente no histórica del nacimiento virginal
Los detractores de la veracidad histórica del nacimiento virginal admiten que los evangelistas o los interpoladores de los Evangelios tomaron prestado material de una tradición cristiana primitiva , pero se esfuerzan por demostrar que esta tradición carece de fundamento histórico sólido. Hacia el año 153 d. C., San Justino (Apol., I, xxi) les dijo a sus lectores paganos que el nacimiento virginal de Jesucristo no debería parecerles increíble, ya que muchos de los escritores paganos más estimados hablaban de varios hijos de Zeus. Hacia el año 178 d. C., el filósofo platónico Celso ridiculizó el nacimiento virginal de Cristo, comparándolo con los mitos griegos de Dánae, Melanipe y Antiope; Orígenes (c. Celso I, xxxvii) respondió que Celso escribía más como un bufón que como un filósofo. Pero los teólogos modernos, una vez más, derivan el nacimiento virginal de Nuestro Señor de fuentes ahistóricas, aunque sus teorías no coinciden.
Un grupo selecto de autores recurre a la mitología pagana para explicar la tradición cristiana primitiva sobre el nacimiento virginal de Jesús. Usener («Religionsgeschichtl. Untersuchungen», I, 69 y ss., Bonn, 1899; «Geburt und Kindheit Christi» en «Zeitschrift für dnt Wissensch», IV, 1903, 15 y ss.) sostiene que los primeros cristianos gentiles debieron atribuir a Cristo lo que sus antepasados paganos habían atribuido a sus héroes paganos; por lo tanto, la filiación divina de Cristo es producto del pensamiento religioso de los cristianos gentiles. Hillmann (Jahrb. f. protest. Theol., XVII, 1891, 231 y ss.) y Holtzmann (`Lehrb. dnt Theol.”, I, 413 y ss., Friburgo , 1897) coinciden sustancialmente con la teoría de Usener. Conrady (“Die Quelle der kanonisch. Kindheitsgesch. Jesus”, Gotinga, 1900, 278 y ss.) encontró en la Virgen María una imitación cristiana de la diosa egipcia Isis, madre de Horus; pero Holtzmann (Theol. Literaturzeit., 1901, p. 136) declara que no puede seguir esta “arriesgada construcción sin sentir temor y vértigo”, y Usener (Zeitschr. fdnt Wissensch., 1903, p. 8) teme que su amigo Conrady se adentre en un terreno peligroso. Soltau (“Die Geburtsgeschichte Jesu Christi”, Leipzig , 1902, p. 24) intenta trasladar el origen sobrenatural de Augusto a Jesús, pero Lobstein (Theol. Literaturzeitung, 1902, p. 523) teme que el intento de Soltau pueda desacreditar a la propia ciencia, y Kreyher (“Die jungfrauliche Geburt des Herrn”, Gutersloh, 1904) refuta la teoría más detalladamente.
En general, la derivación del nacimiento virginal de la mitología pagana a través de los cristianos gentiles implica varias dificultades inexplicables: ¿Por qué el cristiano recién convertido del paganismo habría de volver a sus supersticiones paganas en su concepción de las doctrinas cristianas ? ¿Cómo pudo el producto del pensamiento pagano encontrar su camino entre los judeocristianos sin dejar ni siquiera un vestigio de oposición por parte de estos? ¿Cómo pudo esta importación al judeocristianismo efectuarse a una edad lo suficientemente temprana como para producir las fuentes judeocristianas de las que los evangelistas o los interpoladores de los Evangelios derivaron su material? ¿Por qué los parientes de los padres de Cristo no protestaron contra las nuevas ideas sobre el origen de Cristo? Además, el argumento mismo en el que se basa la importación del nacimiento virginal de los mitos paganos al cristianismo es falaz, por decir lo menos. Su premisa principal supone que fenómenos similares no solo pueden, sino que deben, surgir de causas similares; Su premisa menor sostiene que el nacimiento virginal de Cristo y las filiaciones divinas míticas del mundo pagano son fenómenos similares, una afirmación que resulta falsa a simple vista.
Una segunda clase de escritores deriva la tradición cristiana primitiva del nacimiento virginal de la influencia judeocristiana . Harnack (“Lehrb. d. Dogmengesch.”, 3.ª ed., I, 95 y ss., Friburgo , 1894) opina que la creencia en el nacimiento virginal se originó en Isaías 7:14; Lobstein (“Die Lehre von der ubernatürlichen Geburt Christi”, 2.ª ed., 28-31, Friburgo , 1896) añade las “tradiciones poéticas que rodean la cuna de Isaac, Sansón y Samuel” como otra fuente de la creencia en el nacimiento virginal. La teología moderna no admite que Isaías 7:14 contenga una profecía real cumplida en el nacimiento virginal de Cristo; Por lo tanto, debe sostenerse que San Mateo malinterpretó el pasaje cuando dijo: «Ahora bien, todo esto sucedió para que se cumpliera lo que el Señor dijo por medio del profeta, diciendo: “He aquí que una virgen concebirá y dará a luz un hijo”» (i, 22, 23). ¿Cómo explican Harnack y Lobstein tal malentendido por parte del evangelista ? No hay indicios de que los judíos contemporáneos de San Mateo entendieran las palabras del profeta en este sentido. Hillmann («Jahrb. f. protest. Theol.», 1891, XVII, 233 y ss., 1891) demuestra que la creencia en el nacimiento virginal no está contenida en el Antiguo Testamento y, por lo tanto, no puede haber sido tomada de él. Dalman (Die Worte Jesu, I, Leipzig , 1898, 226) sostiene que el pueblo judío nunca esperó un nacimiento sin padre del Mesías , y que no existe ningún vestigio de tal interpretación judía de Isaías 7:14.
Quienes derivan el nacimiento virginal de Isaías 7:14 deben sostener que una interpretación errónea y accidental del Profeta por parte del Evangelista reemplazó la verdad histórica entre los primeros cristianos, a pesar del mejor conocimiento y el testimonio de los discípulos y parientes de Jesús. Zahn («Dim Evangelium des Matthaus ausgelegt», 2.ª ed., Leipzig , 1905, págs. 83 y ss.) califica tal suposición de «completamente fantástica»; Usener («Religionsgesch. Untersuch.», I, Bonn, 1889, pág. 75) declara que el intento de hacer de Isaías 7:14 el origen del nacimiento virginal, en lugar de su sello, es una inversión del orden natural. Aunque la exégesis católica se esfuerza por encontrar en el Antiguo Testamento indicaciones proféticas del nacimiento virginal, aún así concede que los judeocristianos llegaron al significado completo de Isaías 7:14 solo a través de su cumplimiento (Bardenhewer, op. cit., 23; cf. Flunk, “Zeitschrift f. kathol. Theol.”, XXVIII, 1904, 663).
Existe una tercera teoría que intenta explicar la prevalencia de la doctrina del nacimiento virginal entre los primeros judeocristianos. Gunkel (op. cit., 65 y ss.) admite que la idea del nacimiento virginal es de origen pagano, totalmente ajena a la concepción judía de Dios ; pero también admite que esta idea no pudo haber llegado al judeocristianismo primitivo por influencia pagana. Por lo tanto, cree que la idea se había introducido entre los judíos en tiempos precristianos , de modo que el judaísmo que influyó directamente en el cristianismo primitivo había experimentado cierto grado de sincretismo. Hilgenfeld («Zeitschr. f. wissensch. Theol.», 1900, XLIII, 271; 1901, XLIV, 235) intenta derivar la enseñanza cristiana del nacimiento virginal no del paganismo clásico ni del judaísmo puro, sino de la desvalorización del matrimonio por parte de los esenios. Las teorías de Gunkel y Hilgenfeld se basan en combinaciones abstractas más que en evidencia histórica. Ninguno de los autores aporta pruebas históricas que respalden sus afirmaciones. Gunkel, de hecho, menciona incidentalmente ideas parsis, la leyenda de Buda y fábulas romanas y griegas. Sin embargo, los romanos y los griegos no ejercieron una influencia tan notable en el judaísmo precristiano ; y Gunkel no puede sostener seriamente que la leyenda de Buda llegara hasta Palestina (cf. Oldenberg, «Theol. Literaturzeit», 1905, págs. 65 y ss.). Incluso Harnack («Dogmengesch», 3.ª ed., Friburgo , 1894, pág. 96) considera que la teoría de que la idea del nacimiento virginal se extendió entre los judíos por influencia parsi es una suposición indemostrable.
AJ MAAS