Tobías. —Primero enumeraremos a los distintos personajes bíblicos y luego trataremos el origen de este nombre.
I. PERSONAS. A.—Tobías (II Par., xvii, 8), Heb. tobyyahul “Yahvé es bueno”; Sept. Tobías , uno de los levitas que Josafat envió a enseñar en las ciudades de Judá. El nombre se omite en los códices del Vaticano y Alejandría, pero aparece en otros manuscritos griegos importantes y en la Vulgata.
B.—Tobías (Zach., vi, 10), Heb. tobyyahu, qeri tobyyah que es la lectura también del versículo 14; Sept. chresimon (versículo 10), tois chresimois autes (versículo 14), que infiere la lectura tobeha ; Vulg. Tobia; uno de los judíos que vinieron de Babilonia a Jerusalén , en tiempos de Zorobabel, con plata y oro para hacer una corona para la cabeza de Jesús, hijo de Josedec.
C.—Tobia (I Esdr., ii, 60), Heb. tobyyah , “Jah es mi bien”; Sept. Tobeia (Vat.), Tobias (Alex.), el mismo nombre que aparece en II Esdr., vii, 62, como Tobia y en el apócrifo III Esdr., v, 37 como Baenan (Vat.) o fhb, (Alex.), una de las familias que, a su regreso del exilio, no pudieron mostrar ninguna prueba escrita de su genealogía.
D.—Tobías (II Esdr., ii, 10), un amonita que junto con Sanaballat el horonita se opuso a la fortificación de Jerusalén por Nehemías (II Esdr., ii, 19; iv, 3; vi, 17; xiii, 4, 8). Se le llama “el siervo”; sólo podemos conjeturar lo que eso significa. Cheyne ( Encyclopedia Biblica, sv) piensa que haebed , sirviente, es un error con ha arbi , el árabe.
(E).—Tobías (II Mach., iii, 11), el padre de Hircano.
(F).—Tobías (Tob., i, 9 y passim ), hijo del siguiente.
(G).—Tobías el mayor, personaje principal del libro que lleva su nombre.
II. LIBRO DE TOBÍAS, un libro canónico del Antiguo Testamento.
Nombre. —En Cod. Alex biblos inicia sesión Tobit; en IVA, Tobeit; en el Sinaítico, Tobeith ; en manuscrito latino. Liber Tobiae, Liber Tobit et Tobiae, Liber utriusque Tobiae . En la Vulgata y en los Fagii hebreos, tanto el padre como el hijo tienen el mismo nombre, Tobías, tobyyah . En otros textos y versiones, el nombre del padre varía: tobi , “mi bien” es Yahvé, en heb. Münster ; Tobit o Tobeit en septiembre; Tobis , o Tobit , que significa tobith “bondad” de Yahvé, en latín antiguo.
Texto y versiones. —El texto original, que se supone que era hebreo, se ha perdido; las razones aducidas para un original arameo solo justifican la probable opinión de que una traducción aramea influyó en nuestras versiones griegas actuales.
Versiones de la Vulgata.—San Jerónimo aún no había aprendido arameo cuando, con la ayuda de un rabino que conocía tanto el arameo como el hebreo, hizo la versión de la Vulgata. El rabino expresó en hebreo el pensamiento de los manuscritos arameos y San Jerónimo inmediatamente lo puso en latín. Fue el trabajo de solo un día (cf. Praef. en Tobías). El latín antiguo ciertamente influyó en esta versión apresurada. La recensión de la Vulgata de la versión aramea cuenta la historia en tercera persona en todo momento, al igual que el arameo de Neubauer y los dos textos hebreos de Gaster (HL y HG), mientras que todos los demás textos hacen que Tobías hable en primera persona hasta iii, 15. Los siguientes pasajes aparecen solo en la Vulgata: el meneo de la cola del perro (xi, 9); la comparación de la capa en el ojo de Tobías con la membrana de un huevo (xi, 14); la espera de media hora mientras la bilis del pez hacía efecto (xi, 14); El cierre de los ojos de Raguel y Edna por parte de Tobías en la muerte; también ii, 12, 18; iii, 19, 24; vi, 16-18, 20, 21; viii, 4, 5; ix, 12b. Algunas partes de la Vulgata, como la continencia de Tobías (vi, 18; viii, 4), fueron consideradas en ocasiones como interpolaciones cristianas de Jerónimo hasta que se encontraron en uno de los textos hebreos de Gaster (HL). Por último, la Vulgata y HL omiten toda mención de Ahikhar; Achior de la Vulgata, xi, 20, es probablemente una adición al texto.
Versiones arameas.—Además de la versión aramea utilizada por Jerónimo y ahora perdida, existe el texto arameo existente hallado recientemente en un comentario arameo sobre el Génesis , “Midrash Bereshit Rabba”. La escritura de este midrash es una obra del siglo XV; contiene el Libro de Tobías como una hagadá sobre la promesa que Jacob hace de dar diezmos a Dios (Gen., xxviii, 22). Neubauer editó el texto, “The Book of Tobit, a Chaldee Text from a unique MS. in the Bodleian Library” ( Oxford , 1878). Él piensa que es una forma más breve del texto arameo de Jerónimo. Esto no es probable. El lenguaje es a veces una transliteración del griego y da evidencia de ser una traducción de uno u otro de los textos griegos. Concuerda con la Vulgata en que desde el principio el relato de Tobías se cuenta en tercera persona; Por lo demás, se acerca más al Codex Vaticanus y aún más al Cod. Sinaiticus.
Versiones griegas.—Existen tres recensiones griegas de Tobías. Nos referiremos a ellas por los números asignados a los códices del Vaticano y del Sinaítico en Vigouroux, «La sainte bible polyglotte», III ( París , 1902). (a) AB, el texto de los códices de Alejandría (siglo V) y del Vaticano (siglo IV). Esta recensión se encuentra en muchos otros códices del texto griego, ha sido utilizada durante siglos por la Iglesia griega , está incorporada en la edición Sixtina de la Septuaginta y ha sido traducida al armenio como el texto auténtico de ese rito. Nöldeke, Grimm y otros prefieren AB a la recensión del Sinaítico, pero Nestle, Ewald y Harris la consideran un compendio más que una versión del texto original completo. Condensa la oración de Edna (x, 13), omite la bendición de Gabael (ix, 6) y tiene tres o cuatro lecturas únicas (iii, 16; xiv, 8, 10; xi, 8). (b) Hebreo: A, el texto del Códice Sinaítico (siglo IV) . Su estilo es mucho más difuso que el de AB, que parece haber omitido a propósito muchos stichoi de A; cf. ii, 12, “el siete de Dustros cortó la tela”; v, 3, el incidente del vínculo dividido en dos partes, una para Tobías y la otra para Raguel; v, 5, la larga conversación entre Rafael y el joven Tobías; vi, 8; x, 10; xii, 8, etc. A omite iv, 7-19 y xiii, 6b-9 de AB. (c) El texto de los códices 44, 106, 107 para vi, 9-xiii, 8.—La primera parte (i, 1-vi, 8) y la última (xiii, 9 hasta el final) son idénticas a AB; el resto parece ser un intento de una mejor versión del texto original. Se muestra trabajo independiente en vi, 9, a vii, 17; viii, 1, a xii, 6, es muy cercano al siríaco y más cercano a A que a AB; xii, 7-xiii, 8 se asemeja a cada texto en varios pequeños detalles. Las lecturas distintivas de estas cursivas son la oración gnóstica de Edna, «Que todos los Eones te alaben» (viii, 15); y el hecho de que Ana viera al perro corriendo delante de Tobías (xi, 5). (d) Lo que parece ser una tercera recensión del segundo capítulo se presenta en Grenfell y Hunt, “Oxyrhyncus Papyri” ( Oxford , 1911), parte viii. El texto difiere tanto de AB como de A y, por consiguiente, de las cursivas griegas.
Versiones latinas antiguas.—Antes de la traducción de la Vulgata latina de la recensión aramea (véase más arriba) existían al menos tres versiones latinas antiguas de un texto griego que era sustancialmente A (a) La recensión del Codex Regius Parisiensis 3654 y Cod. 4 de la Biblioteca de St-Germain; (b) la recensión del Cod. Vat. 7, que contiene i-vi, 12; (c) la recensión del “Speculum” de San Agustín.
Versión siríaca.—Hasta vii, 9, es una traducción de AB; a partir de entonces, concuerda con el texto griego en cursiva, salvo que se omite xiii, 9-18. Esta segunda parte es claramente una segunda recensión; sus nombres propios no están escritos como en la primera parte. Ahikhar (xiv, 10) es Achior (ii, 10); 'Edna (vii, 14) es `Edna (vii, 2) 'Arag (ix, 2) es Raga (iv, 1, 20).
Versiones hebreas.—Existen cuatro versiones hebreas de esta historia deuterocanónica: (a) HL, Londinii hebreo, un manuscrito del siglo XIII, hallado por Gaster en el Museo Británico y traducido por él en las «Actas de la Sociedad de Arqueología Bíblica» (xviii y xx). Además de un centón de exhortaciones bíblicas, este manuscrito contiene la parte narrativa de Tobías, traducida, según Gaster, de un texto que guardaba la más estrecha relación con el arameo utilizado por San Jerónimo. Es posible, aunque no probable, que el autor judío del siglo XIII de HL utilizara la Vulgata. (b) HG, Gasteri hebreo, un texto copiado por Gaster de un midrash sobre el Pentateuco y publicado en las «Actas de la Sociedad de Arqueología Bíblica » (xix). Este manuscrito, ahora perdido, coincidía con el arameo de Neubauer y tenía un estilo conciso similar al de la recensión de la Vulgata. (c) HF, Fagii hebreo, una traducción muy libre de AB, realizada en el siglo XII por un erudito judío; se encuentra en el “Políglota” de Walton. (d) HM, Munsteri hebreo, publicado por Münster en Basilea en 1542, se encuentra en el “Políglota” de Walton. Este texto coincide, por regla general, con el arameo de Neubauer, incluso cuando este último difiere de AB. Según Ginsburg, es de origen del siglo V. Las versiones hebreas, junto con el arameo, omiten la referencia al perro, que desempeña un papel importante en las otras versiones.
La revisión anterior de las diversas y diversas recensiones del Libro de Tobías muestra cuán difícil sería reconstruir el texto original y cuán fácilmente se pueden haber introducido errores textuales en nuestra Vulgata o en el arameo del que depende.
C. Contenido.—Salvo que se indique lo contrario, estas referencias corresponden a la recensión de la Vulgata, de la cual la Douay es una traducción. La historia se divide naturalmente en dos partes: (I) la fidelidad de Tobías el anciano y de Sara al Señor (i, 1-iii, 25); (a) la fidelidad de Tobías (i, 6), antes del cautiverio (i, 1-10), durante el cautiverio (i, 11-iii, 6) mostrada por sus actos de misericordia hacia sus compañeros cautivos (i, 11-17) y especialmente hacia los muertos (i, 18-25), actos que resultaron en su ceguera (ii, 1-18), las burlas de su esposa (ii, 19-23) y el recurso de Tobías a Dios en oración (iii, 1-6). (b) La fidelidad de Sara , hija de Raguel y Edna (iii, 7-23). El mismo día en que Tobías, en Nínive, fue insultado por su esposa y se volvió a Dios , Sara, en Ecbatana, fue insultada por su criada, acusándola de asesinar a siete maridos (iii, 7-10), y se volvió a Dios en oración (iii, 11-23). Las oraciones de ambos fueron escuchadas (iii, 24-25).
(2) La fidelidad del Señor a Tobías y a Sara a través de los ministerios del ángel Rafael (iv, 1-xii, 22).—(a) Rafael cuida del joven Tobías en su viaje a Gabael en las Furias de Media para obtener los diez talentos de plata que dejó encadenados su padre (iv, 1-ix, 12). El joven parte, después de una larga instrucción de su padre (iv, 1-23); Rafael se une a él como guía (v, 1-28); Tobías mientras se baña en el Tigris es atacado por un gran pez, lo atrapa y, por consejo de Rafael , guarda su corazón, hígado y bilis (vi, 1-22); pasan por Ecbatana, se detienen en casa de Raguel; Tobías le pide a Sara por esposa y la recibe (vii, 1-20); mediante la continencia y el exorcismo y el olor del hígado quemado del pez y la ayuda de Rafael , vence al demonio que había matado a los siete maridos anteriores de Sara (viii, 1-24); Rafael obtiene el dinero de Gabael en Rages y lo lleva a Ecbatana para la celebración de la boda del joven Tobías (ix, 1-12). (b) Rafael cura la ceguera del anciano Tobías, al regreso de su hijo, y manifiesta la verdad de que es un ángel (x, 2-xii, 31). Conclusión: El himno de acción de gracias de Tobías el anciano y la historia posterior tanto del padre como del hijo (xiii, 1-xiv, 7).
D. Propósito. —Mostrar que Dios es fiel a quienes le son fieles es, evidentemente, el propósito principal del libro. Neubauer (op. cit., p. xvi) señala el entierro de los muertos como la lección principal; pero la lección de la limosna es más prominente. Ewald, “Gesch. des Volkes Israel”, IV, 233, establece la fidelidad al código mosaico como la idea central del autor, quien escribe para los judíos de la Dispersión; pero el libro está dirigido a todos los judíos y claramente les inculca muchas lecciones secundarias y una que es fundamental para las demás: Dios es fiel a quienes le son fieles.
E. Canonicidad . (I) En el judaísmo.—El Libro de Tobías es deuterocanónico, es decir, no está contenido en el Canon de Palestina sino en el de Alejandría . Que los judíos de la Dispersión aceptaran el libro como Escritura canónica es evidente por su lugar en la Septuaginta. Que los judíos palestinos veneraran a Tobías como un libro sagrado puede argumentarse a partir de la existencia de la traducción aramea utilizada por San Jerónimo y la publicada por Neubauer, así como también de las cuatro traducciones hebreas existentes. Luego, la mayoría de estas versiones semíticas se encontraron como Midrashim , o Hagadá , del Pentateuco.
(2) Entre los cristianos.—A pesar del rechazo de Tobías del canon protestante, su lugar en el Cristianas El Canon de las Sagradas Escrituras es indudable. El Católico Iglesia alguna vez lo ha considerado inspirado. San Policarpo (117 d. C.), “Ad Philippenses”, x, insta a dar limosna y cita a Tob., iv, 10 y xii, 9, como autoridad para su insistencia. Deutero-Clemente (150 d.C.), “Ad Corinthios”, xvi, tiene alabanzas a la limosna que son un eco de Tob., xii, 8, 9. St. Clemente de Alejandría (AD 190-210), en “Stromata”, vi, 12 (PG, IX, 324), cita como palabras de las Sagradas Escrituras “El ayuno es bueno con la oración” (Tob., xii, 9); y en “Stromata”, i, 21; ii, 23 (PG, VIII, 853, 1089), “Lo que odias, no lo hagas a otro” (Tob., iv, 16). Orígenes (alrededor del año 230 d.C.) cita como Escritura Tob., iii, 24, y xii, 12, 15, en “De oratione”, II; Tob., ii, 1, en sec. 14; Tob., xii, 12, en sec. 31 (cf. PG, XI, 448, 461, 553); y escribiendo a Africanus (PG, XI, 80) explica que, aunque los hebreos no usan a Tobías, sin embargo, el Iglesia hace. San Atanasio (350 d.C.) usa Tob., xii, 7, y iv, 19, con la frase distintiva “como está escrito”, cf. “Apol. contra arianos”, II, y “Apol. anuncio Imper. Constancio” (PG, XXV, 268, 616). en el oeste Iglesia, San Cipriano (alrededor del año 248 d.C.) muy a menudo se refiere a Tobías como si tuviera autoridad divina tal como se refiere a los otros libros de las Sagradas Escrituras; cf. “De mortalitate”, x; “De opere et eleemosynis”, v, xx; “De pacienteia”, xviii (PL, IV, 588, 606, 634); “Ad Quirinum”, i, 20, para Tob., xii; iii, 1 para Tob., ii, 2; y iv, 5-11; iii, 62, para Tob., iv, 12 (PG, IV, 689, 728, 729, 767). San Ambrosio (alrededor del año 370 d. C.) escribió un libro titulado “De Tobia” contra la usura (PL, XIV, 759), y lo presentó refiriéndose a la obra bíblica de ese nombre como “un libro profético”, “Escritura“. En todo Occidente IglesiaSin embargo, la canonicidad de Tobías es más clara por su presencia en la versión latina antigua, el texto auténtico de Escritura para la Iglesia latina desde aproximadamente el año 150 d. C. hasta que la Vulgata de San Jerónimo lo reemplazó. El uso canónico de Tobías en esa parte del bizantino Iglesia cuyo idioma era el siríaco se ve en los escritos de San Efraín (alrededor del 362 d. C.) y de San Arquelao (alrededor del 278 d. C.). Todas las listas canónicas más antiguas contienen el Libro de Tobías; son los del Concilio de Hipona (393 d.C.), los concilios de Cartago (397 y 419 d.C.), San Inocencio I (405 d.C.), San Agustín (397 d.C.). Además, los grandes manuscritos de los siglos IV y V. de la Septuaginta son prueba de que no sólo los judíos sino los cristianos utilizaron a Tobías como canónico. Para el Católico La cuestión de la canonicidad de Tobías fue resuelta infaliblemente por las decisiones del Asociados de Trento, Sesión IV (8 de abril de 1546) y de la Vaticano, Sesión III, cap. 2 (24 de abril de 1870).
Contra la canonicidad de Tobías se plantean varias objeciones bastante triviales que, a primera vista, parecerían impugnar la inspiración de la narración. (a) Rafael mintió al decir que era «Azarías, hijo del gran Ananías» (v, 18). No hay falsedad en esto. El ángel era en apariencia tal como decía ser. Además, puede que con `azaryah se refiriera a «el sanador de Jah» y con `ananyah a «la bondad de Jah». En tal caso, solo le dijo al joven Tobías que era el ayudante de Dios y descendiente de la gran bondad de Dios ; en esto no habría falsedad. (b) Una segunda objeción es que la angelología de Tobías se toma de la del Avesta , ya sea directamente por influencia iraní o indirectamente por la intrusión del folclore siríaco o griego. Porque Rafael dice: “Yo soy el ángel Rafael , uno de los siete que están delante del Señor” (xii, 15). Estos siete son los Amesha Spentas del zoroastrismo: cf. Fritzsche, “Exegetisches Handbuch zu den Apocr.”, II ( Leipzig , 1853), 61. La respuesta es que la lectura siete es dudosa; está en A, AB, latín antiguo y Vulg.; falta en el texto cursivo griego, siríaco y HM. Aun así, admitiendo la lectura de la Vulgata, los Amesha Spentas se han infiltrado en la religión avéstica desde los siete ángeles de la revelación hebraítica y no al revés. Además, no hay siete Amesha Spentas en la angelología del Avesta , sino solo seis. Están subordinados a Ahura Mazda, el primer principio del bien. Es cierto que, a veces, se le agrupa con los seis espíritus inferiores como siete Amesha Spentas; pero en esta agrupación no tenemos de ninguna manera siete ángeles de pie ante la Deidad.
F. Valor histórico . (I) Para los protestantes.—La crítica destructiva que, entre los protestantes, se ha esforzado por eliminar los libros canónicos del Antiguo Testamento, naturalmente no ha tenido respeto por aquellos libros que los críticos llaman apócrifos. El Libro de Tobías no es para ellos más que el Testamento de Job , el Libro de los Jubileos y la historia de Ahikhar. Desde el punto de vista de la crítica histórica, debe agruparse con estos tres apócrifos (JT Marshall, director del Baptist College , Manchester, en el “Dict. of the Bible ” de Hastings, sv). Simrock en “Der gute Gerhard and die dankbaren Todten” (Bonn, 1858) reduce la historia al tema folclórico de la gratitud del espíritu del difunto; la historia se teje a partir de este delgado hilo de fantasía de que las almas de los muertos, cuyos restos Tobías enterró, no olvidaron su benevolencia. Erbt (Encycl. Biblica, sv) encuentra rastros de leyenda iraní en el nombre del demonio Asmodeo (Tob., iii, 8), que es el persa Aëshma daèva ; como también en el perro, —“con los persas se le atribuía al perro cierto poder sobre los espíritus malignos”. Y de nuevo: “la nación judía adopta una leyenda extranjera, la repite hasta que la convierte en una forma oral fija, para luego transmitirla a algún narrador que sea capaz de transformarla en un cuento familiar edificante, capaz de brindar consuelo a muchas generaciones venideras”. Moulton, “The Iranian background of Tobit” (Expository Times, 1900, p. 257), considera que el libro es folclore medo, en el que se encuentran elementos semíticos e iraníes. Sobre la historia de Ahikhar, cf. “La historia de Ahikhar según las versiones siríaca, árabe, armenia, etíope, griega y eslava”, de Conybeare, Harris y la Sra. Smith, una obra que se remontará al año 407 a. C. en una nueva edición que aparecerá próximamente (Expositor, marzo de 1912, pág. 212).
(2) A los católicos.—Hasta hace poco, entre los católicos nunca hubo dudas sobre la historicidad de Tobías. En los libros históricos del Antiguo Testamento , los Padres siempre se refirieron tanto al Tobías mayor como al joven, así como a los demás personajes de las narraciones, como hechos y no como fantasías. Las historias de limosnas, entierros de muertos, angelofanías, exorcismos, el matrimonio de Sara con Tobías el joven, la curación del Tobías mayor, todos estos incidentes se daban por sentados como hechos narrativos; ni se planteó jamás la posibilidad de compararlos con los cuentos de «Las mil y una noches» y las «Fábulas de Esopo». Jahn, «Introductio in libros sacros», 2.ª ed. ( Viena , 1814), 452, presenta las objeciones habituales a la historicidad de Tobías y sugiere que o bien toda la composición es una parábola para enseñar que las oraciones de los justos son escuchadas o, como mucho, solo el esquema principal es una narración de hechos. Su libro fue incluido en el Índice (26 de agosto de 1822). Anton Scholz, “Die heilige Schrift”, p. 12, y Movers en “Kirchenlexicon” (primera ed., I, p. 481) sostienen que Tobías es una ficción poética. Cosquin, en “Revue biblique” (1899, pp. 50-82), intenta demostrar que el autor sagrado de Tobías tenía ante sus ojos una forma de la historia de Ahikhar y la elaboró con bastante libertad como vehículo para transmitir el pensamiento inspirado de la moraleja que deseaba comunicar a sus lectores. Barry, “The Tradition of Scripture ” ( Nueva York , 1906), p. 128, dice: “Su relación con otras historias, como The Grateful Dead y el cuento de Ahichar , se ha utilizado para ilustrar la naturaleza romántica que le atribuyen los lectores modernos; así también, los nombres simbólicos de sus personajes y los préstamos, como dicen, de la mitología persa de Asmodeo , etc.” Gigot, “Introducción especial al estudio del Antiguo Testamento ”, I ( Nueva York , 1901), 343-7, expone extensamente los argumentos a favor del carácter no histórico del libro y no intenta refutarlo.
Con estas y algunas otras excepciones, los exégetas católicos son unánimes en defender claramente la historicidad de Tobías. Cfr. Welte en “Kirchenlexikon” (primera ed., sv Tobias ); Reusch, “Das Buch Tobias”, pág. vi; Vigouroux, “Manuel biblique”, II ( París , 1883), 134; Cornely, “Introd. in utriusque testamenti libros sacros”, II ( París , 1887), i, 378; Danko, “Hist. revelationis vt”, 369; Haneburg, “Gesch. der bibl. Offenbarung” (3ª ed., Ratisbona, 1863), 489; Kaulen, “Einleitung in die heilige Schrift” ( Friburgo , 1890), 215; Zschokke, “Hist. sacra AT”, 245; Kaulen en “Kirchenlexikon” (segunda ed., sv Tobias ); Seisenberger, “Practical Handbook for the Study of the Bible ” ( Nueva York , 1911), 343. Esta casi unanimidad entre los exégetas católicos está bastante en consonancia con la decisión de la Comisión Bíblica (23 de junio de 1905). Por este Decreto, a los católicos se les prohíbe sostener que un libro de las Sagradas Escrituras, que generalmente se ha considerado histórico, no sea, ni total ni parcialmente, historia propiamente dicha, a menos que se demuestre con argumentos sólidos que el autor sagrado no deseaba escribir historia; y la solidez de los argumentos contra la historicidad de un libro histórico de la Biblia no debemos admitirla ni fácilmente ni precipitadamente. Ahora bien, los argumentos contra el valor histórico de Tobías no son en absoluto sólidos; son meras conjeturas, que sería muy precipitado admitir. Analizaremos algunas de estas conjeturas.
(a) La historia de Ahikhar no aparece en la Vulgata. Como sí aparece en AB, A y el latín antiguo, San Jerónimo sin duda la conocía. ¿Por qué siguió el texto arameo excluyendo este episodio? Puede que lo considerara una interpolación, no escrita por el autor inspirado. Aun cuando no fuera una interpolación, no se ha demostrado que el episodio de Ahikhar de Tobías sea una leyenda extraída de una fuente no canónica. (b) La aparición angélica y todos los incidentes relacionados con ella no son más difíciles de explicar que las angelofanías de Génesis 18:19 y Hechos 12:6. (c) La demonología no difiere mucho de la del Nuevo Testamento . El nombre « Asmodeo » no tiene por qué ser de origen iraní, sino que puede explicarse igualmente como semítico. La palabra aramea « ashmeday » es cognada del hebreo «hàshmed» , «destrucción». Y aunque sea una forma mutilada de algún antepasado iraní del persa Aëshma daèva , ¿qué más natural que un nombre medo para un demonio cuya obsesión se consumó en suelo medo? Dios permitió la matanza de los siete maridos como castigo por su lujuria (Vulg., vi, 16); es el joven Tobías, no el escritor sagrado, quien sugiere (según AB, A y el latín antiguo) la lujuria del demonio como el motivo de su asesinato de todos sus rivales. El encadenamiento del diablo en el desierto del Alto Egipto , el extremo más lejano del mundo conocido entonces (viii, 3), tiene el mismo significado figurado que el encadenamiento de Satanás durante mil años (Apoc., xx, 2). (d) La improbabilidad de las numerosas coincidencias en el Libro de Tobías es mera conjetura (cf. Gigot, op. cit., 345). Es posible que la Divina Providencia haya propiciado estas similitudes en los sucesos, con el fin de utilizarlas en un libro inspirado.
(e) Ciertas dificultades históricas se deben al estado muy imperfecto en el que nos ha llegado el texto. (i) Fue Teglatfalasar III quien llevó a Neftalí (IV Reyes, xv, 29) al cautiverio (734 a. C.), y no, como dice Tobías (i, 2), a Salmanasar. Sin embargo, esta lectura de la Vulgata, el latín antiguo y el arameo debe corregirse con el nombre Enemesar de AB y A. Esta última lectura sería equivalente al hebreo `NM SR, una transliteración del asirio kenum ?°ar. Como apelativo ?°ar, "rey", puede preceder o seguir a un nombre personal, kenum ?° ar es ?°ar kenum, es decir Sargón (?°arru-kenu II, 722 a.C.). Puede ser fácilmente que, doce años después de que Teglatfalasar III comenzara la deportación de Israel fuera de Samaria, los exploradores de Sargón completaron el trabajo y expulsaron a algunos miembros de la tribu de Neftalí de sus fortalezas. (ii) Se debe dar una solución similar a la dificultad de que se dice que Senaquerib era hijo de Salmanasar (i, 18), mientras que era hijo del usurpador Sargón. La lectura de la Vulgata aquí, como en i, 2, debería ser la de AB y A, a saber, Enemesar; y esto significa Sargón. (iii) En B, xiv, 15, se dice que Nínive fue capturada por Asuero (Asueros) y Nabucodonosor. Este es un error del escriba. A lee que Achiacharos tomó Nínive y agrega que “alababa Dios por todo lo que había hecho contra los hijos de Nínive y Asiria“. la palabra para Asiria is Athoureis hebreo 'asur, arameo ahur; esta palabra griega engañó al escriba para que escribiera `Lsueros por el nombre del rey, Achiácharos, es decir, el rey mediano Ciaxares. Según Beroso, Ciaxares estaba, en su campaña contra Nínive, aliado del rey babilónico Nabopalassar, el padre de Nabucodonosor; el escriba de B ha escrito el nombre del hijo por el del padre, ya que Nabopalassar le era desconocido. (iv) Rages es una ciudad seléucida y, por tanto, un anacronismo. De nada; es una antigua ciudad mediana, que el Seleucids restaurado
G. Origen .—Es probable que el anciano Tobías escribiera al menos la parte de la obra original en la que usa la primera persona del singular, cf. i, 1-iii, 6, en todos los textos excepto la Vulgata y el arameo. Como toda la narración es histórica, esta parte es probablemente autobiográfica. Después de revelar su naturaleza angélica, Rafael les pidió al padre y al hijo que contaran todas las maravillas que Dios les había hecho (Vulg., xii, 20) y que escribieran en un libro todos los incidentes de su estancia con ellos (cf. mismo versículo en AB, A Old Latin, HF y HM). Si aceptamos la historia como una narración de hechos, naturalmente concluimos que fue escrita originalmente durante el exilio babilónico, en la primera parte del siglo VII a. C.; y que todo, excepto el último capítulo, fue obra del anciano y el joven Tobías. Casi todos los eruditos protestantes consideran el libro posterior al exilio. Ewald lo asigna al 350 a. C.; Ilgen, la mayor parte data del 280 a. C.; Grätz, del 130 d. C.; Kohut, del 226 d. C.
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