Teología

Teología. —El tema se tratará bajo los siguientes apartados: I. Dogmática (con sus partes, Cristología y Soteriología); II. Moral; III. Pastoral; IV. Ascética; V. Mística.

I. TEOLOGÍA DOGMATICA

La teología dogmática es la parte de la teología que trata de las verdades teóricas de la fe sobre Dios y sus obras ( dogmata fidei ), mientras que la teología moral tiene como objeto las verdades prácticas de la moral ( dogmata morum ). En ocasiones, la apologética o teología fundamental se denomina «teología dogmática general», distinguiéndose la teología dogmática propiamente dicha como «teología dogmática especial». Sin embargo, según el uso actual, la apologética ya no se considera parte de la teología dogmática, sino que ha alcanzado el rango de ciencia independiente, siendo generalmente considerada la introducción y el fundamento de la teología dogmática. El presente artículo abordará primero las cuestiones fundamentales de la teología dogmática y luego revisará brevemente su desarrollo histórico, debido a la perspicacia y la incansable laboriosidad con que los teólogos de todos los países civilizados y de todos los siglos han cultivado y promovido esta ciencia.

A. Preguntas fundamentales

(1). Definición y Nature de teología dogmática

Para definir la teología dogmática, será mejor partir de la noción general de teología. Considerada etimológicamente, teología (Gr. teología, Es decir, logotipos de peri theou) significa objetivamente la ciencia que trata de Dios, subjetivamente, el conocimiento científico de Dios y cosas divinas. Si se define como la ciencia relativa Dios (doctrina de deo), el nombre de teología se aplica también al conocimiento filosófico de Dios, que adquiere forma científica en la teología natural o teodicea. Sin embargo, a menos que la teodicea esté libre de errores, no puede reclamar el nombre de teología. Por esta razón, la mitología pagana y las doctrinas paganas sobre los dioses deben ser inmediatamente dejadas de lado como teología falsa. También debe excluirse la teología de los herejes, en la medida en que contenga errores graves. En un sentido más elevado y perfecto llamamos teología a aquella ciencia de la Dios y Divinas que, objetivamente, se basa en la revelación sobrenatural, y subjetivamente, se ve a la luz de Cristianas fe. La teología se amplía así hacia Cristianas doctrina (doctrina fidei) y abarca no sólo las doctrinas particulares de Diosexistencia, esencia y personalidad trina, sino todas las verdades reveladas por Dios. La era patrística, por regla general, no consideró la teología en este sentido amplio. Para los Padres anteriores, limitar estrictamente el plazo teología a la doctrina sobre Dios, lo distinguió de la doctrina de su actividad externa, especialmente de la Encarnación y Redención, que incluyeron bajo el nombre de “Economía Divina”. Ahora si Dios no es sólo el objeto primario sino también el primer principio de Cristianas teología, entonces su fin último también debe ser Dios; es decir, debe enseñar, efectuar y promover la unión con Dios a través de la religión. En consecuencia, está en la esencia misma de la teología ser la doctrina no sólo de Dios y de la fe, pero también de la religión (doctrina religiosa). Es esta triple función la que dio origen al viejo dicho de la Escuela: Teología Deum docet, a Deo docetur, ad Deum ducit (La teología enseña de Dios, es enseñado por Dios, y conduce a Dios).

Sin embargo, ni la teología sobrenatural en general ni la teología dogmática en particular están suficientemente especificadas por su objeto material o por su fin, ya que la teología natural trata también de Dios y divinas y muestra esa unión con Dios es un deber religioso. Lo que distingue esencialmente a las dos ciencias es el llamado principio formal u objeto formal. La teología sobrenatural considera Dios y las cosas Divinas únicamente a la luz sobrenatural de la revelación externa y de la fe interna, las analiza científicamente, las prueba y penetra lo más posible en su significado. De esto se sigue que la teología comprende todas aquellas y sólo aquellas doctrinas que se encuentran en las fuentes de la fe, a saber Escritura y Tradición, y que el infalible Iglesia nos propone. Ahora bien, entre estas verdades reveladas hay muchas que la razón, por su propio poder natural, puede descubrir, comprender y demostrar, especialmente aquellas que pertenecen a la teología y a la ética naturales. Estas verdades, por accesibles que sean a la razón sin ayuda, sólo reciben un matiz teológico si al mismo tiempo son reveladas y aceptadas sobrenaturalmente sobre la base de DiosLa autoridad infalible. El acto de fe no es otra cosa que la entrega incondicional de la razón humana a la autoridad soberana de lo que se revela a sí mismo. Dios, es claro que Católico la teología no es una ciencia puramente filosófica como las matemáticas o la metafísica; más bien, por su propia naturaleza, debe ser una ciencia autorizada, basando sus enseñanzas, especialmente las de los misterios de la fe, en la autoridad de la revelación divina y la infalibilidad. Iglesia establecido por Cristo; porque es la misión divina del Iglesia para preservar intacto todo el depósito de la fe (depósito fidei), predicarlo y explicarlo con autoridad. Hay, es cierto, muchos no católicos e incluso algunos católicos que se irritan al ver Católico La teología se inclina ante una autoridad externa. Se ofenden por decretos conciliares y decisiones papales ex cátedra, la censura de las opiniones teológicas, el índice de libros prohibidos, la Silaba, el juramento contra Modernismo. Sin embargo, todas estas regulaciones eclesiásticas fluyen natural y lógicamente del principio formal de Cristianas teología: la existencia de la revelación divina y el derecho de la Iglesia exigir, en nombre de Cristo, una creencia inquebrantable en ciertas verdades relativas a la fe y la moral. Rechazar la autoridad del Iglesia equivaldría a abandonar la revelación sobrenatural y despreciar Dios mismo, que no puede ni engañar ni ser engañado, ya que Él es Verdad mismo, y que habla por boca del Iglesia. En consecuencia, la teología como ciencia, si quiere evitar el peligro de error, debe permanecer siempre bajo la tutela y guía del Iglesia. A un Católico, teología sin Iglesia es tan absurdo como la teología sin Dios. La teología dogmática, entonces, puede definirse como la exposición científica de toda la doctrina teórica relativa a Dios Él mismo y su actividad externa, basada en los dogmas de la Iglesia.

(2) La teología dogmática como ciencia

Considerando que la teología depende esencialmente de la Iglesia , surge de inmediato una seria dificultad. ¿Cómo, cabe preguntarse, puede la teología pretender ser una ciencia en el verdadero sentido de la palabra? Si el objetivo y el resultado de la investigación teológica están predeterminados por una autoridad que se atribuye infalibilidad y no tolera contradicción alguna, si el camino a seguir está, por así decirlo, claramente trazado y estrictamente prescrito, ¿cómo puede haber alguna cuestión de verdadera ciencia o de libertad científica? ¿Acaso las pruebas dogmáticas, que supuestamente demuestran un dogma infalible, no son, en última instancia, un mero juego dialéctico, una pseudociencia, un razonamiento a la carta? El prejuicio contra la teología católica , extendido por todo el mundo, comienza a dar frutos; en muchos países, las facultades de teología, aún existentes en las universidades estatales, se consideran un lastre inútil, y se exige su relegación a los seminarios episcopales, donde ya no puedan perjudicar la libertad intelectual de la población. La flagrante injusticia de esta actitud resulta evidente si se considera que las universidades surgieron y se desarrollaron a la sombra de la Iglesia y de la teología católica ; y que, además, la exageración de la libertad científica puede resultar fatal también para las ciencias profanas. A menos que presuponga ciertas verdades, que no pueden demostrarse, al igual que muchos misterios de la fe, la ciencia no puede lograr nada; y a menos que reconozca los límites impuestos a la investigación, la tan cacareada libertad degenerará en una anarquía arbitraria y sin ley. Así como el lógico parte de nociones, el jurista de textos legales, el historiador de hechos, el químico de sustancias materiales que no requieren prueba en su caso, así el teólogo recibe su material de manos de la Iglesia y lo maneja según las reglas que el científico aplica en su propia rama.

Además, la idea de que la investigación científica es absolutamente libre e independiente de toda autoridad es fantasiosa y distorsionada. A la libertad de la ciencia, la autoridad de la conciencia individual, y también la de la sociedad humana, impone un límite infranqueable. Incluso el poder civil tendría que ejercer su autoridad mediante el castigo si un profesor universitario, abusando de la libertad de pensamiento e investigación científica, enseñara abiertamente que el robo, el asesinato, el adulterio, la revolución y la anarquía son permisibles. Podemos admitir que el teólogo católico , al estar sujeto a la autoridad eclesiástica, está más vinculado que el profesor de ciencias seculares. Sin embargo, la diferencia es solo de grado, ya que toda ciencia y todo investigador están sujetos al deber moral y religioso de subordinación. Algunos escolásticos, es cierto, como Durandus y Vasquez, negaron a la teología cristiana un carácter estrictamente científico, con el argumento de que el contenido de la fe es oscuro e incapaz de demostrar. Pero su argumento no es convincente. A lo sumo, demuestra que la ciencia dogmática no es del mismo tipo ni orden que las ciencias profanas. Lo esencial de cualquier ciencia no son las pruebas internas, sino simplemente la certeza de sus primeros principios.

Existen numerosas ciencias profanas que toman prestados, sin probar, de una ciencia superior sus principios más elevados; estos son los llamados lemas , proposiciones subsidiarias, que sirven de premisas para conclusiones posteriores. El teólogo hace lo mismo. Él también toma prestados los primeros principios de su ciencia del conocimiento superior de Dios sin probarlos. Toda ciencia subalterna supone, por supuesto, que la disciplina superior posee la capacidad de dar una demostración rigurosa de las premisas asumidas. Pero todos los axiomas científicos se basan, en última instancia, en la metafísica, y la metafísica misma es incapaz de probar rigurosamente todos sus principios; lo único que puede hacer es defenderlos de los ataques. Es evidente, pues, que toda ciencia, sin excepción, se basa en axiomas y postulados que, si bien son ciertos, no admiten demostración. El matemático es consciente de que la existencia de la geometría, la más segura y palpable de todas las ciencias, depende enteramente de la validez del postulado de las paralelas. Sin embargo, este mismo postulado dista mucho de ser demostrable. De hecho, al no presentarse ninguna prueba convincente, desde la época de Gauss ha surgido una geometría no euclidiana más general, de la cual la euclidiana es solo un caso particular. ¿Por qué, entonces, debería negarse a la teología católica , debido a sus postulados, lemas y misterios, el nombre de ciencia? Más allá del ámbito del dogma propiamente dicho, el teólogo puede abordar las numerosas cuestiones controvertidas y los problemas más complejos con la misma libertad que cualquier otro científico. Sin embargo, hay algo que nunca debe perderse de vista: ninguna ciencia tiene la libertad de refutar teoremas establecidos de una vez por todas; deben considerarse dogmas inquebrantables sobre los que se fundamenta toda la estructura. Del mismo modo, el teólogo no debe ver los artículos de fe como obstáculos problemáticos, sino como faros que advierten al marinero, le muestran el rumbo correcto y lo salvan del naufragio.

(3) Métodos de la teología dogmática

Mientras que otras ciencias, como por ejemplo la teodicea, comienzan por demostrar la existencia de Dios, está más allá del alcance de la teología descubrir verdades dogmáticas. La materia que debe abordar el estudiante de teología se le ofrece en el depósito de la fe y, reducida a su forma más breve, se encuentra en el Catecismo. Si el teólogo se contenta con derivar los dogmas de las fuentes de la fe y explicarlos, se ocupa de la teología “positiva”. Guiados por la autoridad doctrinal de la Iglesia, llama a la historia y a la crítica en su ayuda para encontrar en Escritura y la Tradición la verdad genuina y pura. Si a este elemento positivo se une una tendencia polémica, tenemos la teología “controvertida”, que fue llevada a su máxima perfección en el siglo XVII por Cardenal Belarmino. La teología positiva debe probar sus tesis mediante argumentos concluyentes extraídos de Escritura y Tradición; de ahí que esté estrechamente relacionado con la exégesis y la historia. Como exégeta, el teólogo debe ante todo aceptar la inspiración del Biblia como la palabra de Dios. Pero incluso al dilucidar su significado, tendrá siempre presente la interpretación unánime de los Padres, los principios hermenéuticos de la Iglesiay las direcciones del Santa Sede. En su carácter de historiador, el teólogo no debe dejar de lado su creencia en el origen sobrenatural de Cristianismo y en la divina institución de la Iglesia, si quiere dar una explicación verdadera y objetiva de la tradición, de la historia del dogma y de la patología. Porque, así como el Biblia, siendo la Palabra de Dios, fue escrito bajo la inspiración inmediata del Espíritu Santo, por lo que la Tradición fue y es guiada de manera especial por Dios, Quien lo preserva de ser restringido, mutilado o falsificado.

Por consiguiente, quien desde el principio declara que la Biblia es un libro común, que los milagros y las profecías son imposibles y anticuados, que la Iglesia es una gran institución que adormece el pensamiento y que los Padres de la Iglesia son charlatanes piadosos, es completamente incapaz, incluso desde un punto de vista puramente científico, de comprender las trascendentales disposiciones de Dios para la humanidad. De esto podemos concluir cuán poco eclesiásticos y, al mismo tiempo, cuán poco científicos son aquellos historiadores que prefieren explicar las obras de los Padres sin tener en cuenta la tradición eclesiástica, que era el entorno mental en el que vivieron y se desenvolvieron.

Solo cuando descubramos el vínculo vivo que los unía a la Tradición Apostólica de la que son testigos, comprenderemos sus escritos y estableceremos la heterodoxia de algunos pasajes, como por ejemplo, la apocatástasis origenista en los escritos de Gregorio de Nisa . Cuando Pío X, mediante su Motu Proprio del 1 de septiembre de 1910, obligó solemnemente a todos los sacerdotes a adherirse a estos principios, hizo algo más que recordarnos las venerables normas de la fe cristiana ; liberó a la historia y a la crítica de aquellas nefastas excrecencias que impedían el desarrollo de la verdadera ciencia.

Cuando el material dogmático con la ayuda del método histórico ha sido extraído de sus fuentes, otra tarea trascendental espera al teólogo: la apreciación filosófica, el examen especulativo y la elucidación del material sacado a la luz. Éste es el objetivo del método “escolástico”, del que toma su nombre la “teología escolástica”.

El método escolástico tiene cuatro objetivos: (a) desentrañar completamente el contenido del dogma y analizarlo mediante la dialéctica; (b) establecer una conexión lógica entre los distintos dogmas y unificarlos en un sistema coherente; (c) derivar nuevas verdades, llamadas «conclusiones teológicas», a partir de las premisas mediante el razonamiento silogístico; (d) hallar razones, analogías y argumentos congruentes para los dogmas; pero, sobre todo, demostrar que los misterios de la fe, aunque inaccesibles a la razón, no son contrarios a sus leyes, sino que pueden hacerse aceptables para nuestro intelecto. Es evidente que el propósito último de estas especulaciones filosóficas no puede ser reducir el dogma a meras verdades naturales ni despojar a los misterios de su carácter sobrenatural, sino explicar las verdades de la fe, proporcionarles un fundamento filosófico y acercarlas a la mente humana. La fe debe permanecer siempre como el sólido fundamento sobre el que se edifica la razón, y a su vez, la fe busca la comprensión ( fides quaerens intellectum ). De ahí el famoso axioma de San Anselmo de Canterbury: Credo ut intellecum . Por mucho que se valoren los resultados de la teología positiva, una cosa es segura: el carácter científico de la teología dogmática no se basa tanto en la exactitud de sus pruebas exegéticas e históricas como en la comprensión filosófica del contenido del dogma. Pero al intentar esta tarea, el teólogo no puede buscar ayuda en la filosofía moderna con su interminable confusión, sino en el glorioso pasado de su propia ciencia. ¿Qué son los sistemas filosóficos modernos —crítica escéptica, positivismo , panteísmo , monismo , etc.— sino errores antiguos moldeados de nuevo? Con razón la teología católica se aferra a la única filosofía verdadera y eterna del sentido común, establecida por la Divina Providencia en la escuela socrática, llevada a su máxima perfección por Platón y Aristóteles , y purificada de los más mínimos rastros de error por los escolásticos del siglo XIII.

Esta es la filosofía aristóteles-escolástica, que ha ganado una posición cada vez más fuerte en las instituciones eclesiásticas de aprendizaje. Guiados por sólidos principios pedagógicos, los papas León XIII y Pío X prescribieron oficialmente esta filosofía como preparación para el estudio de la teología y la recomendaron como método modelo para el tratamiento especulativo del dogma. Mientras en su famoso Encíclica En “Pascendi” del 8 de septiembre de 1907, Pío X elogia la teología positiva y reconoce francamente su necesidad, pero da una nota de advertencia para no quedar tan absortos en ella como para descuidar la teología escolástica, que es la única que puede impartir una comprensión científica del dogma. Estos rescriptos papales probablemente se inspiraron en la triste experiencia de que cualquier otra filosofía que no sea la escolástica, en lugar de dilucidar y aclarar, sólo falsifica y destruye los dogmas, como lo muestra claramente la historia del nominalismo, la filosofía del Renacimiento, hermesianismo, guntherianismo y Modernismo. El desarrollo también de la teología protestante, que, entrando en estrecha unión con la filosofía moderna, osciló entre los extremos de la fe y la infidelidad y ni siquiera retrocedió ante Panteísmo, es un ejemplo de advertencia para el Católico teólogo. Esto no significa que Católico La teología no ha recibido ningún estímulo de la filosofía moderna desde los días de Kant (muerto en 1804). De hecho, la tendencia crítica ha acelerado el sentido crítico-histórico de Católico teólogos en cuanto a método y demostración, ha dado más amplitud y profundidad a su planteamiento de problemas, y ha mostrado plenamente el valor de la “duda teórica” como punto de partida de toda investigación científica. Todos estos avances, en la medida en que marcan un progreso real, han ejercido una influencia saludable también en la teología. Pero nunca podrán reparar los daños materiales causados ​​a la ciencia sagrada, cuando, abandonando St. Thomas Aquinas, fue de la mano de Kant y otros campeones de nuestra época. Pero como la filosofía aristóteles-escolástica también es capaz de desarrollarse continuamente, hay razones para esperar en el futuro una mejora progresiva de la teología especulativa.

Otro método para alcanzar las verdades de la fe es el misticismo, que apela más al corazón y a los sentimientos que al intelecto, y transmite de manera sensible el conocimiento de las cosas divinas mediante la meditación piadosa. Mientras el misticismo se mantenga vinculado a la escolástica y no excluya por completo el intelecto, tiene derecho a existir por la sencilla razón de que la fe se apodera de la persona en su totalidad y penetra en sus pensamientos, deseos y sentimientos. Los más grandes místicos, como Hugo de San Víctor , Bernardo de Claraval y Buenaventura, fueron a la vez distinguidos escolásticos. Un corazón que ha conservado la fe y la sencillez de su infancia se deleita aún hoy con los escritos de Enrique Suso (m. 1365). Pero cuando el misticismo se emancipa de la guía de la razón y menosprecia la autoridad doctrinal de la Iglesia , fácilmente cae presa del panteísmo y el pseudomisticismo, que son la ruina de toda religión verdadera. Meister Eckhart, cuyas proposiciones fueron condenadas por el Papa Juan XXII en 1329, es un ejemplo aleccionador. Hay poco en la corriente de pensamiento actual que sea favorable al misticismo. El escepticismo que ha envenenado las mentes de nuestra generación, la codicia desenfrenada por la riqueza, la febril prisa en las empresas comerciales, incluso el embrutecedor hábito de leer los periódicos a diario, todo esto es demasiado propenso a perturbar la serena atmósfera de la contemplación divina y a causar estragos en la vida interior, las condiciones necesarias bajo las cuales únicamente puede florecer la tierna flor de la piedad mística. El modernismo afirma poseer, en su sentido inmediato e inmanente de Dios , un terreno propicio para el crecimiento del misticismo; sin embargo, este terreno no recibe sus aguas de la fuente incontaminada de la piedad católica , sino de las cisternas del pseudomisticismo protestante liberal, que están contaminadas, ya sea confesada o secretamente, por el panteísmo.

(4) Relación de la teología dogmática con otras disciplinas

Al principio, era completamente desconocido que las distintas ramas teológicas fueran ciencias independientes. La teología dogmática era la única disciplina y comprendía la apologética, la teología dogmática y moral, y el derecho canónico. Esta unidad interna también se manifestaba externamente bajo el nombre general de ciencia de la fe ( scientia fidei ) o ciencia sagrada ( scientia sacra ). El derecho canónico fue el primero en afirmar su independencia, y junto con la teología dogmática, constituía el principal objeto de estudio en las universidades medievales. Sin embargo, dado que los principios subyacentes del derecho canónico, como la constitución divina de la Iglesia , la jerarquía, el poder de las ordenaciones, etc., eran a la vez doctrinas de fe que debían demostrarse en la teología dogmática, existía poco riesgo de que se rompiera la conexión interna y la dependencia de la ciencia principal. La unión entre la teología dogmática y la moral perduró mucho más tiempo. En los «Libros de Sentencias» medievales y en la «Suma» teológica, se las trataba como una sola ciencia. No fue hasta el siglo XVII, y solo por razones prácticas, que la teología moral se separó del cuerpo principal del dogma católico . Esta división no degeneró en una separación formal de dos disciplinas estrictamente coordinadas. La teología moral siempre ha sido consciente de que las leyes reveladas de la moralidad son artículos de fe tanto como los dogmas teóricos, y que toda la vida cristiana se fundamenta en las tres virtudes teologales, que forman parte de la doctrina dogmática sobre la justificación. De ahí la posición superior de la teología dogmática, que no solo es el centro en torno al cual se agrupan las demás disciplinas, sino también el tronco principal del que se ramifican. Pero la necesidad de una mayor división del trabajo, así como el ejemplo de métodos no católicos , propiciaron el desarrollo independiente de otras disciplinas: la apologética, la exégesis y la historia de la Iglesia.

La relación entre la apologética, o teología fundamental como se la ha llamado últimamente, y la teología dogmática no es la de una ciencia general a una particular; es más bien la relación del vestíbulo al templo o del fundamento a su superestructura. Tanto el método como el propósito de la demostración difieren totalmente en ambas ramas. Mientras que la apologética, concebida para sentar las bases de la religión cristiana o católica , utiliza argumentos históricos y filosóficos, la teología dogmática, por otro lado, recurre a la Escritura y la Tradición para probar el carácter divino de los diferentes dogmas. La única duda que podría existir radica en si la discusión sobre las fuentes de la fe, la regla de fe, la Iglesia , la primacía, la fe y la razón, pertenece a la apologética o a la teología dogmática. Si bien un tratamiento dogmático de estas importantes cuestiones tiene sus ventajas, desde el punto de vista práctico y por razones propias del tema, deberían separarse de la teología dogmática y remitirse a la apologética. La razón práctica es que las diferencias denominacionales existentes exigen un tratamiento apologético más exhaustivo de estos problemas. Y, de nuevo, el tema en sí no contiene más que las cuestiones preliminares y fundamentales de la teología dogmática propiamente dicha. Una rama de suma importancia, desde la Reforma , es la exégesis con sus disciplinas afines, porque esta ciencia establece el significado de los textos necesarios para el argumento bíblico. Dado que las ciencias bíblicas necesariamente presuponen el dogma de la inspiración de la Biblia y la institución divina de la Iglesia , que, con la ayuda del Espíritu Santo , es la única legítima propietaria e intérprete autorizada de la Biblia , es evidente que la exégesis, si bien goza de plena libertad en todos los demás aspectos, nunca debe perder su conexión con la teología dogmática. Ni siquiera la historia de la Iglesia, aunque utilice los mismos métodos críticos que la historia profana, es completamente independiente de la teología dogmática. Como su objetivo es exponer la historia del reino de Dios en la tierra, no puede repudiar ni menospreciar ni la divinidad de Cristo ni el fundamento divino de la Iglesia sin perder su pretensión de ser considerada una ciencia teológica. Lo mismo se aplica a otras ciencias históricas, como la historia del dogma, de los concilios, de las herejías, la patrología, la simbología y la arqueología cristiana . La teología pastoral, que abarca la liturgia, la homilética y la catequesis, surgió de la teología moral y guarda una estrecha relación con ella; por lo tanto, su dependencia de la teología dogmática no requiere más pruebas.

La relación entre la teología dogmática y la filosofía merece especial atención. Para empezar, incluso cuando tratan el mismo tema, como Dios y el alma, existe una diferencia fundamental entre ambas ciencias. Pues, como se ha dicho anteriormente, sus principios formales son totalmente distintos. Sin embargo, esta diferencia fundamental no debe exagerarse hasta el punto de afirmar, como hicieron los filósofos renacentistas y los modernistas, que algo falso en filosofía puede ser verdadero en teología, y viceversa. La teoría de la «doble verdad» en teología e historia, que no es más que una variante del mismo principio falso, es, por tanto, expresamente rechazada en el juramento antimodernista. Pero no menos fatal sería el otro extremo: identificar la teología con la filosofía, como intentaron los gnósticos, posteriormente Escoto Eriúgena (m. ca. 877), Raimundo Lulio (m. 1315), Pico della Mirandola (m. 1463) y los racionalistas modernos. Para contrarrestar este audaz plan, el Concilio Vaticano (Secs. III, cap. iv) declaró solemnemente que las dos ciencias difieren esencialmente no solo en su principio cognitivo (fe, razón) y su objeto (dogma, verdad racional), sino también en su motivo (autoridad divina, evidencia) y su fin último (visión beatífica, conocimiento natural de Dios ). Pero, ¿cuál es la relación precisa entre estas ciencias? El origen y la dignidad de la teología revelada nos impiden asignar a la filosofía un rango superior o incluso coordinado. Ya Aristóteles y Filón de Alejandría , al determinar la relación de la filosofía con la parte de la metafísica que se ocupa directamente de Dios , declararon que la filosofía era la «sirvienta» de la teología natural. Cuando la filosofía entró en contacto con la revelación, esta subordinación se enfatizó aún más y finalmente se cristalizó en el principio: Philosophia est ancilla theologiae . Pero ni la Iglesia ni los teólogos que insistieron en este axioma pretendieron jamás menoscabar la libertad, la independencia y la dignidad de la filosofía, restringir sus derechos ni rebajarla a la condición de mera esclava de la teología. Su relación mutua es mucho más honorable. La teología puede concebirse como una reina, y la filosofía como una noble dama de la corte que presta a su señora los servicios más dignos y valiosos, sin cuya ayuda la reina quedaría en una posición muy vulnerable y embarazosa. Que la Iglesia , al examinar los diversos sistemas, seleccionara la filosofía que armonizaba con su propia doctrina revelada y que demostraba ser la única verdadera al reconocer a un Dios personal , la inmortalidad del alma y la ley moral, era tan natural y evidente que no requería justificación alguna. Sin embargo, tal filosofía existía entre los paganos de la antigüedad y fue llevada a un grado eminente de perfección por Aristóteles.

(5) División y contenido de la teología dogmática

No solo para los no católicos, sino también para los laicos católicos, puede resultar interesante hacer un breve repaso de las cuestiones y los problemas que se suelen debatir en la teología dogmática.

(A) Dios (De Deo uno y trino).-Como Dios es la idea central en torno a la cual gira toda teología, la teología dogmática debe comenzar con la doctrina de Dios, esencialmente uno, cuya existencia, esencia y atributos deben ser investigados. Si bien los argumentos, estrictamente así llamados, a favor de la existencia de Dios se dan en filosofía o en apologética, la teología dogmática insiste en la doctrina revelada de que Dios puede ser conocido desde la creación sólo por la razón, es decir, sin revelación externa ni iluminación interna por gracia. De esto se deduce inmediatamente que Ateísmo debe ser tildado de herejía y que Agnosticismo no podrá alegar circunstancias atenuantes. Tampoco puede Tradicionalismo y Ontologismo reconciliarse con el dogma del conocimiento natural de Dios. Porque si, como afirman los tradicionalistas, la conciencia de DiosLa existencia de la humanidad, que se encuentra en todas las razas y épocas, se debe únicamente a la tradición oral de nuestros antepasados ​​y, en última instancia, a la revelación concedida en el Paraíso, el conocimiento de Dios derivado de la creación visible se descuenta inmediatamente. Lo mismo debe decirse de los ontólogos, que imaginan que nuestra mente disfruta de una visión intuitiva de DiosEs la esencia, y así está seguro de Su existencia. Asimismo, asumir con Descartes una idea innata de Dios (idea Dei innata) está fuera de discusión; en consecuencia, el conocimiento de Dios por mera razón, significa en última instancia que se puede demostrar su existencia, como afirma expresamente el juramento antimodernista prescrito por Pío X. Pero este método de llegar a un conocimiento de Dios es laborioso; porque debe proceder negando la imperfección en Dios y de atribuirle a Él en mayor excelencia (eminente) cualesquiera perfecciones que se encuentren en las criaturas; ni la luz de la revelación y de la fe eleva nuestro conocimiento a un plano esencialmente superior. De ahí todo nuestro conocimiento de Dios en esta tierra implica carencias dolorosas que no serán colmadas sino por la visión beatífica.

La esencia metafísica de Dios Generalmente se dice que es la existencia para sí, lo que significa, sin embargo, la plenitud del ser (Gr. autousía), y no simplemente la negación del origen (ens a se—ens non ab alio). La llamada aseidad positiva del Prof. Schell, es decir, que Dios se realiza y se produce a sí mismo, debe ser rechazado tan inflexiblemente como la confusión panteísta de ens a se con lo impersonal ens universal. La relación existente entre DiosLa esencia y Sus atributos no pueden ser llamados una distinción real (Realismo Teórico, Gilbert de la Porrée), ni tampoco una distinción puramente lógica de la mente (nominalismo). Intermediaria entre estos dos extremos objetables es la distinción formal de los escotistas. Pero la distinción virtual de los tomistas merece preferencia en todos los aspectos, porque por sí sola no pone en peligro la simplicidad del Ser Divino. Si la autoexistencia es el atributo fundamental de Dios, tanto los atributos de ser como de operación deben proceder de él como de su raíz. La primera clase incluye el infinito, la simplicidad, la sustancialidad, la omnipotencia, la inmutabilidad, la eternidad y la inmensidad; a la segunda categoría pertenecen la omnisciencia y la voluntad divina. Además, muchos teólogos distinguen de ambas categorías los llamados atributos morales: veracidad, fidelidad, sabiduría, santidad, generosidad, belleza, misericordia y justicia. Monoteísmo se trata mejor en relación con DiosLa sencillez y la unidad. Los problemas más difíciles son los que afectan DiosEl conocimiento de Dios, especialmente su conocimiento previo de las acciones futuras libres. Porque es aquí donde tanto los tomistas como los molinistas echan sus anclas para lograr un asidero seguro para sus respectivos sistemas de gracia; los primeros para sus respectivos sistemas de gracia. física praemotio, este último por su medios científicos. Al tratar de la voluntad divina, los teólogos insisten en Diosla libertad en Su actividad externa, y al discutir el problema del mal, prueban que Dios No puede pretender el pecado ni como fin ni como medio para un fin, sino que simplemente lo permite por razones santas y sabias. Mientras que algunos teólogos usan este capítulo para tratar DiosLa voluntad salvadora y las cuestiones afines de la predestinación y la reprobación, otros remiten estos temas al capítulo sobre la gracia.

Siendo la piedra angular de la religión cristiana , la doctrina de la Trinidad se discute exhaustivamente, sobre todo porque la teología liberal de los protestantes ha recaído en el antiguo error de los antitrinitarios. El dogma de la triple personalidad de Dios , cuyas huellas se encuentran en el Antiguo Testamento , puede probarse de manera concluyente a partir del Nuevo Testamento y la Tradición. La lucha que los Padres libraron contra el monarquianismo, el sabelianismo y el subordinacionismo ( Ario , Macedonio) contribuye considerablemente a esclarecer el misterio. La doctrina del Logos de San Juan reviste gran importancia; pero en cuanto a su relación con el Logos de los neoplatónicos estoicos, los filonianos judíos y los primeros Padres, muchos puntos aún se encuentran en una situación sin resolver. La razón de que existan tres Personas es la doble procesión inmanente en la Divinidad: la procesión del Hijo desde el Padre por generación, y la procesión del Espíritu Santo desde el Padre y el Hijo por espiración. En vista del cisma griego, la justificación dogmática de la adición del Filioque al Credo debe fundamentarse científicamente. Los Padres de la Iglesia, especialmente San Agustín, intentaron comprender filosóficamente el dogma de la Trinidad . El resultado más importante fue la comprensión de que la generación divina debe concebirse como una procesión espiritual desde el intelecto, y la espiración divina como una procesión desde la voluntad o el amor. La generación activa y pasiva, junto con la espiración activa y pasiva, conducen a la doctrina de las cuatro relaciones, de las cuales, sin embargo, solo tres constituyen personas: la generación activa y pasiva (Padre e Hijo), y la espiración pasiva ( Espíritu Santo ). La razón por la que la espiración activa no da lugar a una persona distinta (cuarta) es porque es una misma función común del Padre y del Hijo. La filosofía de este misterio incluye también la doctrina de las propiedades, nociones, apropiaciones y misiones divinas. Finalmente, con la doctrina de la circuncisión, que resume toda la teología de la Trinidad , se da una conclusión apropiada al tratamiento de este dogma.

b) Creación ( De Dee creante ).—El primer acto de la actividad externa de Dios es la creación. El teólogo investiga tanto la actividad en sí como la obra producida. Con respecto a la primera, el interés se centra en la creación de la nada, alrededor de la cual, como en la circunferencia de un círculo, se agrupan varias verdades secundarias: el plan divino del universo, la relación entre la Trinidad y la creación, la libertad del Creador, la creación en el tiempo, la imposibilidad de comunicar el poder creador a ninguna criatura. Estas verdades trascendentales no solo perfeccionan y purifican la idea teísta de Dios , sino que también dan el golpe de gracia al dualismo herético ( Dios , materia) y a las variantes proteicas del panteísmo . Así como el comienzo del mundo supone la creación de la nada, así su continuación supone la conservación divina, que no es otra cosa que una creación continua. Sin embargo, la actividad creadora de Dios no se agota con esto. Entra en cada acción de la criatura, sea necesaria o libre. ¿Cuál es la naturaleza de la cooperación universal de Dios con los seres libres y racionales? En esta cuestión, tomistas y molinistas discrepan profundamente. Los primeros consideran la actividad divina como previa, los segundos como simultánea, un concursus. Según el molinismo , solo concibiendo el concursus como simultáneo se puede asegurar la verdadera libertad de la criatura y mantener la santidad esencial del Creador, a pesar del pecado. El logro culminante de la actividad creadora de Dios es su providencia y gobierno universal, que busca la realización del fin último del universo: la gloria de Dios a través de sus criaturas.

La obra de la creación se divide en tres reinos, que se elevan en niveles: el mundo, el hombre y el ángel. A esta tríada corresponden la cosmología dogmática, la antropología y la angelología. Al abordar la primera, el teólogo debe conformarse con esbozos generales, como la actividad del Creador descrita en el Hexamerón. La antropología se trata con mayor profundidad, puesto que el hombre, microcosmos, es el centro de la creación. La Revelación nos revela muchos aspectos de la naturaleza humana, su origen y la unidad de la raza humana, la espiritualidad e inmortalidad del alma, la relación entre alma y cuerpo, y el origen de las almas individuales. Sobre todo, nos habla de la gracia sobrenatural con la que el hombre fue adornado y que estaba destinada a ser una posesión permanente de la raza humana. El análisis del estado original del hombre debe ir precedido de una teoría del orden sobrenatural, sin la cual no se podría comprender la naturaleza del pecado original. Pero el pecado original, la negación voluntaria del estado sobrenatural, constituye uno de los capítulos más importantes. Su existencia debe probarse cuidadosamente a partir de las fuentes de la fe; su naturaleza, su modo de transmisión y sus efectos deben ser objeto de un análisis exhaustivo. El destino de los ángeles es, en muchos aspectos, paralelo al de la humanidad: los ángeles también fueron dotados de gracia santificante y de elevadas cualidades naturales; algunos se rebelaron contra Dios y fueron arrojados al infierno como demonios. Mientras que el diablo y sus ángeles son hostiles a la raza humana, los ángeles fieles han sido designados para ejercer la función de guardianes de la humanidad.

c) Redención ( De Deo Redemptore ).—Así como a la caída del hombre le siguió la redención, el capítulo sobre la creación va seguido inmediatamente por el de la redención. Sus tres divisiones principales: Cristología, Soteriología y Mariología, deben permanecer siempre estrechamente vinculadas. [Para la primera de estas tres (Cristología), véase I. a. más abajo, inmediatamente después del apartado B. Historia .]

Soteriología.—La soteriología es la doctrina de la obra del Redentor. Así como en la cristología la idea principal es la Unión Hipostática , aquí la idea central es la mediación natural de Cristo. Tras haber resuelto las cuestiones preliminares relativas a la posibilidad, la oportunidad y la necesidad de la redención, así como las relativas a la predestinación de Cristo, el siguiente tema que ocupará nuestra atención es la obra de la redención misma. Esta obra alcanza su clímax en la satisfacción vicaria de Cristo en la cruz, y se corona con su descenso al limbo y su ascensión al cielo. Desde un punto de vista especulativo, una teoría completa y exhaustiva de la satisfacción sigue siendo un anhelo piadoso, aunque se han realizado numerosos intentos prometedores desde los tiempos de Anselmo hasta la actualidad. Será necesario integrar en un todo noble los elementos ocultos de verdad contenidos en la antigua teoría patrística del rescate, la concepción jurídica de San Anselmo y la teoría ética de la expiación. La actividad del Redentor como Mediador se manifiesta de manera más destacada en su triple oficio de sumo sacerdote, profeta y rey, el cual continúa, tras la ascensión de Cristo, en el sacerdocio y en la enseñanza y pastoral de la Iglesia . El lugar central lo ocupa el sumo sacerdocio de Cristo, que manifiesta la muerte en la cruz como el verdadero sacrificio de propiciación y demuestra que el Redentor es un verdadero sacerdote.

La mariología, o doctrina de la Madre de Dios , es inseparable tanto de la persona como de la obra del Redentor y, por lo tanto, guarda una profunda conexión con la cristología y la soteriología. La idea central es la Maternidad Divina, fuente de la inefable dignidad de María y de su inmensa plenitud de gracia. Así como la unión hipostática de la divinidad y la humanidad de Cristo depende de la verdad de la Maternidad Divina, esta misma maternidad es el fundamento de todos los privilegios especiales concedidos a María en virtud de la dignidad de Cristo. Estos privilegios singulares son cuatro: su Inmaculada Concepción , su libertad personal del pecado, su virginidad perpetua y su Asunción corporal al cielo. Para los tres primeros, contamos con decisiones doctrinales de la Iglesia , que son definitivas. Sin embargo, aunque la Asunción corporal de María aún no ha sido declarada solemnemente artículo de fe, la Iglesia ha demostrado en la práctica su creencia al celebrar desde los primeros tiempos la fiesta de la Asunción de la Madre de Dios . Dos privilegios más están ligados a la dignidad de María: su especial mediación entre el Redentor y los redimidos y su derecho exclusivo a la hiperdulía. Por supuesto, es evidente que la mediación de María está totalmente subordinada a la de su Divino Hijo y de ella deriva toda su eficacia y poder. Para comprender mejor el valor y la importancia del peculiar derecho de María a tal veneración, conviene considerar, a modo de contraste, la dulía que se rinde a los santos y, de nuevo, la doctrina relativa a la veneración de las reliquias e imágenes. En general, los teólogos dogmáticos prefieren tratar estos últimos temas dentro del ámbito de la escatología, junto con la Comunión de los Santos.

Gracia ( De gratua ).—La idea cristiana de la gracia se basa enteramente en el orden sobrenatural. Se distingue entre gracia actual y gracia santificante, según se trate de una actividad sobrenatural o simplemente del estado de santificación. Pero el punto crucial en toda la doctrina de la gracia reside en la justificación del pecador, pues, en definitiva, el objetivo de la gracia actual es sentar las bases para la gracia de la justificación cuando esta está ausente, o bien preservar la gracia de la justificación en el alma que ya la posee. Las tres cualidades de la gracia actual son de suma importancia: su necesidad, su gratuidad y su universalidad. Si bien, por un lado, debemos evitar la exageración de los reformadores y de los seguidores de Baius y Jansenio, quienes negaban por completo la capacidad de la naturaleza por sí sola para la acción moral, por otro lado, los teólogos coinciden en que el hombre caído es totalmente incapaz, sin la ayuda de la gracia de Dios , de cumplir toda la ley natural o de resistir todas las fuertes tentaciones. Pero la gracia actual es absolutamente necesaria para cada acto salvífico, puesto que todos ellos guardan una relación causal con el fin sobrenatural del hombre. Las doctrinas heréticas del pelagianismo y el semipelagianismo son refutadas por las decisiones doctrinales de la Iglesia , basadas en la Sagrada Escritura y la Tradición. Del carácter sobrenatural de la gracia emana su segunda cualidad: la gratuidad. La gracia es tan completamente gratuita que ningún mérito natural, ninguna capacidad positiva ni preparación por parte de la naturaleza, ni siquiera ninguna petición puramente natural, puede mover a Dios a concedernos la gracia actual. La universalidad de la gracia se fundamenta en la absoluta universalidad de la voluntad salvífica de Dios , que, con respecto a los adultos, significa simplemente su voluntad previa de distribuir la gracia suficiente a cada persona, ya sea justificada o en estado de pecado, cristiana o pagana, creyente o infiel. Pero la voluntad salvífica, en cuanto consecuente y que imparte justa retribución, ya no es universal, sino particular, porque solo quienes perseveran en la justicia entran al cielo, mientras que los malvados son condenados al infierno. La cuestión de la predestinación de los bienaventurados y la reprobación de los condenados es, sin duda, uno de los problemas más difíciles que la teología debe abordar, y su solución está envuelta en un misterio impenetrable. Lo mismo puede decirse de la relación existente entre la gracia y la libertad de la voluntad humana. Sería cortar el nudo gordiano en lugar de desatarlo, si se negara la eficacia de la gracia, como hizo el pelagianismo, o, siguiendo el error del jansenismo, negar la libertad de la voluntad. La dificultad reside más bien en determinar cómo conciliar la reconocida eficacia de la gracia con la libertad humana. Durante siglos, tomistas y molinistas, agustinianos y congruistas se han esforzado por esclarecer esta cuestión. Y si bien el sistema de gracia conocido como sincrético ha intentado armonizar los principios del tomismo y el molinismo , solo ha servido para duplicar las dificultades en lugar de eliminarlas.

La segunda parte de la doctrina sobre la gracia se refiere a la gracia santificante, que produce el estado de santidad y justicia habituales. Para recibir esta gracia, el alma experimenta un proceso preliminar que comienza con la fe teológica, «principio, raíz y fundamento de toda justificación», y se completa y perfecciona mediante otras disposiciones sobrenaturales, como la contrición, la esperanza y el amor. La concepción protestante de la fe justificante como una mera fe fiduciaria difiere tanto de la revelación como la doctrina de la sola fides . Los católicos también difieren de los protestantes al explicar la esencia de la justificación. Mientras que el dogma católico declara que la justificación consiste en la verdadera eliminación del pecado y en la santificación interior del alma, el protestantismo la concibe como un mero recubrimiento externo de los pecados que aún subsisten y una simple imputación al pecador de la justicia de Dios o de Cristo. Según la doctrina católica , el perdón de los pecados y la santificación del alma son dos momentos de un mismo acto de justificación, puesto que la eliminación del pecado original y mortal se realiza mediante la infusión de la gracia santificante. Si bien podemos comprender, hasta cierto punto, la naturaleza de la gracia en sí misma y definirla filosóficamente como una cualidad permanente del alma, un hábito infuso, una participación accidental y análoga de la naturaleza divina, su verdadera naturaleza se comprende mejor al considerar sus llamados efectos formales producidos en el alma. Estos son: santidad, pureza, belleza, amistad con Dios y filiación adoptiva. La gracia santificante va acompañada de dones adicionales, a saber: las tres virtudes teologales, las virtudes morales infusas, los siete dones del Espíritu Santo y la presencia personal del Espíritu Santo en el alma del justificado. Esta última es la que corona y completa todo el proceso de justificación. También debemos mencionar tres cualidades propias de la justificación o gracia santificante: su incertidumbre, su desigualdad y la posibilidad de perderla. Todas ellas se oponen diametralmente a la concepción protestante, que afirma la absoluta certeza de la justificación, su completa igualdad y la imposibilidad de perderla. Finalmente, se tratan los frutos de la justificación. Estos maduran bajo la influencia benéfica de la gracia santificante, que capacita al hombre para adquirir mérito mediante sus buenas obras, es decir, mérito sobrenatural para el cielo. La doctrina sobre la gracia concluye con la prueba de la existencia, las condiciones y los objetos del mérito.

(iv) Sacramentos ( De sacramentis ).—Esta sección se divide en dos partes: el tratado sobre los sacramentos en general y el tratado sobre los sacramentos en particular. Tras definir con precisión qué se entiende por sacramentos cristianos , y qué se entiende por sacramento de la naturaleza y rito judío de la circuncisión tal como prevalecía en tiempos precristianos , el siguiente paso importante es demostrar la existencia de los siete sacramentos instituidos por Cristo. La esencia de un sacramento requiere tres cosas: un signo externo y visible, es decir, la materia y la forma del sacramento; la gracia interior; y la institución por Cristo. En el difícil problema de si Cristo mismo determinó la materia y la forma de cada sacramento de forma específica o genérica, la solución debe buscarse mediante investigaciones dogmáticas e históricas. Se otorga especial importancia a la causalidad de los sacramentos, y se les atribuye una eficacia ex opere operato . Los teólogos debaten sobre la naturaleza de esta causalidad, es decir, si es física o meramente moral. En el caso de cada sacramento, debe considerarse a dos personas: el receptor y el ministro. La eficacia objetiva de un sacramento es totalmente independiente de la santidad personal o la fe individual del ministro. El único requisito es que quien lo administra tenga la intención de hacer lo que hace la Iglesia . En cuanto al receptor del sacramento, conviene distinguir entre recepción válida y digna; las condiciones varían según el sacramento. Pero dado que la validez requiere libre albedrío, es evidente que nadie puede ser obligado a recibir un sacramento.

Además, en lo que se refiere a los sacramentos en particular, las conclusiones alcanzadas respecto de los sacramentos en general son, por supuesto, válidas. Así, en el caso de los dos primeros sacramentos, el bautismo y la confirmación, debemos acreditar detalladamente la existencia de los tres requisitos antes mencionados, así como la disposición tanto del ministro como del destinatario. También debe examinarse la cuestión de si su recepción es absolutamente necesaria o sólo por precepto. Se requiere más atención que la ordinaria en la discusión del Eucaristía, que no es sólo un sacramento, sino también el Santo Sacrificio de la Misa. Todo se centra, por supuesto, en torno al dogma de la Presencia Real de Cristo bajo las apariencias de pan y vino. Su presencia allí se efectúa mediante la transustanciación de los elementos eucarísticos y dura mientras los accidentes del pan y del vino permanecen incorruptos. El dogma de la totalidad de la Presencia Real significa que en cada especie individual está realmente presente todo Cristo, carne y sangre, cuerpo y alma, Divinidad y humanidad. El Santo Eucaristía es, por supuesto, un gran misterio, uno que rivaliza con el del Santo Trinity y de la Unión hipostática. Nos presenta una verdad totalmente en desacuerdo con el testimonio de nuestros sentidos, al pedirnos, al hacerlo, que aceptemos la existencia continua de las especies eucarísticas sin su sujeto, una especie de existencia espiritual, no limitada por el espacio, pero de un cuerpo humano y, nuevamente, la presencia simultánea de Cristo en muchos lugares diferentes. El carácter sacramental de la Eucaristía se establece por la presencia de los tres elementos esenciales. El signo exterior consiste en las formas eucarísticas de pan y vino y las palabras de consagración. Su institución por Cristo está garantizada tanto por la promesa de Cristo como por las palabras de institución en el Última Cena. Finalmente, los efectos interiores de la gracia se producen por la digna acogida de Primera Comunión. Como Cristo está totalmente presente en cada especie, la recepción del Eucaristía bajo una sola especie es suficiente para obtener plenamente todos los frutos del sacramento. Por lo tanto, no es necesario comunicar el cáliz a los laicos, aunque a veces el cáliz Iglesia así lo ha permitido, pero de ningún modo como si fuera necesario. No todos son capaces de pronunciar las palabras de consagración con efecto sacramental, sino sólo los obispos y presbíteros debidamente ordenados; porque sólo a ellos Cristo comunicó el poder de la transubstanciación en el Santo Sacrificio de la Misa. Una fase distinta de la Eucaristía es su carácter sacrificial. Esto lo prueban no sólo los Padres más antiguos y la práctica litúrgica de los primeros Cristianas Iglesia, sino también de ciertas profecías del El Antiguo Testamento y del relato evangélico del Última Cena. Para encontrar la esencia física del Sacrificio de la Misa, debemos considerar su dependencia esencial y relación con el sacrificio sangriento de la Cruz; porque la Misa es una conmemoración de ésta, de su representación, de su renovación y de su aplicación. Este carácter intrínsecamente relativo del sacrificio de la Misa no destruye ni disminuye en lo más mínimo la universalidad y la unidad del sacrificio en la Cruz, sino que más bien lo presupone; Asimismo, la propiedad intrínseca de la Misa se muestra precisamente en que no efectúa ni pretende realizar otra cosa que la aplicación de los frutos del sacrificio de la Cruz al individuo, y esto de manera sacrificial. Generalmente se piensa que la esencia del sacrificio no consiste ni en la Ofertorio ni en la Comunión del celebrante, sino en la doble consagración. Los puntos de vista de los teólogos son muy divergentes sobre la esencia metafísica del sacrificio de la Misa, es decir, sobre la cuestión de hasta qué punto la idea de un sacrificio real se verifica en la doble consagración. Una coincidencia de opiniones sobre este punto es tanto más difícil cuanto que la idea misma de sacrificio está envuelta en no poca oscuridad. En cuanto a la causalidad del sacrificio de la Misa, tiene todos los efectos de un verdadero sacrificio: adoración, acción de gracias, impetración, expiación. La mayoría de sus efectos son operado en fábrica, mientras que algunos dependen de la cooperación de los participantes.

El Sacramento de la Penitencia presupone el poder de la Iglesia para perdonar los pecados, un poder claramente indicado en la Biblia en las palabras con las que Cristo instituyó este sacramento (Juan 20, 23). Además, este poder está abundantemente atestiguado tanto por la creencia patrística en el poder de las Llaves de la Iglesia como por la historia del antiguo sistema penitencial. Así como en tiempos del montanismo y el novacianismo se trataba de vindicar la universalidad de este poder, hoy se trata de defender su absoluta necesidad y su forma jurídica frente a los ataques del protestantismo . Estas tres cualidades manifiestan a la vez la naturaleza intrínseca y la esencia del Sacramento de la Penitencia . La universalidad del poder para perdonar los pecados significa que todos los pecados sin excepción, suponiendo, por supuesto, la contrición por los mismos, pueden ser remitidos en este sacramento. Debido a su absoluta necesidad y a su forma judicial, el sacramento se convierte realmente en un tribunal de penitencia en el que el penitente es a la vez demandante, acusado y testigo, mientras que el sacerdote actúa como juez. La materia del sacramento consiste en los tres actos del penitente: contrición, confesión y satisfacción, mientras que la absolución sacerdotal es su forma. Para actuar como juez en el Sacramento de la Penitencia , el confesor necesita más que la ordenación sacerdotal: también debe tener jurisdicción, que puede ser restringida en mayor o menor medida por los superiores eclesiásticos. Como la validez de este sacramento, a diferencia de la de los demás, depende esencialmente de la dignidad de su recepción, se debe prestar gran atención a los actos del penitente. Lo más importante de todo es la contrición con el propósito de enmienda, que contiene, como contiene, la virtud de la penitencia. La opinión, sostenida por muchos de los primeros escolásticos, de que se requiere una contrición perfecta para la validez de la absolución, es completamente irreconciliable con la eficacia ex opere operato del sacramento; Porque el dolor, que brota del motivo del amor perfecto, basta por sí mismo para liberar al pecador de toda culpa, con anterioridad al sacramento y aparte de él, aunque ciertamente no sin cierta relación con él. Según el pensamiento del Concilio de Trento , la contrición imperfecta (atrición), incluso cuando está motivada por el temor al infierno, es suficiente para la validez del sacramento, aunque, por supuesto, deberíamos esforzarnos por invocar motivos más nobles. Por lo tanto, añadir una caridad inicial formal a la atrición, como exigen los contricionistas de hoy para la validez de la absolución, es superfluo, al menos en lo que respecta a la validez. La confesión contrita, que es el segundo acto del penitente, manifiesta el dolor interior y la disposición a hacer penitencia mediante un signo visible y externo, la materia del sacramento. Dado que los reformadores rechazaron el Sacramento de la Penitencia, se debe prestar gran atención a la prueba bíblica y patrística de su existencia y su necesidad. La satisfacción requerida, el tercer acto del penitente, se cumple en las penitencias (oraciones, ayunos, limosnas) que, según la costumbre actual de la Iglesia , impone el confesor inmediatamente antes de la absolución. El cumplimiento efectivo de dichas penitencias no es esencial para la validez del sacramento, sino que forma parte de su integridad. La remisión extrasacramental de la pena debida al pecado que concede la Iglesia se denomina indulgencia. Este poder de conceder indulgencias, tanto a vivos como a difuntos, está incluido en el poder de las Llaves confiadas a la Iglesia por Cristo.

La Extremaunción puede considerarse como el complemento del Sacramento de la Penitencia , ya que puede sustituir a este último en caso de que la confesión sacramental sea imposible para quien está inconsciente y gravemente enfermo.

Si bien los cinco sacramentos que hemos tratado hasta ahora fueron instituidos para el bienestar del individuo, los dos últimos, el Orden Sagrado y el Matrimonio, apuntan más bien al bienestar de la sociedad humana en general. El Sacramento del Orden Sagrado se compone de varios grados, de los cuales los de obispo, presbítero y diácono son ciertamente de naturaleza sacramental, mientras que el de subdiácono y los cuatro órdenes menores se deben probablemente a la institución eclesiástica. La decisión depende de si la presentación de los instrumentos es esencial para la validez de la ordenación. En el caso del subdiaconado y los órdenes menores, esta presentación sí se produce, pero sin la imposición simultánea de manos. La opinión común vigente hoy en día sostiene que la imposición de manos, junto con la invocación del Espíritu Santo , es la única materia y forma de este sacramento. Y puesto que esto último se cumple solo en el caso de la consagración de un obispo, sacerdote o diácono, se llega a la conclusión de que solo los tres grados u órdenes jerárquicos confieren ex opere operato la gracia sacramental, el carácter sacramental y los poderes correspondientes. El ministro ordinario de todas las órdenes, incluso las de carácter no sacramental, es el obispo. Pero el papa puede delegar en un sacerdote ordinario la ordenación de un subdiácono, lector, exorcista, acólito u ostiario. A partir del subdiaconado, que no fue elevado al rango de orden mayor hasta la Edad Media , el celibato y la recitación del Breviario son obligatorios.

Tres disciplinas abordan el Sacramento del Matrimonio: la teología dogmática, la teología moral y el derecho canónico. La teología dogmática es la principal, y demuestra, a partir de las fuentes de la fe, no solo la naturaleza sacramental del matrimonio cristiano , sino también su unidad esencial e indisolubilidad. En el caso de un matrimonio consumado entre cristianos, el vínculo matrimonial es absolutamente indisoluble; pero cuando se trata de un matrimonio consumado entre paganos, el vínculo puede disolverse si uno de los cónyuges se convierte a la fe y se cumplen las demás condiciones del llamado « Privilegio Paulino ». El vínculo de un matrimonio no consumado entre cristianos puede disolverse en dos casos: cuando uno de los cónyuges profesa solemnemente los votos religiosos, o cuando el Papa, por razones de peso, disuelve dicho matrimonio. Finalmente, se analizan y demuestran exhaustivamente los fundamentos del poder de la Iglesia para establecer diriment impediments (impedimentos matrimoniales).

(v) Escatología ( De novissimis ).—El tratado final de la teología dogmática trata sobre las cuatro últimas cosas. Según consideremos al individuo o a la humanidad en general, se observa una doble consumación de todas las cosas. Para el individuo, las últimas cosas son la muerte y el juicio particular, al cual corresponde, como su estado y condición final, el cielo o el infierno. La consumación de la raza humana en el día del juicio final estará precedida por ciertas señales del desastre inminente, inmediatamente después de lo cual ocurrirá la resurrección de los muertos y el juicio final. En cuanto a la opinión de que habrá un glorioso reinado de Cristo en la tierra durante mil años antes del fin de todas las cosas, basta con señalar que no tiene el más mínimo fundamento en la revelación, e incluso una forma moderada de quiliasmo debe rechazarse por insostenible.

B. Historia de la teología dogmática

El imponente edificio de la teología católica no ha sido erigido por naciones ni por hombres individuales, sino por el esfuerzo conjunto de todas las naciones y los teólogos de cada siglo. Nada podría ser más contrario al carácter esencial de la teología que el intento de imprimirle el sello del nacionalismo: al igual que la Iglesia católica , la teología debe ser siempre internacional. En la historia de la teología dogmática, como en la historia de la Iglesia , se pueden distinguir tres períodos: (1) el patrístico; (2) el medieval; (3) el moderno.

(1) El Período Patrístico (alrededor del 100-800 d.C.)

Los grandes Padres de la Iglesia y los escritores eclesiásticos de los primeros 800 años prestaron importantes servicios mediante su demostración positiva y su tratamiento especulativo de la verdad dogmática. Son los Padres a quienes la Iglesia honra como sus principales teólogos, sobresaliendo como lo hicieron en pureza de fe, santidad de vida y plenitud de sabiduría, virtudes que no siempre se encuentran en aquellos conocidos simplemente como escritores eclesiásticos. Tertuliano (nacido hacia el 160), que murió montanista, y Orígenes (fallecido en el 254), que mostró una marcada inclinación hacia el helenismo, se desviaron considerablemente del camino de la verdad. Pero incluso algunos Padres, como San Cipriano (fallecido en el 258) y San Gregorio de Nisa , se desviaron en puntos concretos; el primero en lo referente al bautismo de herejes, el segundo en la cuestión de la apocatástasis. No fue tanto en las escuelas catequéticas de Alejandría , Antioquía y Edesa como en la lucha contra las grandes herejías de la época que se desarrolló la teología patrística. Esto sirve para explicar el carácter de la literatura patrística, que es apologética y polémica, parenética y ascética, con una riqueza de sabiduría exegética en cada página; pues las raíces de la teología están en la Biblia , especialmente en los Evangelios y en las Epístolas de San Pablo. Aunque no era la intención de los Padres dar un tratado metódico y sistemático de teología, sin embargo, manejaron tan exhaustivamente los grandes dogmas desde el punto de vista positivo, especulativo y apologético que sentaron las bases permanentes para los siglos siguientes. Con toda justicia Mohler llama la atención sobre el hecho de que todos los modos de tratamiento pueden encontrarse en los escritos de los Padres Apostólicos : el estilo apologético está representado por la carta de Diogneto y las cartas de San Ignacio; el dogmático en el pseudo-Bernabé; La moral, en el Pastor de Hermas ; el derecho canónico, en la carta de San Clemente de Roma ; la historia de la Iglesia, en las Actas del martirio de Policarpo e Ignacio. Gracias al inesperado hallazgo de manuscritos perdidos, podemos añadir: el estilo litúrgico, en la Didaché ; y la catequesis, en la « Prueba de la Predicación Apostólica» de San Ireneo.

Aunque las distintas épocas de la era patrística se superponen, puede decirse, en general, que el estilo apologético predominó en la primera época, hasta Constantino el Grande , mientras que en la segunda, es decir, hasta la época de Carlomagno , prevaleció la literatura dogmática. Aquí solo podemos trazar, a grandes rasgos, esta actividad teológica, dejando a la patrología el análisis de los detalles literarios.

Cuando la característica Cristianas Cuando los escritores entraron en las listas contra el paganismo y el judaísmo, les esperaba una doble tarea: tenían que explicar las principales verdades de la religión natural, tales como Dios, el alma, la creación, la inmortalidad y el libre albedrío; al mismo tiempo tuvieron que defender los principales misterios del Cristianas fe, como la Trinity, Encarnación, etc., y debían demostrar su sublimidad, belleza y conformidad con la razón. El grupo de campeones leales que lucharon contra los paganos. Politeísmo y la idolatría es muy grande: Justino, Atenágoras, Tatiano, Teófilo de Antioquía, Hermías, Tertuliano, Clemente de Alejandría, Orígenes, Cipriano, Minucius Felix, Comodiano, Arnobio, Lactancio, Prudencio, Firmicio Materno, Eusebio de Cesarea, Atanasio, Gregorio de Nacianzo, Cirilo de Alejandría, nilus, teodoreto, Orosio y Agustín. Los escritores más eminentes en la lucha contra el judaísmo fueron: Justino, Tertuliano, Hipólito, Cipriano, Atanasio, Gregorio de nyssa, Epifanio, Crisóstomo, Cirilo de Alejandría, Isidoro de Sevilla. Los ataques de los Padres no estaban, por supuesto, dirigidos a la religión israelita del El Antiguo Testamento, que era una religión revelada, sino ante la obstinación de aquellos judíos que, aferrándose a la letra muerta del Ley. , se negó a reconocer el espíritu profético del El Antiguo Testamento.

Pero el conflicto con las herejías de los primeros ocho siglos deparó un provecho mucho mayor. Así como el pedernal, al ser golpeado por el acero, emite chispas luminosas, el dogma, en su choque con las enseñanzas heréticas, arrojó una luz nueva y maravillosamente brillante. Dado que los errores eran numerosos, era natural que, a lo largo de los siglos, todos los dogmas principales fueran tratados, uno a uno, en monografías que establecían su verdad y les proporcionaban una base filosófica. La lucha de los Padres contra el gnosticismo , el maniqueísmo y el priscilianismo no solo sirvió para esclarecer la esencia de Dios , la creación y el problema del mal, sino que además afianzó los verdaderos principios de la fe y la autoridad de la Iglesia frente a las aberraciones heréticas. En la formidable lucha contra el monarquianismo, el sabelianismo y el arrianismo , los Padres y los concilios ecuménicos tuvieron la oportunidad de establecer el verdadero significado del dogma de la Trinidad , asegurarlo por todos lados y desentrañar, mediante la reflexión, su auténtico significado. Cuando estalló la confrontación con el eunomianismo , el fuego de la crítica teológica y filosófica purificó la doctrina de Dios y nuestro conocimiento de Él, tanto terrenal como celestial.

De interés mundial fueron las disputas cristológicas, que, comenzando con el surgimiento de apolinarismo, alcanzaron su clímax en el nestorianismo, el monofisismo y el monotelismo, y fueron revividos una vez más en adopcionismo. En esta larga y amarga lucha, la doctrina de la persona de Cristo, de la Encarnación, y Redención, y en relación con esto también la Mariología, se colocó sobre una base segura y permanente, a partir de la cual el Iglesia nunca ha variado ni un pelo en épocas posteriores. Los siguientes pueden ser mencionados como los Campeones del Este en esta disputa científica sobre el Trinity y cristología: los grandes alejandrinos, Clemente, Orígenes y Dídimo el Ciego; el heroico Atanasio y los tres Capadocios (Basil, Gregorio de Nacianzoy Gregorio de nyssa); Cirilo de Alejandría y Leoncio de Bizancio; Finalmente, Máximo el Confesor y Juan Damasceno. En Occidente los líderes fueron: Tertuliano, Cipriano, Hilario de Poitiers, Ambrosio, Agustín, Jerónimo, Fulgencio de ruspe, y los dos papas, León I y Gregorio I. Así como la contienda con el pelagianismo y el semipelagianismo purificó los dogmas de la gracia y la libertad, la providencia y la predestinación, el pecado original y la condición de nuestros primeros padres en el Paraíso, así también los concursos con el donatistas destacó con mayor claridad y fuerza la doctrina de los sacramentos (bautismo), la constitución jerárquica de la Iglesia, Ellamagisterio, o autoridad docente, y su infalibilidad. En todas estas luchas fue Agustín quien siempre dirigió con valor indomable, y junto a él vino Optato de Mileve y una larga línea de devotos discípulos. La última contienda fue decidida por el Segundo Consejo de Nicea (787); Fue en esta lucha que, bajo el liderazgo de San Juan Damasceno, se colocó sobre una base científica la comunión de los santos, la invocación de los santos, la veneración de las reliquias y las imágenes sagradas.

De este breve resumen se puede ver que las enseñanzas dogmáticas de los Padres son una colección de monografías más que una exposición sistemática. Pero los Padres abrieron la tierra y proporcionaron el material para erigir el sistema posteriormente. En el caso de algunos de ellos hay signos evidentes de un intento de sintetizar el dogma en un todo completo y orgánico. Ireneo (Adv. hoer., III—V) muestra rastros de esta tendencia; la conocida trilogía de Clemente de Alejandría (d. 217) marca un avance en la misma dirección; pero el esfuerzo más exitoso en Cristianas Antigüedad para sistematizar los principales dogmas de la fe fue propuesta por Orígenes en su obra “De principiis”, lamentablemente desfigurada por graves errores. Su obra contra Celso, por otra parte, es un clásico de la apologética y de valor duradero. Gregorio de nyssa (m. 394), experto en asuntos filosóficos y de mentalidad muy similar a la de Orígenes, se esforzó en su “Gran Tratado Catequético” (logos katech?tikos ho megas) para correlacionar en una visión sintética amplia los dogmas fundamentales de la Trinity, Encarnación, y Sacramentos. De la misma manera, aunque de forma un tanto fragmentaria, Hilario (muerto: 366) desarrolló en su valiosa obra “De Trinitate” las principales verdades de Cristianismo. Las instrucciones catequéticas de San Cirilo de Jerusalén (m. 386), especialmente sus cinco tratados mistagógicos, sobre la El credo de los Apóstoles y los tres Sacramentos of Bautismo, Confirmación, y el Santo Eucaristía, contienen un tratado dogmático casi completo. Calle. Epifanio (m. 496), en sus dos obras “Ancoratus” y “Panarium”, encaminadas a un tratado dogmático completo, y San Ambrosio (m. 397) en sus obras principales: “De fide”, “De Spiritu S.” , “De incarnatione”, “De mysteriis”, “De paenitentia”, trataron los puntos principales del dogma con maestría y en la latinidad clásica, aunque sin ningún intento de síntesis unificadora. En lo que respecta a la Trinity y Cristología, San Cirilo de Alejandría (m. 444) es aún hoy un modelo para los teólogos dogmáticos. Aunque todos los escritos de San Agustín (muerto en 430) son una mina inagotable, él ha escrito una o dos obras, como el “De fide et symbolo” y el “Enchiridium”, que con justicia pueden llamarse compendios de doctrina dogmática y teología moral. Insuperable es su obra especulativa “De Trinitate”. Su discípulo Fulgencio de ruspe (m. 533) escribió una extensa y minuciosa confesión de fe bajo el título “De fide ad Petrum, seu regula rectae fidei”, un verdadero tesoro para los teólogos de su época.

Hacia el final de la época patrística, Isidoro de Sevilla (m. 636) en Occidente y Juan Damasceno (n. hacia 700) en Oriente allanaron el camino para un tratamiento sistemático de la teología dogmática. Siguiendo de cerca las enseñanzas de San Agustín y San Gregorio Magno, Isidoro se propuso recopilar todos los escritos de los Padres anteriores y transmitirlos como una valiosa herencia a la posteridad. El resultado de esta empresa fueron los «Libri III sententiarum seu de summo bono». Tajus de Zaragoza (650) tuvo el mismo propósito en sus «Libri V sententiarum». La obra de San Juan Damasceno (m. después de 754) alcanzó un éxito aún mayor, pues no solo reunió las enseñanzas y opiniones de los Padres griegos, sino que, al reducirlas a un todo sistemático, merece ser llamado el primer y único escolástico entre los griegos. Su obra principal, dividida en tres partes, se titula «Fons scientiae» ( p?g? gnoseos ) porque pretendía ser la fuente no solo de la teología, sino también de la filosofía y la historia de la Iglesia . La tercera parte, la teológica, conocida como «Expositio fidei orthodox» ( ekthesis t?s orthodoxou pisteos ), es una excelente combinación de teología positiva y escolástica, y busca la exhaustividad tanto en el establecimiento como en la elucidación de la verdad. La teología griega nunca ha ido más allá de San Juan Damasceno, un estancamiento causado principalmente por el cisma de Focio (869). El único griego anterior a él que había producido un sistema teológico completo fue Pseudo-Dionisio Areopagita, en el siglo V; pero fue más popular en Occidente, al menos desde el siglo VIII, que en Oriente. Aunque entretejió abiertamente ideas y frases neoplatónicas en el sistema católico genuino, gozó de una reputación sin parangón entre los más grandes escolásticos de la Edad Media, pues se suponía que había sido discípulo de los Apóstoles . A pesar de ello, la escolástica no se guió por San Juan Damasceno ni por Pseudo-Dionisio, sino por San Agustín, el más grande de los Padres de la Iglesia. El pensamiento agustiniano recorre como un hilo conductor todo el progreso de la filosofía y la teología occidentales. Fue Agustín quien lideró en todas partes, quien siempre señaló el camino correcto y de quien todas las escuelas buscaron orientación. Incluso los herejes intentaron justificar sus errores con la fuerza de su reputación. Hoy en día, su grandeza es cada vez más reconocida y apreciada, a medida que la investigación especializada profundiza en sus obras y pone de manifiesto su genialidad. Como señala Scheeben: «Sería fácil compilar a partir de sus escritos un rico sistema de teología dogmática». No podemos sino admirar la habilidad con la que siempre mantuvo a Dios , como principio y fin de todas las cosas, en el centro de todo, incluso cuando se vio obligado a apartarse de opiniones anteriores que consideraba insostenibles. El mundo angloparlante bien puede enorgullecerse del Venerable Beda (m. 735), contemporáneo de San Juan Damasceno. Gracias a su excepcional y sólida formación teológica, su amplio conocimiento de la Biblia y de los Padres de la Iglesia , constituye el nexo que une la historia patrística con la historia medieval de la teología.

(2) El Edad Media (800-1500)

Los orígenes de la escolástica se remontan a la época de Carlomagno (m. 814). Desde allí, progresó con creciente rapidez hasta la época de Anselmo de Canterbury, Bernardo de Claraval y Pedro el Lombardo, alcanzando su máximo esplendor en la Edad Media (primera época, 800-1200). El período más brillante de la escolástica abarca aproximadamente 100 años (segunda época, 1200-1300), y a él se asocian los nombres de Alejandro de Hales , Alberto Magno, Buenaventura, Tomás de Aquino y Duns Escoto. Desde principios del siglo XIV, debido al predominio del nominalismo y a la lamentable situación de la Iglesia , la escolástica comenzó a declinar (tercera época, 1300-1500).

(a) Primera época: Comienzo y progreso de la escolástica (800-1200).—En la primera mitad de esta época, hasta la época de San Anselmo de Canterbury, los teólogos se preocuparon más por preservar que por desarrollar los tesoros acumulados en los escritos de los Padres. La ciencia sagrada se cultivó con especial ahínco en las escuelas catedralicias y monásticas, fundadas y promovidas por Carlomagno . Los primeros indicios de un nuevo pensamiento aparecieron en el siglo IX durante las discusiones relativas a la Última Cena (Pascasio Radberto, Ratramno , Rábano Mauro). Estas especulaciones se profundizaron en la segunda controversia eucarística contra Berengario de Tours (m. 1088), ( Lanfranco , Guitmundo , Argel, Hugo de Langres, etc.). Desafortunadamente, el único teólogo sistemático de esta época, Escoto Eriúgena (fallecido después de 870), era un panteísta declarado, por lo que el título de «Padre de la Escolástica », que algunos pretenden atribuirle, es totalmente inmerecido. Quien sí merece plenamente este título es San Anselmo de Canterbury (fallecido en 1109). Fue el primero en aplicar una lógica rigurosa a los principales dogmas del cristianismo , el primero en desentrañar y explicar su significado en detalle, y en elaborar un plan científico para la sólida estructura de la teología dogmática. Si bien su doctrina se basaba en la de Agustín, San Anselmo, como filósofo, no fue tanto discípulo de Aristóteles como de Platón, en cuyos magistrales diálogos se había formado a fondo. Otro pilar de la Iglesia fue San Bernardo de Claraval (fallecido en 1153), el «Padre del Misticismo ». Aunque en su mayor parte autor de obras ascéticas con una tendencia mística, empleó las armas de la teología científica contra el racionalismo de Abelardo y el realismo exagerado de Gilbert de La Porree. Fue sobre la doctrina de Anselmo y Bernardo que los escolásticos de las generaciones posteriores se fundamentaron, y fue su espíritu el que perduró en los esfuerzos teológicos de la Universidad de París . Menos prominentes, pero dignos de mención, son: Ruprecht de Deutz, Guillermo de Thierry, Gaufridus y otros.

Los primeros intentos de sistema teológico se encuentran en los llamados «Libros de Sentencias», recopilaciones e interpretaciones de citas de los Padres de la Iglesia, especialmente de San Agustín. Uno de los primeros de estos libros es la «Summa sententiarum» de Hugo de San Víctor (1141). Sus obras se caracterizan por una estrecha adhesión a San Agustín y, según Scheeben, aún pueden servir de guía para quienes se inician en la teología sanagustiniana. Menos elogiada es la obra similar de Robert Pulleyn (m. 1146), quien, al ser descuidado en la organización del contenido, confunde las diversas cuestiones que aborda. Pedro el Lombardo, llamado el «Magister Sententiarum» (m. 1164), por otro lado, destaca muy por encima de todos ellos. Lo que Graciano hizo por el derecho canónico, Lombardo lo hizo por la teología dogmática y moral. Con incansable dedicación, examinó, explicó y parafraseó la tradición patrística en sus «Libri IV sententiarum», y la organización que adoptó, a pesar de sus lagunas, fue tan excelente que hasta el siglo XVI su obra constituyó el texto de referencia en teología. La interpretación de esta obra maestra comenzó ya en el siglo XIII, y no hubo teólogo destacado en la Edad Media que no escribiera un comentario sobre las Sentencias del Lombardo. Cientos de estos comentarios permanecen aún inéditos, cubiertos de polvo en las bibliotecas. Ninguna otra obra ejerció una influencia tan poderosa en el desarrollo de la teología escolástica. Ni la obra análoga de su discípulo, Pedro de Poitiers (m. 1205), ni la importante «Summa aurea» de Guillermo de Auxerre (m. después de 1230) superaron las «Sentencias» del Lombardo. Junto con Alain de Lille (m. 1203), Guillermo de Auvernia (m. 1248), quien falleció como arzobispo de París , merece una mención especial. Si bien prefería el método libre y no escolástico de una época anterior, se revela a la vez como un filósofo original y un teólogo profundo. Dado que en sus numerosas monografías sobre la Trinidad , la Encarnación , los Sacramentos , etc., tuvo en cuenta los ataques anticristianos de los exponentes árabes del aristotelismo, constituye, por así decirlo, el nexo de unión entre esta época y la más brillante del siglo XIII.

(b) Segunda Época: Escolástica en su cenit (1200-1300).—Este período de Escolástica estuvo marcado no sólo por la aparición de la “Cumbre Teológica”, sino también por la construcción de las grandes catedrales góticas, que guardan una especie de afinidad con las elevadas estructuras de Escolástica. (Cf. Emil Michael, SJ, “Geschichte des deutschen Volkes vom 13. Jahrh. bis zum Ausgang des Mittelalters”, V, Friburgo, 1911, 15 ss.) Otro rasgo característico fue el hecho de que en el siglo XIII los campeones de Escolástica se encontraban en las grandes órdenes religiosas de los franciscanos y dominicos, junto a las cuales trabajaban los agustinos, carmelitas y servitas. Este brillante período es inaugurado por dos autores intelectuales: uno franciscano, Alejandro de Hales (m. alrededor de 1245), el otro dominico, Albert el Grande (m. 1280). La “Summa teológica” de Alejandro de Hales, la obra más grande y completa de su tipo, se distingue por su especulación profunda y madura, aunque con sabor a platonismo. La disposición de los temas tratados recuerda el método en boga hoy en día. Un gigante intelectual no sólo en cuestiones filosóficas y teológicas sino también en las ciencias naturales, era Albert El gran. Fue él quien hizo el primer intento de presentar toda la filosofía de Aristóteles en su verdadera forma y ponerlo al servicio de Católico teología: una empresa de consecuencias de largo alcance. la lógica de Aristóteles de hecho, Boecio lo había traducido al latín y se había utilizado en las escuelas desde finales del siglo VI; pero la física y la metafísica del estagirita se dieron a conocer en el mundo occidental sólo a través de los filósofos árabes del siglo XIII, y luego de tal manera que AristótelesLa doctrina parecía chocar con la Cristianas religión. Este hecho explica por qué sus obras fueron prohibidas por la Sínodo of París, en 1210, y nuevamente por una Bula de Gregorio IX en 1231. Pero después de los escolásticos, liderados por Albert el Grande, había repasado una vez más la defectuosa traducción latina, había reconstruido la genuina doctrina de Aristóteles y reconocieron la solidez fundamental de sus principios, ya no dudaron en tomar, con la aprobación del Iglesia, el filósofo pagano como guía en el estudio especulativo del dogma.

Otros dos representantes de las grandes órdenes son las figuras gigantescas de Buenaventura (m. 1274) y de Tomás de Aquino (m. 1274), que marcan el máximo desarrollo de la teología escolástica. San Buenaventura, el « Doctor Seráfico », sigue claramente los pasos de Alejandro de Hales , su compañero religioso y predecesor, pero lo supera en profundidad de misticismo y claridad de dicción. A diferencia de los demás escolásticos de este período, no escribió una «Suma» teológica, pero lo compensó ampliamente con su «Comentario sobre las Sentencias», así como con su famoso «Breviloquio», un «cofre de perlas» que, breve como compendio, no es otra cosa que una Suma condensada. Alejandro de Hales y Buenaventura son los verdaderos representantes de las antiguas escuelas franciscanas , de las que la posterior escuela de Duns Escoto se diferenció esencialmente. Sin embargo, no es Buenaventura, sino Tomás de Aquino, quien siempre ha sido honrado como el «Príncipe de la Escolástica ». Santo Tomás ostenta el mismo rango entre los teólogos que San Agustín entre los Padres de la Iglesia . Poseedor de un conocimiento angélico más que humano, el « Doctor angelical» se distingue no solo por la riqueza, profundidad y verdad de sus ideas y por su exposición sistemática de las mismas, sino también por la versatilidad de su genio, que abarcó todas las ramas del conocimiento humano. Para la teología dogmática, su obra más importante es la «Suma Teológica». La experiencia ha demostrado que, así como la adhesión fiel a Santo Tomás significa progreso, así también el abandono de sus enseñanzas conlleva invariablemente un declive de la teología católica . Parece providencial, por lo tanto, que León XIII, en su encíclica «Aeterni Patris» (1879), restableciera el estudio de los escolásticos, especialmente de Santo Tomás, en todas las escuelas católicas superiores , una medida que fue nuevamente enfatizada por el Papa Pío X. Los temores que prevalecen en ciertos círculos de que la restauración de los estudios escolásticos obligaría al pensamiento moderno a retroceder a la perspectiva anticuada del siglo XIII resultan infundados, pues ambos papas, si bien insistían en la adquisición de la «sabiduría de Santo Tomás», rechazaban categóricamente cualquier intención de revivir las nociones acientíficas de la Edad Media . Sería una insensatez ignorar el progreso de siete siglos; además, la Reforma , el jansenismo y las filosofías posteriores a Kant han originado problemas teológicos que Santo Tomás, en su tiempo, no pudo prever. No obstante, constituye una prueba convincente de la precisión lógica y la exhaustividad del sistema tomista el hecho de que contenga, al menos, los principios necesarios para refutar los errores modernos.

Ante el brillo del genio de Santo Tomás, incluso los grandes teólogos de este período se desvanecen hasta convertirse en estrellas de segunda y tercera magnitud. Aún, Dick de Middleton (m. 1300), cuya claridad de pensamiento y lucidez de exposición recuerdan la mente maestra de Tomás de Aquino, es un representante clásico de la Escuela Franciscana. Entre los servitas, Enrique de Gante (m. 1293), discípulo de Albert el Grande, merece mención; su estilo es original y retórico, sus juicios son independientes, su tratamiento de la doctrina sobre Dios atestigua el pensador profundo. Siguió los pasos de Santo Tomás su alumno Pedro de Tarentaise, que más tarde se convertiría en Papa Inocencio V (m. 1276) y Ulric de Estrasburgo (m. 1277), cuyo nombre es poco conocido, aunque su “Summa” no impresa fue muy estimada en la Edad Media. El famoso general de los agustinos, Egidio de Roma (m. 1316), descendiente de la noble familia de los Columna, aunque difería en algunos detalles de las enseñanzas de Santo Tomás, en general se adhirió a su sistema. En su propio orden, sus escritos fueron considerados clásicos. Pero el intento del agustino Gavardus en el siglo XVII de crear una “escuela egida” claramente resultó un fracaso. Por otra parte, surgieron adversarios de Santo Tomás incluso en vida de él. El primer ataque vino de England y fue dirigido por William de la Mare, de Oxford (m. 1285). En términos generales, los eruditos ingleses, famosos por su originalidad, desempeñaron un papel no insignificante en la vida intelectual de la Edad Media. Al tener una mentalidad más empírica y práctica que apriorística y teórica, enriquecieron la ciencia con un nuevo elemento. Su predilección por las ciencias naturales es también resultado de este sentido práctico. Como los eslabones de una cadena ininterrumpida siguen los nombres de Bede, Alcuino, Alfred (Anglicus), Alexander de Neckham, Alejandro de Hales, Roberto Grosseteste, Adam de Marsh, John Basingstoke, Robert Kilwardby, John Pecham, Roger Bacon, Duns Escoto, Occam. Kuno Fischer tiene razón cuando dice: “Al viajar por la gran carretera de la historia, podemos atravesar toda la Edad Media hasta Bacon de Verulam sin salir de ella. England por un momento” (“Francis Bacon”, Heidelberg, 1904, p. 4).

Este peculiar espíritu inglés se encarnó en el célebre Duns Escoto (1266-1308). Si bien su capacidad intelectual pertenece a la edad de oro de la escolástica, su audaz y virulenta crítica al sistema tomista fue en gran medida responsable de su decadencia. Escoto no puede vincularse con la antigua escuela franciscana; es más bien el fundador de la nueva escuela escotista, que se apartó de la teología de Alejandro de Hales y Buenaventura no tanto en cuestiones de fe y moral como en el tratamiento especulativo del dogma. Mayor aún es su oposición al punto de vista fundamental de Tomás de Aquino. Santo Tomás compara el sistema de teología y filosofía con el organismo animal, en el que el alma vivificante impregna todos los miembros, los mantiene unidos y los moldea hasta alcanzar una unidad perfecta. En palabras del propio Escoto, en cambio, el orden de las cosas se simboliza más bien con la planta, cuya raíz emite ramas y ramitas con una tendencia innata a crecer alejándose del tronco. Esta diferencia fundamental también arroja luz sobre las peculiaridades del sistema de Escoto en contraposición al tomismo : su formalismo en la doctrina de Dios y la Trinidad , su concepción laxa de la Unión Hipostática , su relajación de los vínculos que unen los sacramentos con la humanidad de Cristo, su explicación de la transustanciación como una sustitución aductiva, su énfasis en la supremacía de la voluntad, etc. Si bien no se puede negar que el escotismo preservó los estudios teológicos de un desarrollo unilateral e incluso obtuvo una victoria significativa sobre el tomismo con su doctrina sobre la Inmaculada Concepción , es evidente que el servicio esencial que prestó a la teología católica a largo plazo fue revelar, mediante el choque de argumentos, la perdurable solidez de la estructura tomista. Nadie puede dejar de admirar en Santo Tomás la perspicuidad de pensamiento y la lucidez de dicción, en contraste con las concepciones abstrusas y mistificantes de su crítico. En siglos posteriores, no pocos franciscanos de juicio más sereno, entre ellos Constantino Sarnanus (1589) y Juan de Rada (1599), se dedicaron a minimizar o incluso a reconciliar las diferencias doctrinales de los dos maestros.

(c) Tercera Época: Gradual Descenso de Escolástica (1300-1500).—La muerte de Duns Escoto (m. 1308) marca el fin de la era dorada del sistema escolástico. Lo que logró el siguiente período en materia de trabajo constructivo consistió principalmente en preservar, reproducir y digerir los resultados de épocas anteriores. Pero simultáneamente con esta encomiable labor encontramos elementos de desintegración, debido en parte a la Fraticellierrónea concepción del misticismo, en parte a las aberraciones y superficialidad del nominalismo, en parte al angustioso conflicto entre Iglesia y Estado (Felipe el Hermoso, Luis de Baviera, el exiliado en Aviñón). Aparte de los entusiastas fanáticos que se inclinaban hacia la herejía, el desarrollo y la rápida difusión del nominalismo deben atribuirse a dos alumnos de Duns Escoto: el francés Peter Aureolus (m. 1321) y el inglés William Occam (m. 1347). En unión con Marsilio de Padua y Juan de Jandun, Occam utilizó el nominalismo con el propósito declarado de socavar la unidad de la Iglesia. En este ambiente floreció el regalismo y la oposición a la primacía del Papa, hasta alcanzar su clímax en el falso principio: “Concilium supra Papam”, que fue predicado desde las azoteas hasta la época del Asociados of Constanza y Basilea. Es justo afirmar que fueron las necesidades apremiantes de la época, más que cualquier otra cosa, las que llevaron a algunos grandes hombres, como Pierre d'Ailly (muerto en 1425) y Gerson (muerto en 1429), a abrazar una doctrina que abandonaron. tan pronto como se curó el cisma papal. Para comprender el origen de los errores de Wyclif, Huss y Lutero, se debe estudiar la historia del nominalismo. Por lo que Lutero conocía como Escolástica Era sólo la forma degenerada que presenta el nominalismo. Incluso los nominalistas más destacados de finales del siglo Edad Media, como general de los agustinos, Gregorio de Rímini (m. 1359), y Gabriel Biel (m. 1495), a quien se ha llamado el “último escolástico”, no escapó a la desgracia de caer en graves errores. Las sutilezas nominalistas, unidas a un austero pseudoagustinismo de tipo ultrarigorista, hicieron Gregorio de Rímini el precursor del bajanismo y el jansenismo. Gabriel Biel, aunque se encuentra entre los mejores Nominalistas y combina solidez de doctrina con un espíritu de lealtad a la Iglesia, sin embargo, ejerció una influencia funesta sobre sus contemporáneos, tanto por su elogio excesivamente entusiasta de Occam como por la manera en que comentaba los escritos de Occam.

La orden que menos daño sufrió a causa del nominalismo fue la de Santo Domingo. Pues, con la posible excepción de Durand de Saint-Poucain (m. 1332) y Holkot (m. 1349), sus miembros fueron, por regla general, leales a su gran compañero religioso, Santo Tomás. Entre los más destacados durante la primera mitad del siglo XIV se encontraban: Herveo de Nedellec (m. 1323), un valiente oponente de Escoto; Juan de París (m. 1306); Pedro de Palude (m. 1342); y especialmente Raynerio de Pisa (m. 1348), quien escribió un resumen alfabético de la doctrina de Santo Tomás que aún hoy resulta útil. Una figura prominente del siglo XV es San Antonino de Florencia (m. 1459), distinguido por su laboriosidad como compilador y por su versatilidad como autor; con su «Suma Teológica» prestó un excelente servicio a la teología positiva. Un poderoso defensor del tomismo fue Juan Capreolus (m. 1444), el «Príncipe de los Tomistas» ( princeps Thomistarum ). Utilizando las mismas palabras de Santo Tomás, refutó, en su inquebrantable «Clypeus Thomistarum», a los adversarios del tomismo de manera magistral y convincente. No fue hasta principios del siglo XVI cuando comenzaron a aparecer comentarios sobre la «Suma Teológica» de Santo Tomás, entre los primeros en emprender esta labor el cardenal Cayetano de Vio (m. 1537) y Konrad Kollin (m. 1536). La filosófica «Suma contra Gentes» encontró un comentarista magistral en Francisco de Ferrara (m. 1528).

Mucho menos unidos que los dominicos estaban los franciscanos, quienes en parte favorecían el nominalismo y en parte se adherían al escotismo puro. Entre estos últimos, cabe destacar a: Francisco Mayronis (m. 1327); Juan de Colonia; Pedro de Aquila (m. hacia 1370), quien, como abreviador de Escoto, era llamado Escotello (pequeño Escoto); Nicolás de Orbellis (ca. 1460); y, sobre todo, Lichetus (m. 1520), el famoso comentarista de Escoto. Guillermo de Vorrilong (alrededor de 1400), Esteban Drulefer (m. 1485) y Nicolás de Niise (m. 1509) pertenecen a una tercera clase que se caracteriza por una tendencia a un contacto más estrecho con San Buenaventura. Una falta similar de armonía y unidad se observa en las escuelas de las demás órdenes. Mientras que los agustinos Jaime de Viterbo (m. 1308) y Tomás de Estrasburgo (m. 1357) se adhirieron a Egidio de Roma , acercándose así a Santo Tomás, Gregorio de Rimini , mencionado anteriormente, defendió un nominalismo sin disimulo. Alfonso Vargas de Toledo (m. 1366), por otro lado, fue defensor del tomismo en su forma más estricta. Entre los carmelitas también surgieron divergencias doctrinales. Gerardo de Bolonia (m. 1317) fue un tomista acérrimo, mientras que su hermano en la fe, Juan Baconthorp (m. 1346), se deleitaba en controversias triviales contra los tomistas. Oscilando entre el nominalismo y el escotismo, este genio original intentó, aunque sin éxito, fundar una nueva escuela en su orden. En general, sin embargo, los carmelitas posteriores fueron seguidores entusiastas de Santo Tomás. La Orden de los Cartujos produjo en el siglo XV a un teólogo prominente y polifacético: Dionisio Ryckel (m. 1471), apodado «el Cartujo», descendiente de la familia Leevis, quien estableció su cátedra en Roermond ( Holanda ). De su pluma conservamos valiosos comentarios sobre las Sagradas Escrituras, Pseudo-Dionisio, Pedro el Lombardo y Santo Tomás. Dominaba tanto el misticismo como la escolástica. Alberto Magno, Enrique de Gante y Dionisio conforman una brillante constelación que iluminó con un brillo imperecedero la teología alemana de la Edad Media.

Al dejar atrás los monasterios y centrarnos en el clero secular, encontramos hombres que, a pesar de sus numerosos defectos, no carecen de mérito en teología dogmática. El primero en merecer mención es el inglés Thomas Bradwardine (fallecido en 1340), el matemático más destacado de su época y arzobispo de Canterbury. Su obra «De causa Dei contra Pelagianos» evidencia una mente matemática y una profundidad de pensamiento inusual. Desafortunadamente, está marcada por un rigorismo inflexible y sombrío, hasta tal punto que los anglicanos calvinistas de un siglo posterior la publicaron en defensa de sus propias enseñanzas. El obispo irlandés Richard Radulphus de Armagh (fallecido en 1360), en su controversia con los armenios, también incurrió en imprecisiones dogmáticas, lo que allanó el camino a los errores de Wyclif. Cabe mencionar, de paso, que el erudito carmelita Thomas Netter (m. 1430), apodado Waldensis, debe ser considerado el más hábil polemista contra los wyclifitas y husitas. El gran cardenal Nicolás de Cusa (m. 1404) destaca como el inaugurador de un nuevo sistema especulativo en la teología dogmática; sin embargo, su doctrina es, en muchos aspectos, susceptible de crítica. Juan Torquemada (m. 1468) escribió un exhaustivo tratado sobre la Iglesia , y San Juan Capistran (m. 1456) una obra similar. Un prodigio de la erudición, reconocido ya como tal por sus contemporáneos, fue Alfonso Tostatus (m. 1454), igual a Nicolás de Lyra (m. 1341) en conocimiento bíblico. Merece un lugar en la historia de la teología dogmática, ya que intercaló sus excelentes comentarios sobre las Escrituras con tratados dogmáticos, y en su obra "Quinque paradoxes" legó al mundo un magnífico tratado sobre cristología y mariología.

Como era de esperar, el misticismo se desvió en este período y degeneró en un falso pietismo. Un ejemplo notable de ello es la anónima «Teología alemana», editada por Martín Lutero . Sin embargo, esta obra no debe confundirse con la «Teología alemana» del piadoso obispo Berthold de Chiemsee (fallecido en 1543), que, dirigida contra los reformadores, está imbuida del auténtico espíritu de la Iglesia católica.

(3) Tiempos modernos (1500-1900)

Así como durante el período patrístico el auge de las herejías propició el desarrollo de la teología dogmática en la Iglesia , los múltiples errores del Renacimiento y de la Reforma propiciaron una definición más precisa de importantes artículos de fe. En otros aspectos, ambos movimientos también produjeron efectos positivos. Mientras que en el Renacimiento el resurgimiento de los estudios clásicos infundió nuevo vigor a la exégesis y la patrología, la Reforma impulsó a las universidades que habían permanecido católicas , especialmente en España (Salamanca, Alcalá, Coímbra) y en los Países Bajos (Lovaina), a emprender una actividad entusiasta en la investigación intelectual. España , que se había quedado rezagada durante la Edad Media , se situó entonces audazmente a la vanguardia. La Sorbona de París recuperó su prestigio perdido solo hacia finales del siglo XVI. Entre las órdenes religiosas, la recién fundada Compañía de Jesús probablemente fue la que más contribuyó al renacimiento y crecimiento de la teología. Scheeben distingue cinco épocas en este período.

Primera Época: Preparación (1500-1570).—Fue sólo mediante un lento proceso que Católico la teología surgió de las profundidades en las que había caído. El ascenso de la Reformation (1517) había infligido graves heridas al Iglesia, y la deserción de tantos sacerdotes la privó de los recursos naturales de los que necesariamente depende el estudio de la teología. Sin embargo, la lista de los leales contiene muchos nombres brillantes, y las obras controvertidas de aquellos tiempos incluyen más de una valiosa monografía. Era natural que toda la literatura de este período tuviera un carácter apologético y controvertido y tratara aquellos temas que habían sido atacados más acerbamente: la regla y las fuentes de la fe, la Iglesia, la gracia, los sacramentos, especialmente los santos Eucaristía. Numerosos defensores de la fe surgieron en el mismo país que había visto nacer la Reformation: John Eck (m. 1543), Cochimus (m. 1552), Staphylus (m. 1564), James de Hoogstraet (m. 1527), John Groper (m. 1559), Alberto Pighius (m. 1542), Cardenal Osio (muerto en 1579), Martin Cromer (m. 1589) y Peter Canisius (m. 1597). Este último entregó a los católicos no sólo su mundialmente famoso catecismo, sino también una valiosísima mariología. Con orgullo y entusiasmo miramos England, donde los dos nobles mártires John Fisher, Obispo de Rochester (m. 1535) y Tomás Moro (m. 1535) defendieron la causa de la Católico fe con su pluma, donde Cardenal polaco (m. 1568), Stephen Gardiner (m. 1555), y Cardenal William Allen (f. 1594), hombres que combinaron el refinamiento con una sólida educación, pusieron su saber al servicio de los perseguidos Iglesia, mientras que el jesuita Nicholas Saunders escribió uno de los mejores tratados sobre la Iglesia. En Bélgica los profesores de la Universidad de lovaina abrió nuevos caminos para el estudio de la teología; Los más destacados entre ellos fueron: Ruardus Tapper (m. 1559), John Driedo (m. 1535), Jodocus Ravesteyn (m. 1570), John Hessels (m. 1566), John Molanus (m. 1585) y Garetius (m. 1571). A este último le debemos un excelente tratado sobre el santo Eucaristía. En Francia James Merlin, Christopher Chefontaines (muerto en 1595) y Gilberto Genebrard (m. 1597) prestó grandes servicios a la teología dogmática. Sylvester Pierias (m. 1523), Ambrose Catharinus (m. 1553) y Cardenal Seripandus son el alarde de Italia. Pero, por encima de todos los demás países, España se distingue por una verdadera galaxia de nombres brillantes: Alfonso de Castro (m. 1558), Miguel de Medina (m. 1578), Pedro de Soto (m. 1563). Algunas de sus obras han seguido siendo clásicos hasta nuestros días, como “De natura et gratia” (Venice, 1547) de Domingo Soto; “De iustificatione libri XV” (Venice, 1546) de Andrés Vega; “De locis theologicis” (Salamanca, 1563) de Melchor Cano.

Segunda época: El apogeo de la escolástica tardía (1570-1660).—Incluso en la época anterior, las sesiones del Concilio de Trento (1545-1563) habían ejercido una influencia beneficiosa en el carácter y la extensión de la literatura dogmática. Tras la clausura del concilio, surgió por doquier una nueva vida y una actividad prodigiosa en la teología, que evoca los mejores días de la era patrística y de la escolástica , pero que las supera en riqueza y variedad de sus producciones literarias. No nos ocuparemos aquí de la diligencia demostrada en la investigación bíblica y exegética. Pero los logros de la teología polémica, positiva y escolástica merecen una breve mención.

La teología controvertida fue llevada a la más alta perfección por Cardenal Belarmino (m. 1621). No hay otro teólogo que haya defendido casi la totalidad de Católico teología contra los ataques de los reformadores con tanta claridad y fuerza convincente. Otros teólogos notables por su magistral defensa de la Católico Fe fueron los jesuitas españoles Gregorio de Valencia (m. 1603) y sus alumnos Adán Tanner (m. 1635) y James Gretser (m. 1625), quienes enseñaron en el Universidad de Ingolstadt. al ingles Thomas Stapleton (m. 1598) debemos un trabajo, insuperable incluso en nuestros días, sobre el principio material y formal de protestantismo. Cardenal du Perron (m. 1618) de Francia Entró con éxito en la arena contra James I de England y Philip Mornay, y escribió un espléndido tratado sobre el santo Eucaristía. El elocuente orador púpito Bossuet (muerto en 1627) blandió su pluma para refutar protestantismo desde el punto de vista de la historia. Las “Praescriptiones Catholicae”, voluminosa obra del italiano Gravina (7 vols., Naples, 1619-39), posee un valor perdurable. Martin Becanus (m. 1624), un jesuita belga, publicó su útil y conocido “Manuale controversiarum”. En Holland La defensa de la religión fue llevada a cabo por los dos eruditos hermanos Adrian (m. 1669) y Peter de Walemburg (m. 1675), ambos obispos auxiliares de Colonia y ambos polémicos, que fácilmente se ubicaron entre los mejores. Incluso el lejano Oriente estuvo representado en los dos griegos conversos, Pedro Arcudio (muerto en 1640) y León Alatius (m. 1669).

El desarrollo de la teología positiva fue de la mano del progreso de la investigación sobre la época patrística y la historia del dogma. Estos estudios se cultivaron especialmente en Francia y Bélgica . Varios eruditos, versados ​​en historia, publicaron en excelentes monografías los resultados de sus investigaciones sobre la historia de dogmas específicos. Morinus (m. 1659) dedicó un estudio especial al Sacramento de la Penitencia ; Isaac Habert (m. 1668), a la doctrina de los Padres griegos sobre la gracia; Hallier (m. 1659), al Sacramento del Orden Sagrado; Garnier (m. 1681), al pelagianismo; Dechamps (m. 1701), al jansenismo; y Tricassinus (m. 1681), a la doctrina de San Agustín sobre la gracia. Lamentablemente, entre los representantes más brillantes de esta escuela histórico-dogmática se encontraban hombres que se desviaron, en mayor o menor medida, de las enseñanzas inmutables de la Iglesia Católica , como Baius, Jansenius el Joven, Launoy, de Marca, Dupin y otros. Si bien Nicole y Arnauld eran jansenistas, su monumental obra sobre la Eucaristía , «Perpetuite de la foi» ( París , 1669-74), aún conserva su valor. Pero hay dos hombres, el jesuita Petavius ​​(m. 1647) y el oratoriano Louis Thomassin (m. 1695), quienes, con sus obras trascendentales «Dogmata theologica», sentaron las bases de una nueva teología positiva sin dejar de lado el elemento especulativo.

Tal fue el entusiasmo con el que las órdenes religiosas impulsaron la teología escolástica y la perfeccionaron que pareció revivirse la época dorada del siglo XIII. No fue casualidad que Santo Tomás y San Buenaventura fueran proclamados Doctores de la Iglesia en aquel entonces , el primero por Pío V y el segundo por Sixto V. Mediante estos decretos papales, las dos figuras más destacadas del pasado fueron propuestas a los teólogos como modelos a imitar con fervor. El tomismo , protegido y venerado por los dominicos, demostró una vez más su plena vitalidad. A la cabeza del movimiento tomista se encontraba Báñez (m. 1604), el primer y mayor oponente del jesuita Molina (m. 1600). Escribió un valioso comentario sobre la «Suma Teológica» de Santo Tomás, que, junto con una obra similar de Bartolomé Medina (m. 1581), conforma un conjunto armonioso. Bajo el liderazgo de Báñez, un grupo de dominicos eruditos emprendió la defensa de la doctrina tomista sobre la gracia: Álvarez (m. 1635), de Lemos (m. 1629), Ledesma (m. 1616), Massoulie (m. 1706), Reginaldus (m. 1676), Nazarius (m. 1646), Juan Santo Tomás (m. 1644), Xantes Mariales (m. 1660), Gonet (m. 1681), Goudin (m. 1695), Contenson (m. 1674) y otros. Sin embargo, la obra más erudita, profunda y completa de la escuela tomista no provino de los dominicos, sino de los carmelitas de Salamanca. Se trata del invaluable “Cursus Salmanticensis” (Salamanca, 1631-1712) en 15 folios, un magnífico comentario sobre la “Suma” de Santo Tomás. Lamentablemente, los nombres de los autores de esta obra inmortal no han llegado a la posteridad. Fuera de la Orden Dominicana, el tomismo también tuvo muchos amigos fervientes y eruditos: el benedictino Aiphonsus Curiel (m. 1609), Francis Zumel (m. 1607), John Puteanus (m. 1623) y el irlandés Augustine Gibbon (m. 1676), quien trabajó en España y en Erfurt, Alemania . Las universidades católicas fueron activas en favor del tomismo . En Lovaina, Guillermo Estius (fallecido en 1613) escribió un excelente comentario sobre el «Liber Sententiarum» de Pedro el Lombardo, impregnado del espíritu de Santo Tomás, mientras que sus colegas Wiggers y Francisco Sylvius (fallecido en 1649) explicaron la «Summa» teológica del propio maestro. En la Sorbona, el tomismo estuvo dignamente representado por hombres como Gammache (fallecido en 1625), Andrés Duval (fallecido en 1637) y, especialmente, por el ingenioso Nicolás Ysambert (fallecido en 1624). La Universidad de Salzburgo también aportó una valiosa obra, la «Theologia scholastica» de Agustín Reding , quien ocupó la cátedra de teología en dicha universidad desde 1645 hasta 1658 y falleció como abad de Einsiedeln en 1692.

Los franciscanos de esta época no abandonaron en absoluto su oposición doctrinal a la escuela de Santo Tomás, sino que continuaron publicando comentarios sobre Pedro el Lombardo, que en su totalidad reflejan el auténtico espíritu del escotismo. Fueron especialmente los franciscanos irlandeses quienes impulsaron la actividad teológica de su orden, como Mauricio Hibernico (m. 1603), Antonio Hickay (Hiquus, m. 1641), Hugo Cavellus y Juan Ponce (Poncio, m. 1660). También cabe mencionar a los siguientes italianos y belgas: Francisco de Herrera (hacia 1590), Ángelus Vulpes (m. 1647), Felipe Fabri (m. 1630), Bosco (m. 1684) y el cardenal Brancatus de Laurea (m. 1693). Alrededor de 1580, el cardenal Sarnanus y Guillermo Herincx publicaron manuales escotistas para su uso en las escuelas , este último bajo la dirección de los franciscanos. Los capuchinos, por otro lado, se adhirieron a San Buenaventura, como por ejemplo Pedro Trigos (fallecido en 1593), José Zamora (fallecido en 1649), Gaudencio de Brescia (fallecido en 1672), Marco a Baudunio (fallecido en 1673) y otros.

Pero no puede haber duda de que la teología escolástica debe la mayoría de sus obras clásicas al Sociedad de Jesús, que se adhirió sustancialmente a la “Summa” de Santo Tomás, pero al mismo tiempo hizo uso de una cierta libertad ecléctica que parecía justificada por las circunstancias de la época. Molina (m. 1600) fue el primer jesuita en escribir un comentario sobre la “Summa” teológica de Santo Tomás. Fue seguido por Cardenal Toletus (m. 1596) y por Gregorio de Valencia (muerto en 1603), mencionado anteriormente como un distinguido polemista. Un grupo brillante en el Sociedad de Jesús son los españoles Francisco Suárez, gabriel vasquezy Didacus Ruiz. Suárez (muerto en 1617), el más destacado entre ellos, es también el teólogo más destacado que Sociedad de Jesús ha producido. Su renombre se debe no sólo a la fertilidad y riqueza de sus producciones literarias, sino también a su “claridad, moderación, profundidad y circunspección” (Scheeben). Realmente merece el título de “Médico eximius” que le regaló Benedicto XIV. en su colega gabriel vasquez (m. 1604) Suárez encontró un crítico a la vez sutil y severo, que combinaba conocimiento positivo con profundidad de especulación. Didacus Ruiz (m. 1632) escribió obras magistrales sobre Dios y conectar Trinity, temas que también fueron tratados a fondo por Christopher Gilles (m. 1608). Harruabal (m. 1608), Ferdinand Bastida (m. alrededor de 1609), Valentine Herice y otros son nombres que quedarán vinculados para siempre con la historia de Molinismo. Durante el período siguiente, James Granado (m. 1632), John Praepositus (m. 1634), Caspar Hurtado (m. 1646) y Antonio Pérez (m. 1694) ganaron fama por sus comentarios sobre Santo Tomás. Pero, aunque se dedicaron a la investigación científica, los jesuitas nunca olvidaron la necesidad de la instrucción. Arriaga (muerto en 1667) escribió excelentes manuales, a menudo voluminosos. Martin Esparza (m. 1670), Francis Amicus (m. 1651), Martin Becano (m. 1625), Adán Tanner (m. 1632), y finalmente por Sylvester Mauro (m. 1687), que no sólo destaca por su claridad, sino que también se distingue como filósofo. De la mano de esta literatura más general y completa aparecieron importantes monografías que incluían estudios especiales sobre ciertas cuestiones dogmáticas. Al entrar en las listas contra Baio y sus seguidores, Martínez de Ripalda (m. 1648) escribió la mejor obra sobre el orden sobrenatural. A Leonardo Lessius (m. 1623) le debemos algunos hermosos tratados sobre Dios y sus atributos. Aegidius Coninck (m. 1633) hizo el Trinity, Encarnación, y los sacramentos son objeto de estudios especiales. Cardenal Juan de Lugo (muerto en 1660), conocido por su perspicacia mental y muy estimado como moralista, escribió sobre la virtud de la fe y la Sacramentos of Penitencia y conectar Eucaristía. Claude Tiphanus (muerto en 1641) es autor de una monografía clásica sobre las nociones de personalidad e hipóstasis. Cardenal Pallavicini (m. 1667), conocido como el historiógrafo de la Consejo de Trento, ganó reputación como teólogo dogmático por varios de sus escritos.

(c) Tercera época: Mayor actividad y declive gradual de la escolástica (1660-1760).—Si bien la labor creativa y constructiva de la época anterior continuó, aunque con una vitalidad menguante, e impulsó una segunda primavera de literatura dogmática, otras corrientes de pensamiento se instalaron, preparando gradualmente el camino para el declive de la teología católica . El cartesianismo en filosofía, el galicanismo y el jansenismo debilitaban la ciencia sagrada. Prácticamente no había país o nación que no estuviera infectado por el falso espíritu de la época. Solo Italia permaneció inmune y conservó su antigua pureza y ortodoxia en materia teológica.

Cabría esperar que, en todo caso, la teología encontrara refugio en las escuelas de las antiguas órdenes religiosas. Sin embargo, incluso algunas de ellas sucumbieron a las malas influencias de la época, perdiendo poco a poco su firmeza y vigor originales. No obstante, a ellas se debe casi toda la literatura teológica de este periodo y el resurgimiento de la escolástica . Un producto de la escuela tomista, ampliamente difundido y bien adaptado a las necesidades de la época, fue la obra de referencia del dominico Billuart (m. 1757), que con excepcional habilidad y buen gusto explica y defiende el sistema tomista en forma escolástica. La teología dogmática del cardenal Gotti , sin embargo, rivaliza, si no supera, la obra de Billuart, tanto en cuanto a la sustancia como a la solidez de su contenido. Otros tomistas produjeron valiosas monografías: Drouin sobre los sacramentos y Bernard de Rubeis (m. 1775) sobre el pecado original. Más eclécticos en su adhesión al tomismo fueron los cardenales Celestine Sfondrato (m. 1696) y Aguirre (m. 1699); la obra de este último, «Teología de San Anselmo», en tres volúmenes, está repleta de profundas reflexiones. Entre los franciscanos, Claudius Frassen (m. 1680) publicó su elegante «Scotus academicus», contraparte de la teología tomista de Billuart. De la escuela escotista también cabe mencionar a Gabriel Boyvin, Krisper (m. 1721) y Kick (m. 1769). Eusebius Amort (m. 1775), el teólogo más destacado de Alemania , también representó un modelo superior, combinando un conservadurismo sólido con la debida consideración a las exigencias modernas. La Compañía de Jesús aún conservaba algo de su antiguo vigor y actividad. Simmonet, Ulloa (m. alrededor de 1723) y Marin fueron autores de voluminosas obras escolásticas. Pero entonces los intereses didácticos y pedagógicos comenzaron a imponerse, y exigieron numerosos manuales de teología. Cabe mencionar a Platel (m. 1681), Antoine (m. 1743), Pichler (m. 1736), Sardagna (m. 1775), Erber, Monschein (m. 1769) y Gener. Sin embargo, tanto en contenido como en forma, todos estos manuales fueron superados por la «Theologia Wirceburgensis», publicada por los jesuitas de Wurzburgo entre 1766 y 71. Además de las antiguas órdenes religiosas, encontramos durante este período a la nueva escuela de los agustinos, que basaban su teología en el sistema de Gregorio de Rimini en lugar del de Egidio de Roma . Debido al énfasis que ponían en el rigorismo de la doctrina de la gracia de San Agustín, fueron sospechosos durante un tiempo de baiianismo y jansenismo, pero Benedicto XIV los exoneró de esta sospecha. A esta escuela pertenecieron el erudito Lupus (fallecido en 1681) en Lovaina y el cardenal Noris (fallecido en 1704), distinguido por su sutil intelecto. Pero su mejor obra sobre teología dogmática provino de la pluma de Lawrence Berti (fallecido en 1766). Sus colaboradores en el mismo campo fueron Bellelli (fallecido en 1742) y Bertieri. El Oratorio Francés , tras perder su elevada eminencia, quedó sepultado por el jansenismo, como lo atestiguan suficientemente los nombres de Quesnel, Lebrun y Juenin.

La Sorbona de París , cuna del jansenismo y el galicanismo , dejó de estar al día con los tiempos. Sin embargo, dejando esto de lado, la teología debe obras de gran mérito a hombres como Louis Habert (m. 1718), du Hamel (m. 1706), L'Herminier y Witasse (m. 1716). Destacan como excepciones Louis Abelly (m. 1691) y Martin Grandin, quienes se distinguieron por su lealtad a la Iglesia . El mismo elogio debe decirse de Honoratus Tournely (m. 1729), cuyas "Praelectiones dogmaticae" se cuentan entre los mejores textos teológicos. Firme opositor del jansenismo, sin duda habría desafiado al galicanismo de no ser por las leyes del reino. Por lo demás, la Iglesia dependió casi exclusivamente de Italia en su lucha científica contra los perniciosos errores de la época. Allí se había reunido un selecto grupo de eruditos que lucharon valientemente por la pureza de la fe y los derechos del papado. En primera línea contra el jansenismo se encontraban los jesuitas Dominic Viva (m. 1726), La Fontaine (m. 1728), Alticozzi (m. 1777) y Faure (m. 1779). El galicanismo y el josefinismo fueron duramente presionados por los teólogos de la Compañía de Jesús , especialmente por Zaccaria (m. 1795), Muzzarelli (m. 1749), Bolgeni (m. 1811), Roncaglia y otros. Los jesuitas contaron con el apoyo de los dominicos Orsi (m. 1761) y Mamachi (m. 1792). Otro defensor de esta lucha fue el cardenal Gerdil (m. 1802). En parte, a esta época pertenece la fructífera actividad de San Alfonso María de Ligorio (fallecido en 1787), cuyos escritos, más populares que científicos, se opusieron enérgicamente al espíritu pernicioso de la época.

(d) Cuarta Época: Decadencia de Católico Teología (1760-1840).—Muchas circunstancias, tanto internas como externas, contribuyeron a una mayor decadencia de la teología que ya había comenzado en la época anterior. En Francia fue la todavía poderosa influencia del jansenismo y Galicanismo, en el Imperio Alemán la expansión del josefinismo y febronianismo eso minó la vitalidad de la teología ortodoxa. La supresión de la Sociedad de Jesús por Clemente XIV en 1773 privó a la teología de sus representantes más capaces. A estos factores hay que añadir la influencia paralizante de la “Ilustración” que, surgiendo a través del inglés Deísmo, se vio engrosada por el enciclopedismo francés y finalmente inundó a todos los países europeos. El Francés Revolución y las expediciones militares de Napoleón a lo largo Europa no estuvieron exentas de malas consecuencias. La falsa filosofía de la época (Kant, Schelling, Fichte, Hegel, Cousin, Comte, etc.), que engañó incluso a muchos teólogos, engendró no sólo un manifiesto desprecio por Escolástica e incluso para Santo Tomás, sino que también fomentó una concepción superficial de Cristianismo, cuyo carácter sobrenatural fue oscurecido por Racionalismo. Es cierto que el espíritu de siglos anteriores todavía estaba vivo en Italia, pero las circunstancias desfavorables de la época impidieron su crecimiento y desarrollo. En Francia la Revolución y las continuas campañas paralizaron o sofocaron toda actividad productiva. De Lamennais (m. 1854), cuyo comienzo de carrera había ofrecido promesas del más alto nivel, se apartó de la verdad y extravió a otros. Los católicos de England gimió bajo la opresión política y la intolerancia religiosa. España se había vuelto estéril. Alemania Sufrió el moho de la “Ilustración”. Por muy moderadamente que se puedan juzgar las aberraciones de Wessenberg (1774-1860), Vicario General of Constanza, que había absorbido las falsas ideas de su época, es seguro que el movimiento iniciado por él marcó una decadencia tanto en materia eclesiástica como científica. Pero cuanto más pobres son las producciones de los teólogos, mayor es su orgullo. Despreciaban a los viejos teólogos, a quienes no podían leer ni comprender. Entre las pocas obras de mejor tipo se encuentran los manuales de Wiest (1791), Klupfel (1789), Dobmayer (1807) y Brenner (1826). El ex jesuita Benedicto Stattler (m. 1797) intentó aplicar al dogma la filosofía de Cristianas Wolff, Zimmer (1802), incluso el de Schelling. El único trabajo que, uniendo solidez a una fidelidad Católico espíritu, marcó un retorno a las antiguas tradiciones de la Escuela fue la teología dogmática de Liebermann (muerto en 1844), quien enseñó en Estrasburgo y Maguncia; apareció en los años 1819-26 y pasó por muchas ediciones. Pero ni siquiera Liebermann pudo ocultar su antipatía por los escolásticos. El renovado intento de Hermes (muerto en 1831) de Bonn de tratar Católico teología en un espíritu kantiano no fue menos fatal que la de Gunther (muerto en 1863) en Viena, que buscó desentrañar los misterios de Cristianismo mediante una Gnosis moderna y resolverlas en verdades puramente naturales. Si alguna vez se regeneraría la teología positiva y especulativa, sería mediante un retorno a la fuente de su vitalidad, las gloriosas tradiciones del pasado.

(e) Quinta Época: Restauración de la Teología Dogmática (1840-1900).—El despertar de la Católico La vida en los años cuarenta naturalmente trajo consigo un resurgimiento de Católico teología. Alemania especialmente allí donde la decadencia había llegado más lejos, mostraban signos de una notable regeneración y de una salud vigorosa. El impulso externo estuvo dado por Joseph Gorres (m. 1848), el “gritador en la refriega”. Cuando el gobierno prusiano encarceló arzobispo von Droste-Vischering de Colonia A causa de la posición que había adoptado en la cuestión de los matrimonios mixtos, los encendidos llamamientos de Gorres comenzaron a llenar los corazones de los católicos, incluso fuera de Alemania, con valentía inusitada. Los teólogos alemanes escucharon el llamado y una vez más se dedicaron a la obra que les correspondía. Dellinger (m. 1890) desarrolló Iglesia historia, y Mohler avanzó la patología y el simbolismo. Tanto la teología positiva como la especulativa recibieron un nuevo impulso, la primera a través de Klee (muerto en 1840), la segunda a través de Staudenmeier (muerto en 1856). Al mismo tiempo, hombres como Kleutgen (m. 1883), Werner (m. 1888) y Stockl (m. 1895) ganaron para los despreciados Escolástica un nuevo lugar de honor por sus exhaustivos escritos históricos y sistemáticos. En Francia y Bélgica La teología dogmática de Cardenal Gousset (m. 1866) de Reims y los escritos de Obispo malou de Brujas (m. 1865) ejerció una gran influencia. En el norte América las obras de arzobispo Kenrick (muerto en 1863) hizo un bien incalculable. Cardenal Camille Mazzella (m. 1900) debe figurar entre los teólogos norteamericanos, ya que escribió sus obras dogmáticas mientras ocupaba la cátedra de teología en Woodstock. Facultad, Maryland. En England Los grandes cardenales Wiseman (muerto en 1865), Manning (muerto en 1892) y Newman (muerto en 1890) se convirtieron, por sus obras y hechos, en agentes poderosos en el resurgimiento de la religión. Católico vida y en el avance de Católico teología.

In Italia, donde las mejores tradiciones nunca habían sido olvidadas, hombres clarividentes como Sanseverino (m. 1865), Liberatore (m. 1892) y Tongiorgi (m. 1865) se pusieron a trabajar para restaurar la filosofía escolástica, porque se descubrió que era el arma más eficaz contra los errores de la época, es decir, el tradicionalismo y el ontologismo, que tenían numerosos seguidores entre Católico eruditos en Italia, Francia, y Bélgica. El trabajo pionero en teología positiva recayó en el famoso jesuita Perrone (muerto en 1876) en Roma. Sus obras sobre teología dogmática, repartidas por todo el Católico mundo, liberó a la teología de los miasmas que la habían infectado. Bajo su liderazgo, una brillante falange de teólogos, como Passaglia (m. 1887), Schrader (m. 1875), Cardenal Franzelin (m. 1886), Palmieri (m. 1909) y otros continuaron el trabajo tan felizmente iniciado y reafirmaron el derecho del elemento especulativo en el dominio de la teología. Eminente entre los dominicos fue Cardenal Zigliara, una maestra inspiradora y una autora fértil. Así desde Roma, el centro del catolicismo, donde se reunían estudiantes de todos los países, surgió una nueva vida que impregnó todas las naciones. Alemania, donde Baader (m. 1841), Gunther y Frohschammer (m. 1893) continuaron difundiendo sus errores, participaron en el levantamiento general y produjeron varios teólogos destacados, como Kuhn (m. 1887), Berlage (m. 1881). ), Dieringer (m. 1876), Oswald (m. 1903), Knoll (m. 1863), Denzinger (m. 1883), contra Schazler (m. 1880), Bernardo Jungmann (m. 1895), Heinrich (m. 1891) y otros. Pero AlemaniaEl mayor teólogo de esa época fue Joseph Scheeben (muerto en 1888), un hombre de notable talento para la especulación. En medio de este despertar universal, la Concilio Vaticano se celebró (1870), y el Encíclica of Papa leon XIII sobre el valor de la filosofía y la teología escolásticas, especialmente tomistas (1879). Ambos acontecimientos se convirtieron en hitos en la historia de la teología dogmática. Se desarrolló una enérgica actividad en cada rama de la ciencia sagrada y aún se mantiene. Aunque, consultando las necesidades de la época y de la situación hostil, los teólogos cultivan con asiduidad estudios históricos, como Iglesia historia, Cristianas arqueología, historia del dogma e historia de la religión, pero no faltan señales de que, al lado de la teología positiva, Escolástica también entrará en una nueva era de progreso. La historia muestra que los períodos de progreso en teología siempre siguen a los grandes concilios ecuménicos. Después del primer Concilio de Nicea (325) llegó el gran período de los Padres; Después del Cuarto Concilio de Letrán (1215), la maravillosa edad de la madurez Escolástica; y después del Consejo de Trento (1545-63) la actividad de más tarde Escolástica. No es demasiado esperar que el Concilio Vaticano, que tuvo que ser suspendida indefinidamente después de algunas sesiones generales, será seguida por un período similar de progreso y esplendor.

—J. POHLE.

I a. CRISTOLOGÍA

La cristología es la parte de la teología que trata sobre Nuestro Señor Jesucristo . En su totalidad, comprende las doctrinas relativas tanto a la persona de Cristo como a sus obras; pero en este artículo nos limitaremos a considerar la persona de Cristo. Una vez más, no invadiremos el ámbito del historiador y del teólogo del Antiguo Testamento, quienes presentan sus respectivas contribuciones bajo los epígrafes de JESUCRISTO y MESÍAS; por lo tanto, la teología de la Persona de Jesucristo , considerada a la luz del Nuevo Testamento o desde la perspectiva cristiana , es el tema propio de este artículo.

La persona de Jesucristo es la Segunda Persona de la Santísima Trinidad , el Hijo o el Verbo del Padre, quien «se encarnó por obra del Espíritu Santo de la Virgen María y se hizo hombre». Estos misterios, aunque anunciados en el Antiguo Testamento , fueron plenamente revelados en el Nuevo y desarrollados con claridad en la Tradición y la teología cristianas . Por lo tanto, debemos estudiar nuestro tema desde la triple perspectiva del Antiguo Testamento , el Nuevo Testamento y la Tradición cristiana.

A. El Antiguo Testamento

De lo expuesto se desprende que el Antiguo Testamento no se considera aquí desde la perspectiva del escriba judío, sino del teólogo cristiano . Jesucristo mismo fue el primero en utilizarlo de esta manera mediante su reiterada apelación a los pasajes mesiánicos de los escritos proféticos. Los apóstoles vieron en estas profecías numerosos argumentos a favor de las afirmaciones y enseñanzas de Jesucristo ; los evangelistas también las conocen, aunque recurren a ellas con menos frecuencia que los patrísticos. Incluso los Padres de la Iglesia exponen el argumento profético solo en términos generales o citan profecías aisladas; pero de este modo preparan el camino para una comprensión más profunda de la perspectiva histórica de las predicciones mesiánicas que comenzaron a prevalecer en los siglos XVIII y XIX. Dejando la exposición del desarrollo histórico de las profecías mesiánicas al autor del artículo «Mesías» , nos centraremos brevemente en las predicciones proféticas de la genealogía de Cristo, su nacimiento, su infancia, sus nombres, sus oficios, su vida pública, sus sufrimientos y su gloria.

(1) Las referencias a la genealogía humana del Mesías son bastante numerosas en el Antiguo Testamento : Se le representa como la descendencia de la mujer, el hijo de Sem , el hijo de Abraham , Isaac y Jacob , el hijo de David, el príncipe de los pastores, la descendencia de la médula del cedro alto (Gen., iii, 1-19; ix, 18-27; xii, 1-9; xvii, 1-9; xviii, 17-19; xxii, 16-18;xxvi, 1-5; xxvii, 1-15; Num., xxiv, 15-19; II Reyes, vii, 1-16; 1 Par., xvii, 1-17; Jer., xxiii, 1-8; xxxiii, 14-26; Ezech., xvii). El Salmista Real exalta la genealogía divina del futuro Mesías con las palabras: “El Señor me dijo: Tú eres mi hijo, hoy te he engendrado” (Salmo 2, 7).

Los profetas hablan frecuentemente del nacimiento del Cristo esperado. Lo sitúan en Belén de Judá (Miqueas, V, 2-14), y determinan su fecha por el traspaso del cetro de Judá (Génesis, 49, 8-12), por las setenta semanas de Daniel (9, 22-27) y por el «poco tiempo» mencionado en el Libro de Ageo (2, 1-10). Los videntes del Antiguo Testamento también saben que el Mesías nacerá de una Virgen (Isaías, 7, 1-17) y que su aparición, al menos su aparición pública, estará precedida por un precursor (Isaías, 40, 1-11; Malaquías, 4, 5-6).

Ciertos acontecimientos relacionados con la infancia del Mesías han sido considerados lo suficientemente importantes como para ser objeto de profecía. Entre ellos se encuentran la adoración de los Reyes Magos (Salmo 81, 1-17), la matanza de los inocentes (Jeremías 31, 15-26) y la huida a Egipto ( Oseas 11, 1-7). Es cierto que, en el caso de estas profecías, como sucede con muchas otras, su cumplimiento es su más clara evidencia; pero esto no invalida el hecho de que los acontecimientos fueron realmente predichos.

Tal vez haya menos necesidad de insistir en las predicciones de los nombres y títulos mesiánicos más conocidos, ya que implican menos oscuridad. Así, en las profecías de Zacarías, el Mesías es llamado el Oriente, o, según el texto hebreo, el “brote” (iii; vi, 9-15), en el Libro de Daniel Él es el Hijo del Hombre (vii), en la Profecía de Malaquías Él es el Ángel del Testamento (ii, 17; iii, 6), en los escritos de Isaías Él es el Salvador (li, 1; lii, 12; lxii), el Siervo del Señor (xlix, 1), el Emmanuel (viii, 1-10), el Príncipe de paz (ix, 1-7).

Los oficios mesiánicos se consideran de manera general en la última parte de Isaías (lxi); en particular, el Mesías es considerado como profeta en el Libro del Deuteronomio (xviii, 9-22); como rey en el Cántico de Ana (1 Reyes, ii, 1-10) y en el canto real del salmista (xliv); como sacerdote en el tipo sacerdotal Melquisedec (Gén., xiv, 14-20) y en las palabras del salmista “un sacerdote para siempre” (cix); como Goel, o Vengador, en la segunda parte de Isaías (lxiii, 1-6); como mediador del Nuevo Testamento , bajo la forma de un pacto del pueblo (Is., xlii, 1; xliii, 13), y de la luz de los gentiles (Is., xlix).

En cuanto a la vida pública del Mesías , Isaías nos da una idea general de la plenitud del Espíritu que reviste al Ungido (xi, 1-16) y de la obra mesiánica (lv). El salmista presenta una imagen del Buen Pastor (xxii); Isaías resume los milagros mesiánicos (xxxv); Zacarías exclama: «¡Alégrate mucho, hija de Sión !», prediciendo así la entrada solemne de Cristo en Jerusalén ; el salmista se refiere a este mismo acontecimiento cuando menciona la alabanza de la boca de los niños (viii). Volviendo una vez más al Libro de Isaías , el profeta predice el rechazo del Mesías mediante una alianza con la muerte (xxvii); el salmista alude al mismo misterio cuando habla de la piedra que los constructores rechazaron (cxvii).

¿Hace falta decir que los sufrimientos del Mesías fueron predichos plenamente por los profetas del Antiguo Testamento ? La idea general de la víctima mesiánica se presenta en el contexto de las palabras “sacrificio y ofrenda no quisiste” (Sal. xxxix); en el pasaje que comienza con la resolución “Pongamos leña a su pan” (Jer. xi), y en el sacrificio descrito por el profeta Malaquías (i). Además, la serie de eventos particulares que constituyen la historia de la Pasión de Cristo ha sido descrita por los profetas con notable minuciosidad: el salmista se refiere a su traición en las palabras “el hombre de mi paz… me suplantó” (xl), y Zacarías sabe de las “treinta piezas de plata” (xi); el salmista orando en la angustia de su alma es un tipo de Cristo en su agonía (Sal. liv); Su captura está profetizada en las palabras “persíganlo y apreséntenlo” y “cazarán tras el alma del justo” (Salmo 70; 913); Su juicio con sus falsos testigos puede encontrarse representado en las palabras “se han levantado contra mí testigos injustos, y la iniquidad se ha engañado a sí misma” (Salmo 26); Su flagelación está representada en la descripción del varón de dolores (Isaías 33; 13; 12) y las palabras “se juntaron sobre mí azotes” (Salmo 34); el mal destino del traidor está representado en las imprecaciones del Salmo 83; la crucifixión se menciona en los pasajes “¿Qué son estas heridas en medio de tus manos?” (Zacarías 13), “Condenémoslo a una muerte vil” (Sabiduría 2) y “Me han cavado las manos y los pies” (Salmo 21); La oscuridad milagrosa aparece en Amós , viii; la hiel y el vinagre se mencionan en el Salmo lxviii; el corazón traspasado de Cristo se prefigura en Zacarías, xii. El sacrificio de Isaac (Génesis, 21, 1-14), el chivo expiatorio (Levítico, 16, 1-28), las cenizas de la purificación (Números, 19, 1-10) y la serpiente de bronce (Números, 21, 4-9) ocupan un lugar destacado entre los tipos que prefiguran al Mesías sufriente . El tercer capítulo de Lamentaciones se considera, con razón, el lamento fúnebre de nuestro Redentor sepultado.

(8) Finalmente, la gloria del Mesías ha sido predicho por los Profetas del El Antiguo Testamento. El contexto de frases como “He resucitado porque el Señor me ha protegido” (Sal. iii), “Mi carne reposará en esperanza” (Sal. xv), “Al tercer día él nos resucitará” (Osée, v, 15, vi, 3), “Oh muerte, yo seré tu muerte” (Osée, xiii, 6-15a), y “Sé que mi Redentor vive” (Trabajos, xix, 23-27) remitió al devoto adorador judío a algo más que una restauración meramente terrenal, cuyo cumplimiento comenzó a realizarse en el Resurrección de Cristo. Este misterio también está implícito, al menos típicamente, en los primeros frutos de la cosecha (Lev., xxin, 9-14) y la liberación de Jonás del vientre del pez (Jon., ii). Tampoco es el Resurrección de Mesías el único elemento de la gloria de Cristo predicho por los profetas. PD. lxvii se refiere a la Ascensión; Joel, ii, 28-32, a la venida del Paracleto; Is., lx, al llamado del Gentiles; Mich., iv, 1-7, a la conversión del sinagoga; Dan., ii, 27-47, al reino de los Mesías en comparación con el reino del mundo. Otras características del reino mesiánico son tipificadas por el tabernáculo (Éx., xxv, 8-9; xxix, 43; xl, 33-36; Núm., ix, 15-23), el propiciatorio (Éx., xxv , 17-22; Sal. lxxix, 1), Aaron el sumo sacerdote (Éx., xxviii, 1; xxx, 1; 10; Núm., xvi, 39-40), el maná (Éx., xvi, 1-15; Sal. lxxvii, 24-25), y el roca de Horeb (Éx., xvii, 5-7; Núm., xx, 10-11; Sal. civ, 41). A Himno de acción de gracias por los beneficios mesiánicos se encuentra en Is., xii.

Los libros del Antiguo Testamento no son la única fuente de la que el teólogo cristiano puede aprender las ideas mesiánicas del judaísmo precristiano. Los oráculos sibilinos, el Libro de Enoc, el Libro de los Jubileos , los Salmos de Salomón , la Ascensión de Moysis, el Apocalipsis de Baruc , el Cuarto Libro de Esdras y varios escritos talmúdicos y rabínicos constituyen ricos depósitos de visiones precristianas sobre el Mesías esperado . No es que todas estas obras se escribieran antes de la venida de Cristo; pero, aunque parcialmente poscristianas en su autoría, conservan una imagen del mundo del pensamiento judío que se remonta, al menos en sus líneas generales, a siglos antes de la venida de Cristo.

B. El Nuevo Testamento

Algunos escritores modernos nos dicen que hay dos Cristos, por así decirlo, el Mesías de la fe y el Jesús de la historia. Consideran al Señor y a Cristo, a quien Dios exaltado al levantarlo de entre los muertos, como sujeto de Cristianas fe; y Jesús de Nazareth, el predicador y hacedor de milagros, como tema del historiador. Nos aseguran que es casi imposible persuadir incluso al crítico menos experimentado de que Jesús enseñó, en términos formales y al mismo tiempo, la cristología de Pablo, la de Juan y las doctrinas de Nicea, de Éfeso, Y de Calcedonia. De lo contrario, la historia de la primera Cristianas siglos les parece a estos escritores bastante inconcebible. Se dice que el Cuarto Evangelio carece de los datos que subyacen a las definiciones de los primeros concilios ecuménicos y proporciona un testimonio que no es un complemento, sino un correctivo, del retrato de Jesús dibujado por el Sinóptico. Estos dos relatos de Cristo se presentan como mutuamente excluyentes: si Jesús habló y actuó como habla y actúa en los evangelios sinópticos, entonces no puede haber hablado y actuado como lo relata San Juan. Repasaremos aquí brevemente la cristología de San Pablo, del Católico Epístolas, del Cuarto Evangelio y del Sinóptico. Así daremos al lector una cristología completa de la El Nuevo Testamento y al mismo tiempo los datos necesarios para controlar los argumentos de los modernistas. La cristología, sin embargo, no será completa en el sentido de que se extienda a todos los detalles relacionados con Jesucristo enseñado en el El Nuevo Testamento, sino en el sentido de que da Sus características esenciales enseñadas en la totalidad del El Nuevo Testamento.

(1) Cristología paulina

San Pablo insiste en la verdad de la verdadera humanidad y divinidad de Cristo, a pesar de que, a primera vista, el lector se encuentra con tres elementos en los escritos del apóstol: Dios , el mundo humano y el Mediador. Pero este último es a la vez divino y humano, Dios y hombre.

La humanidad de Cristo en las epístolas paulinas.—Las expresiones «en forma de siervo», «con apariencia de hombre», «a semejanza de carne pecaminosa» (Fil. 2, 7; Rom. 8, 3) pueden parecer menoscabar la verdadera humanidad de Cristo en la enseñanza paulina. Pero en realidad, solo describen un modo de ser o insinúan la presencia de una naturaleza superior en Cristo, no perceptible por los sentidos, o contrastan la naturaleza humana de Cristo con la naturaleza de la raza pecaminosa a la que pertenece. Por otro lado, el Apóstol habla claramente de Nuestro Señor manifestado en la carne (1 Tim. 3, 16), como poseedor de un cuerpo de carne (Col. 1, 22), como «hecho de mujer» (Gal. 4, 4), como nacido de la descendencia de David según la carne (Rom. 1, 3), como perteneciente según la carne a la raza de Israel (Rom. 9, 5). Como judío, Jesucristo nació bajo la Ley (Gál., iv, 4). El Apóstol enfatiza la participación real de Nuestro Señor en nuestra debilidad física humana (2 Cor., xiii, 4), en su vida de sufrimiento (Heb., v, 8), que culmina en la Pasión (ibid., i, 5; Fil., iii 10; Col., i, 24). La humanidad de Nuestro Señor se diferenciaba del resto de los hombres solo en dos aspectos: primero, en su total impecabilidad (2 Cor., v, 21; Gál., ii, 17; Rom., viii, 3); segundo, en el hecho de que Nuestro Señor era el segundo Adán , representando a toda la raza humana (Rom., v, 12-21; 1 Cor., xv, 45-49).

La Divinidad de Cristo en las Epístolas Paulinas.—Según San Pablo, la superioridad de la revelación cristiana sobre todas las demás manifestaciones divinas, y la perfección de la Nueva Alianza con su sacrificio y sacerdocio, se derivan del hecho de que Cristo es el Hijo de Dios (Heb., 1, 1 ss.; v, 5 ss.; Rom., 1, 3; Gal., 4, 4; Ef., 4, 13; Col., 1, 12 ss.; ii, 9 ss.; etc.). El Apóstol entiende por la expresión « Hijo de Dios » no una dignidad meramente moral, ni una relación meramente externa con Dios que comenzó en el tiempo, sino una relación eterna e inmanente de Cristo con el Padre. Él contrasta a Cristo con Aarón y sus sucesores, Moisés y los Profetas, y lo encuentra superior a ellos (Hebreos 5:4; 10:11; 7:1-22; 3:1-6; 1:1). Lo eleva por encima de los coros de ángeles y lo convierte en su Señor y Maestro (Hebreos 1:3; 14; 2:2-3), y lo sienta como heredero de todas las cosas a la diestra del Padre (Hebreos 1:2-3; Gálatas 4:14; Efesios 1:20-21). Si San Pablo se ve obligado a usar los términos “forma de Dios ”, “imagen de Dios ”, cuando habla de la Divinidad de Cristo, para mostrar la distinción personal entre el Padre Eterno y el Hijo Divino (Fil., ii, 6; Col., i, 15), Cristo no es meramente la imagen y gloria de Dios (1 Cor., xi, 7), sino también el primogénito antes de cualquier ser creado (Co., i, 15), en Quien, y por Quien, y para Quien fueron hechas todas las cosas (Col., i, 16), en Quien reside la plenitud de la Deidad con esa realidad actual que atribuimos a la presencia de los cuerpos materiales perceptibles y medibles a través de los órganos de nuestros sentidos (Col., ii, 9), en una palabra, “quien está sobre todas las cosas, Dios bendito por siempre” (Rom., ix, 5).

(2) Cristología de la Católico Epístolas

Las Epístolas de San Juan se analizarán junto con los demás escritos del mismo apóstol en el siguiente párrafo. Bajo este epígrafe, indicaremos brevemente las opiniones sobre Cristo que tenían los apóstoles Santiago, Pedro y Judas.

La Epístola de Santiago.—El enfoque principalmente práctico de la Epístola de Santiago no nos lleva a esperar que la Divinidad de Nuestro Señor se exprese formalmente en ella como una doctrina de fe. Sin embargo, esta doctrina está implícita en el lenguaje del autor inspirado. Él profesa tener la misma relación con Jesucristo que con Dios , siendo siervo de ambos (i, 1): aplica el mismo término al Dios del Antiguo Testamento que a Jesucristo (passim). Jesucristo es a la vez juez soberano y legislador independiente, que puede salvar y destruir (iv, 12); la fe en Jesucristo es fe en el Señor de la Gloria (ii, 1). El lenguaje de Santiago sería exagerado y forzado bajo cualquier otra suposición que no fuera la firme creencia del autor en la Divinidad de Jesucristo.

Creencia de San Pedro.—San Pedro se presenta como siervo y apóstol de Jesucristo (1 Pe., i, 1; II Pe., i, 1), quien fue predicho por los profetas del Antiguo Testamento de tal manera que los profetas mismos fueron siervos, heraldos e instrumentos de Cristo (1 Pe., i, 10-11). Es el Cristo preexistente quien moldea las palabras de los profetas de Israel para proclamar sus anticipaciones de su venida. San Pedro había presenciado la gloria de Jesús en la Transfiguración (II Pe., i, 16); Parece complacerse en multiplicar sus títulos: Jesús Nuestro Señor (2 Pedro, i, 2), nuestro Señor Jesucristo (ibíd., i, 14, 16), el Señor y Salvador (ibíd., iii, 2), nuestro Señor y Salvador Jesucristo (ibíd., i, 1), cuyo poder es divino (ibíd., i, 3), por cuyas promesas los cristianos participan de la naturaleza de Dios (ibíd., i, 4). Por lo tanto, a lo largo de su Epístola , San Pedro siente, por así decirlo, e implica la Divinidad de Jesucristo.

Epístola de San Judas.—San Judas también se presenta como siervo de Jesucristo , mediante cuya unión los cristianos se mantienen en una vida de fe y santidad (1); Cristo es nuestro único Señor y Salvador (4), quien castigó a Israel en el desierto y a los ángeles rebeldes (5), quien vendrá a juicio rodeado de miríadas de santos (14), y a quien los cristianos esperan la misericordia que les mostrará en su venida (21), cuyo resultado será la vida eterna. ¿Puede un Cristo meramente humano ser el sujeto de este lenguaje?

(3) Cristología johanneiana

Si no hubiera nada más en el Nuevo Testamento que probara la divinidad de Cristo, los primeros catorce versículos del Cuarto Evangelio bastarían para convencer a un creyente de ese dogma. Ahora bien, la doctrina de este prólogo es la idea fundamental de toda la teología joánica. El Verbo hecho carne es el mismo que el Verbo que existía en el principio, por un lado, y que Jesucristo , el hombre del Cuarto Evangelio, por otro. Todo el Evangelio es una historia del Verbo Eterno que habita en la naturaleza humana entre los hombres.

La enseñanza del Cuarto Evangelio también se encuentra en las Epístolas de Juan. En sus primeras palabras, el autor les dice a sus lectores que la Palabra de vida se ha manifestado y que los apóstoles la vieron, la oyeron y la tocaron. La negación del Hijo implica la pérdida del Padre (1 Juan 2, 23), y «todo aquel que confiese que Jesús es el Hijo de Dios , Dios permanece en él, y él en Dios » (ibíd., iv, 15). Hacia el final de la Epístola, el autor es aún más enfático: «Y sabemos que el Hijo de Dios ha venido, y nos ha dado entendimiento para que conozcamos al Dios verdadero , y estemos en su Hijo verdadero. Este es el Dios verdadero y la vida eterna» (ibíd., v, 20).

Según el Apocalipsis , Cristo es el primero y el último, el alfa y el omega, el eterno y el todopoderoso (1, 8; 21, 6; xxii, 13). Es el rey de reyes y señor de señores (xix, 16), el señor del mundo invisible (xii, 10; xiii, 8), el centro de la corte celestial (v, 6). Recibe la adoración de los ángeles más excelsos (v, 8) y, como objeto de esa adoración ininterrumpida (v, 12), está asociado con el Padre (v, 13; xvii, 14).

(4) Cristología de los sinópticos

Existe una diferencia real entre los tres primeros evangelistas y San Juan en sus respectivas representaciones de nuestro Señor. La verdad presentada por estos escritores puede ser la misma, pero la ven desde diferentes puntos de vista. Los tres sinópticos exponen la humanidad de Cristo en su obediencia a la ley, en su poder sobre la naturaleza y en su ternura por los débiles y afligidos; el cuarto Evangelio expone la vida de Cristo no en ninguno de los aspectos que le pertenecen como humano, sino como la expresión adecuada de la gloria de la Persona Divina , manifestada a los hombres bajo una forma visible. Pero a pesar de esta diferencia, los sinópticos, mediante su implicación sugestiva, prácticamente anticipan la enseñanza del cuarto Evangelio. Esta sugerencia está implícita, en primer lugar, en el uso sinóptico del título Hijo de Dios aplicado a Jesucristo . Jesús es el Hijo de Dios , no solo en un sentido ético o teocrático, no solo como uno entre muchos hijos, sino que es el único, el Hijo amado del Padre, de modo que su filiación es única e irrepetible (Mateo iii, 17; 17, 5; 22, 41; cf. 4, 3, 6; Lucas 4, 3, 9); esto se deriva del hecho de que el Espíritu Santo descendería sobre María y el poder del Altísimo la cubriría con su sombra (Lucas 1, 35). Asimismo, los sinópticos implican la divinidad de Cristo en su relato de su natividad y las circunstancias que la acompañan; es concebido por el Espíritu Santo (Lucas 1, 35), y su madre sabe que todas las generaciones la llamarán bienaventurada, porque el Todopoderoso había hecho grandes cosas con ella (Lucas 1, 48). Isabel llama a María bendita entre las mujeres, bendice el fruto de su vientre y se maravilla de ser visitada por la madre de su Señor (Lucas 1, 42-43). Gabriel saluda a Nuestra Señora como llena de gracia y bendita entre las mujeres; su Hijo será grande, será llamado Hijo del Altísimo y su reino no tendrá fin (Lucas 1, 28, 32). Como recién nacido, Cristo es adorado por los pastores y los Reyes Magos , representantes del mundo judío y gentil. Simeón ve en el niño la salvación de su Señor, la luz de los gentiles y el orgullo y la gloria de su pueblo Israel (Lucas 2, 30-32). Estos relatos difícilmente se ajustan a los límites de un niño meramente humano, pero se vuelven comprensibles a la luz del Cuarto Evangelio.

Los sinópticos concuerdan con la enseñanza del Cuarto Evangelio respecto a la persona de Jesucristo, no solo en el uso del término Hijo de Dios y en sus relatos del nacimiento de Cristo con sus detalles circundantes, sino también en sus narraciones de la doctrina, la vida y la obra de Nuestro Señor. El mismo término Hijo del Hombre , que a menudo aplican a Cristo, se usa de tal manera que muestra en Jesucristo una autoconciencia para la cual el elemento humano no es algo primario, sino algo secundario y superpuesto. A menudo, a Cristo se le llama simplemente Hijo (Mateo 11, 27; 28, 20), y correspondientemente Él nunca llama al Padre «nuestro» Padre, sino «mi» Padre (Mateo 18, 10, 19, 35; 20, 23; 26, 53). En su bautismo y transfiguración recibe testimonio del cielo de su filiación divina; los profetas del Antiguo Testamento no son rivales, sino siervos en comparación con Él (Mateo 21, 34). De ahí que el título Hijo del Hombre implique una naturaleza a la que la humanidad de Cristo era accesoria. Nuevamente, Cristo afirma tener el poder de perdonar los pecados y respalda su afirmación con milagros (Mateo 9:2-6; Lucas 5:20, 24). Él insiste en la fe en sí mismo (Mateo 16, 16, 17), inserta su nombre en la fórmula bautismal entre el del Padre y el del Espíritu Santo (Mateo 28, 19), solo Él conoce al Padre y solo Él es conocido por el Padre (Mateo 11, 27), instituye el sacramento de la Sagrada Eucaristía (Mateo 26, 26; Marcos 14, 22; Lucas 22, 19), sufre y muere solo para resucitar al tercer día (Mateo 20, 19; Marcos 10, 34; Lucas 18, 33), asciende al cielo , pero declara que estará entre nosotros hasta el fin del mundo (Mateo 28, 20).

¿Hace falta añadir que las pretensiones de Cristo a la más excelsa dignidad de su persona quedan inequívocamente claras en los discursos escatológicos de los sinópticos? Él es el Señor del universo material y moral; como legislador supremo, revisa toda la demás legislación; como juez final, determina el destino de todos. Si se elimina el Cuarto Evangelio del canon del Nuevo Testamento , aún se conserva en los Evangelios sinópticos la misma doctrina sobre la persona de Jesucristo que ahora extraemos de los Cuatro Evangelios; algunos puntos de la doctrina podrían estar expresados ​​con menos claridad, pero seguirían siendo sustancialmente los mismos.

C. Cristianas Tradition

La cristología bíblica demuestra que Jesucristo es Dios y hombre a la vez. Si bien la tradición cristiana siempre ha sostenido esta triple tesis —que Jesucristo es verdaderamente hombre, que es verdaderamente Dios y que el Dios -hombre, Jesucristo , es una misma persona—, las doctrinas heréticas o erróneas de diversos líderes religiosos han obligado a la Iglesia a insistir, cada vez con mayor claridad, en uno u otro elemento de su cristología. Una lista clasificada de los principales errores y de las posteriores declaraciones eclesiásticas mostrará con suficiente claridad el desarrollo histórico de la doctrina de la Iglesia . El lector encontrará un análisis más extenso de las principales herejías y concilios bajo sus respectivos epígrafes.

(1) La humanidad de Cristo

La verdadera humanidad de Jesucristo fue negada incluso en los primeros tiempos de la Iglesia . El docetista Marción y los priscilianistas le otorgan a Jesús solo un cuerpo aparente; los valentinianos, un cuerpo traído del Cielo . Los seguidores de Apolinar niegan que Jesús tuviera alma humana o que poseyera la parte superior del alma humana; sostienen que el Verbo provee el alma completa en Cristo, o al menos sus facultades superiores. En tiempos más recientes, no se niega tanto la verdadera humanidad de Cristo como su verdadera hombría. Según Kant, el credo cristiano trata del ideal, no del Jesús histórico; según Jacobi, adora a Jesús no como una persona histórica, sino como un ideal religioso; según Fichte existe una unidad absoluta entre Dios y el hombre, y Jesús fue el primero en verla y enseñarla; según Schelling, la encarnación es un hecho eterno, que casualmente alcanzó en Jesús su punto más alto; Según Hegel, Cristo no es la encarnación real de Dios en Jesús de Nazaret , sino el símbolo de la encarnación de Dios en la humanidad en general. Finalmente, algunos autores católicos recientes distinguen entre el Cristo histórico y el Cristo de la fe, anulando así en este último su realidad histórica. Para más información sobre estos errores, pueden consultarse el Nuevo Syllabus (Proposit. 29 y ss.) y la encíclica «Pascendi dominici gregis».

(2) La Divinidad de Cristo

Incluso en tiempos apostólicos, la Iglesia consideraba que negar la divinidad de Cristo era eminentemente anticristiano ( 1 Juan 2, 22-23; 4, 3; 2 Juan 7). Los primeros mártires, los Padres más antiguos y las primeras liturgias eclesiásticas coinciden en su profesión de la divinidad de Cristo. Sin embargo, los ebionitas , los teodocianos, los artemonitas y los fotimanos veían a Cristo como un simple hombre, aunque singularmente iluminado por la sabiduría divina; o como la aparición de un ser que emanaba del Ser Divino según la teoría gnóstica; o también como una manifestación del Ser Divino, como admitían los sabelios y patripasianos teístas y panteístas; o, finalmente, como el Verbo encarnado, sí, pero el Verbo concebido a la manera arriana como una criatura que mediaba entre Dios y el mundo, al menos no esencialmente idéntico al Padre y al Espíritu Santo . Aunque las definiciones de Nicea y de los concilios posteriores, especialmente del Cuarto de Letrán, tratan directamente la doctrina de la Santísima Trinidad , también enseñan que el Verbo es consustancial con el Padre y el Espíritu Santo , estableciendo así la Divinidad de Jesucristo , el Verbo encarnado. En tiempos más recientes, nuestros primeros racionalistas intentaron eludir el problema de Jesucristo ; tenían poco que decir sobre él, mientras que consideraban a San Pablo el fundador de la Iglesia . Pero el Cristo histórico era una figura demasiado imponente como para ser ignorada por mucho tiempo. Es aún más lamentable que en tiempos recientes la negación práctica de la Divinidad de Cristo no se limite a los socinianos y a autores como Ewald y Schleiermacher. Otros que se profesan cristianos creyentes ven en Cristo la revelación perfecta de Dios , la verdadera cabeza y señor de la humanidad, pero, al fin y al cabo, terminan con las palabras de Pilato: «¡He aquí al hombre!».

(3) Unión hipostática

Su naturaleza humana y Su naturaleza Divina están en Jesucristo unidos hipostáticamente, es decir, unidos en la hipóstasis o persona del Verbo. Este dogma también ha encontrado acérrimos oponentes desde los primeros tiempos del siglo XIX. Iglesia. Nestorio y sus seguidores admitieron en Cristo una persona moral, así como una sociedad humana forma una persona moral; pero esta persona moral resulta de la unión de dos personas físicas, así como hay dos naturalezas en Cristo. Estas dos personas están unidas, no físicamente, sino moralmente, por medio de la gracia. La herejía de Nestorio fue condenada por Celestino I en la época romana. Sínodo del año 430 d.C. y por el Concilio de Efeso, 431 d.C.; el Católico Se insistió nuevamente en la doctrina Concilio de Calcedonia y el segundo Consejo de Constantinopla. De ello se deduce que la naturaleza divina y la humana están físicamente unidas en Cristo. Los monofisitas, por lo tanto, creían que en esta unión física o la naturaleza humana era absorbida por la Divina, según las opiniones de Eutiques; o que la naturaleza Divina fue absorbida por la humana; o, también, que de la unión física de los dos resultó una tercera naturaleza por una especie de mezcla física, por así decirlo, o al menos por medio de su composición física. La verdad Católico La doctrina fue sostenida por Papa León el Grande, el Concilio de Calcedoniay el Quinto Concilio ecuménico, 553 d.C. El duodécimo canon del último concilio excluye también la opinión de que la vida moral de Cristo se desarrolló gradualmente, alcanzando su plenitud sólo después de la Resurrección. Los adopcionistas renovaron el nestorianismo en parte porque consideraban la Palabra como el recurso natural. Hijo de Dios, y el hombre Cristo como siervo o hijo adoptivo de Dios, otorgando así personalidad propia a la naturaleza humana de Cristo. Esta opinión fue rechazada por Papa Adrián I, Sínodo de Ratisbona, 782 d.C., el Consejo de Francfort (794), y por León III en la época romana. Sínodo (799). No es necesario señalar que la naturaleza humana de Cristo no está unida al Verbo, según las opiniones socinianas y racionalistas. Dorner muestra cuán difundidos están estos puntos de vista entre los protestantes, ya que apenas hay un teólogo protestante destacado que niegue su propia personalidad a la naturaleza humana de Cristo. Entre los católicos, Berruyer y Gunther reintrodujeron un nestorianismo modificado; pero fueron censurados por la Congregación del Index (17 de abril de 1755) y por Papa Pío IX (15 de enero de 1857). La herejía monofisita fue renovada por los monotelitas, admitiendo una sola voluntad en Cristo y contradiciendo así las enseñanzas de los Papas. Martin Yo y Agatho y del VI Concilio Ecuménico. Tanto los griegos cismáticos como los reformadores del siglo XVI deseaban conservar la doctrina tradicional sobre el Verbo Encarnado; pero incluso los primeros seguidores de los reformadores cayeron en errores que involucraban tanto a las herejías nestoriana como a la monofisita. El Ubiquitarios, por ejemplo, encontrar la esencia de la Encarnación no en la asunción de la naturaleza humana por el Verbo, sino en la divinización de la naturaleza humana al compartir las propiedades de la naturaleza Divina. Los teólogos protestantes posteriores se alejaron aún más de las opiniones de Cristianas tradición; Cristo para ellos era el sabio de Nazareth, quizás incluso el más grande de los Profetas, cuyo registro bíblico, mitad mito y mitad historia, no es más que la expresión de una idea popular de la perfección humana. El Católico escritores cuyas opiniones eran despectivas ya sea del carácter histórico del relato bíblico de la vida de Cristo o de sus prerrogativas como Dios-El hombre ha sido censurado en el nuevo. Silaba y conectar Encíclica “Pascendi dominici gregis”.

—AJ MAAS.

II. TEOLOGÍA MORAL

La teología moral es una rama de la teología, la ciencia de Dios y de las cosas divinas. La distinción entre teología natural y sobrenatural se basa en un fundamento sólido. La teología natural es la ciencia de Dios mismo, en la medida en que la mente humana puede, por sus propios esfuerzos, llegar a una conclusión definitiva sobre Dios y su naturaleza: siempre se designa con el adjetivo «natural». La teología, sin ninguna otra modificación, se entiende invariablemente como teología sobrenatural, es decir, la ciencia de Dios y de las cosas divinas, en la medida en que se basa en la Revelación sobrenatural . Su objeto de estudio abarca no solo a Dios y su esencia, sino también sus acciones y sus obras de salvación, así como la guía que nos conduce a Dios , nuestro fin sobrenatural. En consecuencia, se extiende mucho más allá que la teología natural; pues, aunque esta última nos informa sobre la esencia y los atributos de Dios , no puede decirnos nada acerca de sus obras gratuitas de salvación. El conocimiento de todas estas verdades es necesario para todo hombre, al menos en sus líneas generales, y se adquiere mediante la fe cristiana . Pero esto aún no es una ciencia. La ciencia teológica exige que el conocimiento adquirido mediante la fe se profundice, se amplíe y se fortalezca, de modo que los artículos de fe se comprendan y se defiendan por sus razones y, junto con sus conclusiones, se organicen sistemáticamente.

El campo de la teología propiamente dicha se divide en teología dogmática y moral, que difieren en su objeto de estudio y en su método. La teología dogmática tiene como fin la discusión científica y el establecimiento de las doctrinas de la fe, mientras que la teología moral se centra en los preceptos morales. Los preceptos de la moral cristiana también forman parte de las doctrinas de la fe, pues fueron anunciados o confirmados por la Revelación Divina . El objeto de la teología dogmática son aquellas doctrinas que enriquecen el conocimiento necesario o conveniente para el ser humano, cuyo destino es sobrenatural. La teología moral, por otro lado, se limita a aquellas doctrinas que analizan la relación del ser humano y sus acciones libres con Dios y su fin sobrenatural, y proponen los medios instituidos por Dios para alcanzar dicho fin. En consecuencia, la teología dogmática y la moral son dos partes estrechamente relacionadas de la teología universal. Dado que ambas disciplinas pueden reivindicar un número considerable de doctrinas individuales, no se puede trazar una línea divisoria clara entre el objeto del dogma y el de la moral. En la práctica, sin embargo, es necesario establecer una división y una limitación de acuerdo con las necesidades prácticas. De naturaleza similar es la relación entre la teología moral y la ética. El tema de la moral natural o ética, tal como se encuentra en el Decálogo , se ha incluido en la Revelación Divina positiva y, por lo tanto, ha pasado a formar parte de la teología moral. No obstante, los procesos argumentativos difieren en ambas ciencias, y por esta razón gran parte del contenido se omite en la teología moral y se remite a la ética. Por ejemplo, la refutación de los sistemas erróneos de los eticistas modernos generalmente se trata dentro de la ética, especialmente porque estos sistemas se refutan con argumentos que se basan más en la razón que en la fe. La teología moral solo se ocupa de los sistemas erróneos en la medida en que requiere la defensa de las doctrinas reveladas. Sin embargo, debe abordar los diversos requisitos de la ley natural, no solo porque esta ley ha sido confirmada y definida por la revelación positiva, sino también porque toda violación de la misma implica una perturbación del orden moral sobrenatural, cuyo tratamiento es una parte esencial de la teología moral.

El campo de la teología moral, su contenido y los límites que la separan de disciplinas afines pueden resumirse así: la teología moral abarca todo lo relativo a las acciones libres del hombre y al fin último, o supremo, que se alcanza mediante ellas, según lo conocemos por la Revelación Divina ; en otras palabras, incluye el fin sobrenatural, la regla o norma del orden moral, las acciones humanas en sí mismas, su armonía o desarmonía con las leyes del orden moral, sus consecuencias y la ayuda divina para su correcta realización. Un tratamiento detallado de estos temas se encuentra en la segunda parte de la «Suma Teológica» de Santo Tomás, una obra aún sin parangón como tratado de teología moral.

Santo Tomás esboza brevemente la posición de la teología moral en la teología universal en la “Summa theol.”, I, Q. i, a. 7 y Q. ii en el proemium y en el prólogo de I-II; igualmente por el P. Suárez en el proemium de sus comentarios al I-II de Santo Tomás. El tema de toda la segunda parte de la “Summa theol”. es decir, el hombre como agente libre. “Hombre fue hecho después de la imagen de Dios, por su intelecto, su libre albedrío y un cierto poder para actuar por su propia voluntad. Por lo tanto, después de haber hablado del patrón, a saber. de Dios, y de aquellas cosas que procedieron de su divino poder según su voluntad, debemos ahora dirigir nuestra atención a su imagen, es decir, al hombre, en cuanto él también es el principio de sus acciones en virtud de su libre albedrío y de su poder. sobre sus propias acciones”. Él incluye todo esto en la teología, no sólo porque es visto como el objeto de la Divinidad positiva. Revelación (I, Q. i, a. 3), sino también porque Dios siempre es el objetivo principal, porque “la teología trata todas las cosas en su relación con Dios, ya sea en la medida en que sean Dios Él mismo o están dirigidos a Dios como su origen o último fin” (I, Q. i, a. 7). “Dado que el objetivo principal de la teología es comunicar el conocimiento de Dios, no sólo como Él es en sí mismo sino también como principio y fin de todas las cosas y particularmente de las criaturas racionales de las que hablaremos primero. Dios, en segundo lugar, de la tendencia de la criatura racional hacia Dios“, etc. (I, Q. ii, proem.). Estas palabras señalan el alcance y el tema de la parte moral de la teología. Suárez, quien preñadamente llama a esta tendencia de las criaturas hacia Dios “el regreso de las criaturas a Dios“, demuestra que no hay contradicción en designar al hombre creado a imagen de Dios, dotado de razón y libre albedrío y ejerciendo estas facultades, como objeto de la teología moral, y Dios como objeto de toda la teología. “Si se nos pide que nombremos el objeto próximo de la teología moral, sin duda diremos que es el hombre como agente libre, que busca su felicidad mediante sus acciones libres; pero si se nos pregunta en qué aspecto debe tratarse principalmente este objeto, responderemos que debe hacerse con respecto a Dios como su último fin”.

Un análisis detallado de la amplia gama de teología moral puede encontrarse en el índice analítico de la Pars Secunda de la «Suma Teológica» de Santo Tomás. Debemos limitarnos a un breve resumen. La primera cuestión trata sobre el fin último del hombre, la felicidad eterna, su naturaleza y posesión. A continuación, se examinan los actos humanos en sí mismos y sus diversas subdivisiones, los actos voluntarios e involuntarios, la rectitud o malicia moral de los actos interiores y exteriores y sus consecuencias; las pasiones en general y en particular; los hábitos o cualidades permanentes del alma humana, y las cuestiones generales sobre virtudes, vicios y pecados. Bajo este último título, al indagar sobre las causas del pecado, el autor plasma la doctrina del pecado original y sus consecuencias. Esta parte, sin embargo, podría considerarse con igual derecho teología dogmática en el sentido más estricto del término. Aunque Santo Tomás considera el pecado principalmente como una transgresión de la ley, y en particular de la «lex terna» (Q. ii, a. 6), sitúa los capítulos sobre las leyes después de la sección sobre el pecado; porque el pecado, un acto humano libre como cualquier otro, se analiza primero desde el punto de vista de sus principios subjetivos, a saber, el conocimiento, la voluntad y la tendencia de la voluntad; solo después se examinan las acciones humanas con respecto a sus principios objetivos o externos, y el principio externo, por el cual las acciones humanas se juzgan no solo como humanas, sino como acciones morales, ya sean moralmente buenas o moralmente malas, es la ley. Dado que la moralidad es concebida por él como una moralidad sobrenatural, que excede la naturaleza y las facultades del hombre, la gracia divina, el otro principio externo de las acciones moralmente buenas del hombre, se analiza después de la ley. En el exordio de Q. xc, Santo Tomás expone brevemente su división de la siguiente manera: «El principio exterior que nos mueve a las buenas acciones es Dios ; Él nos instruye mediante su ley y nos ayuda con su gracia. Por lo tanto, hablaremos primero de la ley y luego de la gracia».

El siguiente volumen está dedicado enteramente a las cuestiones especiales, en el orden dado por Santo Tomás en el prólogo: «Después de una mirada superficial a las virtudes, los vicios y los principios morales en general, nos corresponde considerar los diversos puntos en detalle. Las discusiones morales, si se contentan con generalidades, son de poco valor, porque las acciones afectan a cosas particulares e individuales. Cuando se trata de cuestiones morales, podemos considerar las acciones individuales de dos maneras: una, examinando el asunto, es decir, discutiendo las diferentes virtudes y vicios; otra, indagando en las diversas ocupaciones de los individuos y sus estados de vida». Santo Tomás procede entonces a discutir toda la gama de la teología moral desde ambos puntos de vista. Primero, examina detenidamente las diversas virtudes, teniendo en cuenta las ayudas divinas y los pecados y vicios opuestos a las respectivas virtudes. Examina primero las tres virtudes divinas que son totalmente sobrenaturales y abarcan el vasto campo de la caridad y su práctica real; Luego pasa a las virtudes cardinales con sus virtudes auxiliares y afines. El volumen concluye con una discusión de los estados particulares de vida en la Iglesia de Dios , incluyendo aquellos que suponen una guía divina extraordinaria. Esta última parte, por lo tanto, discute temas que pertenecen específicamente a la teología mística o ascética, como la profecía y los modos extraordinarios de oración, pero sobre todo la vida activa y contemplativa, la perfección cristiana y el estado religioso en la Iglesia . Los contenidos de una obra moderna sobre teología moral, como, por ejemplo, la de Slater ( Londres , 1909), son: Actos humanos, conciencia, ley, pecado, las virtudes de la fe, la esperanza, la caridad; los preceptos del Decálogo , incluyendo un tratado especial sobre la justicia; los mandamientos de la Iglesia ; deberes asociados a estados o cargos particulares; los sacramentos, en la medida en que su administración y recepción son un medio de reforma moral y rectitud; leyes y penas eclesiásticas, solo en la medida en que afectan la conciencia; Estas leyes constituyen propiamente el objeto del derecho canónico, en la medida en que rigen y regulan la Iglesia como organización, sus miembros, su ministerio, las relaciones entre jerarquía, clero, órdenes religiosas, laicos o de autoridad espiritual y temporal.

Hay una circunstancia que no debe pasarse por alto. La teología moral considera las acciones humanas libres únicamente en relación con el orden supremo y con el fin último y más elevado, no en relación con los fines próximos que el hombre puede y debe perseguir, como por ejemplo los políticos, sociales o económicos. La economía, la política y las ciencias sociales son campos científicos independientes, no subdivisiones de la ciencia moral. Sin embargo, estas ciencias particulares también deben guiarse por la moral y subordinar sus principios específicos a los de la teología moral, al menos en la medida en que no entren en conflicto con esta última. El hombre es un solo ser, y todas sus acciones deben conducirlo finalmente a su fin último y más elevado. Por lo tanto, los diversos fines próximos no deben apartarlo de este fin, sino que deben estar subordinados a él y a su consecución. De ahí que la teología moral examine todas las relaciones individuales del hombre y emita juicios sobre cuestiones políticas, económicas y sociales, no en función de su repercusión en la política y la economía, sino en función de su influencia en la vida moral. Esta es también la razón por la que difícilmente existe otra ciencia que abarque otras esferas con tanta profundidad como la teología moral, y por la que su ámbito de aplicación es más extenso que el de cualquier otra. Esto se debe a que la teología moral tiene el alcance eminentemente práctico de instruir y formar directores espirituales y confesores, quienes deben conocer la condición humana en relación con la ley moral y aconsejar a las personas en cualquier estado y situación.

La manera en que la teología moral aborda su objeto de estudio debe ser, como en la teología en general, principalmente positiva, es decir, basándose en la Revelación y en fuentes teológicas. Partiendo de este fundamento positivo, la razón también adquiere un papel fundamental, especialmente porque todo el tema de la ética natural se ha elevado al nivel de la moral sobrenatural. Si bien es cierto que la razón debe ser iluminada por la fe sobrenatural, una vez iluminada, su deber es explicar, demostrar y defender la mayoría de los principios de la teología moral.

De lo expuesto se desprende que la principal fuente de la teología moral es la Sagrada Escritura y la Tradición, junto con las enseñanzas de la Iglesia . Sin embargo, conviene observar los siguientes puntos respecto al Antiguo Testamento : no todos sus preceptos son universalmente válidos, pues muchos pertenecen al ritual y la ley especial de los judíos. Estos preceptos nunca obligaron al mundo no judío y fueron simplemente abrogados por la Nueva Alianza, de modo que ahora las observancias rituales propias son ilícitas. El Decálogo , sin embargo, con el único cambio en la ley que ordena la celebración del sábado , ha transmitido a la Nueva Alianza una confirmación divina positiva de la ley natural, y ahora constituye el tema principal de la moral cristiana . Además, debemos recordar que la Antigua Alianza no se encontraba al alto nivel moral al que Cristo elevó la Nueva Alianza. Jesús mismo menciona cosas que se permitieron a los judíos «a causa de la dureza de sus corazones», pero contra las cuales aplicó de nuevo la ley impuesta originalmente por Dios . Por lo tanto, no todo lo que se toleraba en el Antiguo Testamento y sus escritos se tolera ahora. Al contrario, muchas de las costumbres aprobadas y establecidas allí serían contrarias a la perfección cristiana tal como la aconsejó Cristo. Con estas limitaciones, los escritos del Antiguo Testamento son fuentes de teología moral, que contienen ejemplos y exhortaciones a virtudes heroicas, de las cuales el moralista cristiano , siguiendo los pasos de Cristo y sus apóstoles , bien puede extraer magníficos modelos de santidad.

Además de la Sagrada Escritura , la Iglesia reconoce también la Tradición como fuente de verdades reveladas y, por ende, de moral cristiana . Esta se ha concretado principalmente en los escritos de los Padres de la Iglesia. Asimismo, las decisiones de la Iglesia deben considerarse una fuente, puesto que se basan en la Sagrada Escritura y la Tradición; son la fuente inmediata de la teología moral, pues contienen el juicio final sobre el significado de la Sagrada Escritura y las enseñanzas de los Padres. Esto incluye la larga lista de proposiciones condenadas, que deben considerarse señales de peligro en la frontera entre lo lícito y lo ilícito, no solo cuando la condena ha sido pronunciada por la máxima autoridad apostólica, sino también cuando la congregación instituida por el Papa ha emitido una decisión doctrinal general sobre cuestiones de moral. Lo que Pío IX escribió sobre las reuniones de eruditos en Múnich en 1863 también puede aplicarse aquí: «Dado que se trata de la sujeción que obliga en conciencia a todos los católicos que desean promover los intereses de la Iglesia dedicándose a las ciencias especulativas, recuerden los miembros de esta asamblea que no basta con que los eruditos católicos acepten y valoren los dogmas antes mencionados, sino que también están obligados a someterse a las decisiones de las congregaciones papales, así como a aquellas enseñanzas que, por el consenso constante y universal de los católicos, se consideran verdades teológicas y conclusiones ciertas, de tal modo que la opinión contraria, aun cuando no sea herética, merece cierta censura teológica». Si esto es cierto para las doctrinas dogmáticas en el sentido estricto de la palabra, podríamos decir que lo es aún más para las cuestiones morales, porque para ellas no solo las decisiones absolutas e infalibles, sino también las moralmente ciertas, deben considerarse normas obligatorias.

Las palabras de Pío IX, citadas anteriormente, señalan otra fuente de doctrinas teológicas y, por ende, de moral: las enseñanzas universales de las escuelas católicas . Estas son, pues, las vías por las que deben transmitirse sin error las doctrinas católicas sobre la fe y la moral, y que, por consiguiente, constituyen una fuente de conocimiento. De la doctrina unánime de las escuelas católicas se desprende naturalmente la convicción de la Iglesia universal . Pero puesto que es un principio dogmático que toda la Iglesia no puede equivocarse en materia de fe y moral, el consenso de las diversas escuelas católicas debe ofrecer la garantía de infalibilidad en estas cuestiones.

Para ser completa en todos los aspectos, la teología moral debe lograr en cuestiones morales lo que la teología dogmática logra en cuestiones relativas al dogma. Esta última debe explicar claramente las verdades de la fe y demostrar que lo son; además, debe, en la medida de lo posible, mostrar su concordancia con la razón, defenderlas frente a las objeciones, rastrear su conexión con otras verdades y, mediante la argumentación teológica, deducir verdades adicionales. La teología moral debe seguir el mismo proceso de análisis de la moral. Es evidente que esto no puede hacerse en todas las ramas de la teología moral de manera que se agote el tema, salvo mediante una serie de monografías. Se necesitarían volúmenes enteros para esbozar la belleza y la armonía de las disposiciones de Dios , que trascienden la ley natural, pero que Dios dispuso para elevar al hombre a un plano superior y conducirlo a su fin sobrenatural en una vida futura; y, sin embargo, todo esto se engloba en el tema de la moral sobrenatural. La teología moral no se limita a la exposición de aquellos deberes y virtudes que no pueden eludirse si el hombre desea alcanzar su fin último; abarca todas las virtudes, incluso aquellas que marcan la cúspide de la perfección cristiana , y su práctica, no solo en el grado ordinario, sino también en la vida ascética y mística. Por lo tanto, es totalmente correcto considerar el ascetismo y el misticismo como partes de la teología moral cristiana , aunque habitualmente se traten como ciencias distintas.

La tarea del teólogo moral no se completa en absoluto cuando ha explicado las cuestiones indicadas. La teología moral, en más de un sentido, es esencialmente una ciencia práctica. Sus enseñanzas deben abarcar el carácter moral, la conducta moral, la culminación y el desarrollo de las aspiraciones morales, para que pueda ofrecer una norma definida para las complejas situaciones de la vida humana. Para ello, debe examinar los casos individuales que se presentan y determinar los límites y la gravedad de la obligación en cada uno. Particularmente aquellos cuyo oficio y posición en la Iglesia exigen el cultivo de la ciencia teológica, y que están llamados a ser maestros y consejeros, deben encontrar en ella una guía práctica. Así como la jurisprudencia debe capacitar al futuro juez y abogado para administrar justicia en casos individuales, así también la teología moral debe capacitar al director espiritual o confesor para decidir sobre cuestiones de conciencia en diversos casos de la vida cotidiana; para sopesar las violaciones de la ley natural en la balanza de la justicia divina; debe capacitar al guía espiritual para distinguir correctamente y aconsejar a otros sobre qué es pecado y qué no lo es, qué es aconsejable y qué no, qué es bueno y qué es mejor; Debe proporcionar una formación científica al pastor del rebaño, para que pueda orientar a todos hacia una vida de deber y virtud, advertirles del pecado y el peligro, guiar del bien al bien a aquellos dotados de la luz y la fuerza moral necesarias, y elevar y fortalecer a quienes han caído del nivel moral. Muchas de estas tareas se asignan a la ciencia colateral de la teología pastoral; pero esta también trata una parte especial de los deberes de la teología moral y, por lo tanto, se enmarca dentro del ámbito de la teología moral en su sentido más amplio. El tratamiento puramente teórico y especulativo de las cuestiones morales debe complementarse con la casuística. Si esto debe hacerse por separado, es decir, si el tema debe abordarse casuísticamente antes o después de su tratamiento teórico, o si el método debe ser a la vez teórico y casuístico, es irrelevante para el tema en sí; la viabilidad práctica decidirá este punto, mientras que para las obras escritas sobre teología moral lo determinará el propósito específico del autor. Sin embargo, quien enseña o escribe teología moral para la formación de sacerdotes católicos no haría plena justicia al fin al que debe aspirar si no uniera lo casuístico con lo teórico y especulativo.

Lo dicho hasta aquí esboza suficientemente el concepto de teología moral en su sentido más amplio. Nuestra próxima tarea es seguir su actual formación y desarrollo.

La teología moral, bien entendida, significa la ciencia de la moral revelada sobrenaturalmente. Por lo tanto, no pueden hablar de teología moral quienes rechazan la Revelación sobrenatural ; lo máximo que pueden hacer es disertar sobre ética natural. Pero distinguir entre teología moral y ética implica, tarde o temprano, admitir una ciencia ética sin Dios ni religión. Que esto contiene una contradicción esencial es evidente para cualquiera que analice las ideas de rectitud moral y perversión moral, o el concepto de deber absoluto que se impone con implacable persistencia a todos los que han alcanzado el uso de la razón. Sin Dios , un deber absoluto es inconcebible, porque no hay nadie que imponga la obligación. No puedo obligarme a mí mismo, porque no puedo ser superior a mí mismo; mucho menos puedo obligar a toda la humanidad, y sin embargo me siento obligado a muchas cosas, y no puedo sino sentirme absolutamente obligado como hombre, y por lo tanto no puedo sino considerar a todos los que comparten la naturaleza humana conmigo como igualmente obligados. Es evidente, pues, que esta obligación debe provenir de un ser superior a todos los hombres, no solo a los que viven actualmente, sino a todos los que han sido y serán, e incluso, en cierto sentido, a los que son meramente posibles. Este ser superior es el Señor de todo, Dios . También es evidente que, si bien este legislador supremo puede ser conocido por la razón natural, ni Él ni su ley pueden ser suficientemente conocidos sin una revelación de su parte. Por lo tanto, la teología moral, el estudio de esta ley divina, es cultivada realmente solo por aquellos que se aferran fielmente a una Revelación Divina , y por las sectas que rompen su vínculo con la Iglesia , solo mientras mantengan la creencia en una Revelación sobrenatural a través de Jesucristo.

Allí donde el protestantismo ha abandonado esta creencia, el estudio de la teología moral como ciencia ha naufragado. Hoy en día, sería un esfuerzo inútil buscar un avance de la misma por parte de una denominación no católica . En los siglos XVII y XVIII aún se podían encontrar hombres que lo intentaron. J. A. Dorner afirma en Herzog, «Real-Encyklopadie», IV, 364 y ​​ss. (sv «Ethik»), que los destacados escritores protestantes que defienden la «moral teológica» se han vuelto muy escasos desde el siglo XVIII. Sin embargo, esto no es del todo correcto. Entre quienes aún se aferran a un protestantismo positivo , podemos mencionar a Martensen, quien recientemente se unió a las listas con profunda convicción por la « ética cristiana »; lo mismo, aunque a su manera particular, hace Lemme en su «Christliche Ethik» (1905); ambos le atribuyen un alcance más amplio y objetivamente distinto al de la ética natural. Algunos nombres de los siglos XVII y XVIII pueden servir aquí: Hugo Grocio (m. 1645), Pufendorf (m. 1694) y Christian Thomasius (m. 1728) ven la diferencia entre la moral teológica y la natural en que la primera también es positiva, es decir, revelada divinamente, pero con el mismo objeto que la segunda. Esta última afirmación solo podría surgir de la visión protestante, que lo ha apostado todo a la «fides fiducialis»; pero difícilmente puede reconocer un abanico de deberes ampliado por Cristo y el cristianismo . Otros autores de una «theologia moralis» basada en esta «fides fiducialis» son Buddeus, Chr. A. Crusius y Jerem. Fr. Reuss . Una consecuencia lógica del kantismo fue la negación de la posibilidad misma de una teología moral, puesto que Kant había hecho de la razón autónoma la única fuente de obligación. Sobre este punto, Dorner afirma (loc. cit.): «Es cierto que la autonomía y la autocracia del ser moral separan la moral de la religión»; habría estado más cerca de la verdad si hubiera dicho: «destruyen toda moral». En general, los protestantes liberales modernos apenas conocen otra moral que la autónoma; incluso cuando hablan de moral «religiosa», encuentran su última explicación en el hombre, la religión y Dios o la Revelación Divina , entendidos en su sentido modernista, es decir, como nociones subjetivas de cuyo valor objetivo no tenemos conocimiento ni certeza.

Siendo así, solo queda una pregunta por debatir: ¿Cuál ha sido el desarrollo y el método de la teología moral en la Iglesia ? Y aquí debemos recordar, ante todo, que la Iglesia no es una institución educativa ni una escuela para el avance de las ciencias. Es cierto que valora y promueve las ciencias, especialmente la teología, y que funda escuelas científicas; pero esta no es su única tarea, ni siquiera la principal. Es la institución autorizada, fundada por Cristo para la salvación de la humanidad; habla con poder y autoridad a toda la humanidad, a todas las naciones, a todas las clases sociales, a todas las épocas, les comunica la doctrina de la salvación sin adulterar y les ofrece su ayuda. Su misión es exhortar tanto a personas instruidas como a personas sin formación a aceptar la verdad, independientemente de su estudio y comprobación científica. Una vez aceptada por la fe, también promueve e insta, según los tiempos y las circunstancias, a la investigación científica de la verdad, pero mantiene la supervisión sobre ella y se sitúa por encima de todas las aspiraciones y esfuerzos científicos. Como resultado, vemos que el tema de la teología moral, aunque establecido y comunicado positivamente por la Iglesia , es tratado de manera diferente por los escritores eclesiásticos según las exigencias de los tiempos y las circunstancias.

En los primeros años de la Iglesia primitiva , cuando la semilla divina, nutrida por la sangre de los mártires, brotaba a pesar de las heladas de la persecución, cuando, para asombro del mundo hostil, crecía hasta convertirse en un majestuoso árbol de plantación celestial, apenas había tiempo para el estudio científico de la doctrina cristiana . Por lo tanto, la moral se trató inicialmente de forma popular y superficial. A lo largo del período patrístico, casi ningún otro método para abordar las cuestiones morales estuvo en boga, aunque este método podía consistir en una exposición concisa o en un análisis más detallado de las virtudes y los deberes individuales. Una de las obras más antiguas de la tradición cristiana , si no la más antigua después de la Sagrada Escritura , la « Didaché » o «Enseñanza de los Apóstoles », es principalmente de carácter moral-teológico. No es más que un código de leyes, un decálogo ampliado, al que se añaden los principales deberes derivados de la institución divina de los medios de salvación y de las instituciones apostólicas del culto común; en este sentido, valioso para la teología dogmática en su sentido estricto. El « Pastor » de Hermas , compuesto poco después, es de carácter moral; es decir, contiene una exhortación ascética a la moral cristiana y a la penitencia seria en caso de reincidencia.

Existe una larga serie de escritos ocasionales sobre teología moral, desde el primer período de la era cristiana ; su propósito era recomendar alguna virtud o exhortar a los fieles en general para ciertos tiempos y circunstancias. Así, de Tertuliano (m. ca. 240) tenemos: «De spectaculis», «De idololatria», «De corona militis», «De patientia», «De oratione», «De paenitentia», «Ad uxorem», sin considerar las obras que escribió después de su conversión al montanismo y que, si bien son de interés para la historia de la moral cristiana , no pueden servir como guías en ella. De Orígenes (m. 254) conservamos dos obras menores que guardan relación con nuestra cuestión, a saber, «De martyrio», de carácter parenético, y «De oratione», de contenido moral y dogmático; esta última responde a las objeciones que se plantean, o más bien se reiteran, incluso hoy en día contra la eficacia de la oración. En las valiosas obras de San Cipriano (m. 258) se nos ofrecen escritos y monografías ocasionales; entre los primeros cabe mencionar: «De mortalitate» y «De martyrio», y en cierto sentido también «De lapsis», aunque este último tiene un carácter más bien disciplinario y judicial; a la segunda categoría pertenecen: «De habitu virginum», «De oratione», «De opere et eleemosynis», «De bono patienti» y «De zelo et livore». Un título más claro para clasificar entre los libros moral-teológicos parece corresponder a una obra anterior, el «Paedagogus» de Clemente de Alejandría (m. ca. 217). Se trata de un relato detallado de la vida cotidiana de un cristiano genuino , en el que las acciones ordinarias y cotidianas se miden según el estándar de la moral sobrenatural. El mismo autor también aborda la moral cristiana en otras obras, particularmente en los «Stromata». Pero esta obra está escrita principalmente desde una perspectiva apologética, ya que su objetivo era reivindicar toda la doctrina cristiana , tanto la fe como la moral, frente a las filosofías paganas y judías.

En los años subsiguientes, cuando cesaron las persecuciones y la literatura patrística comenzó a florecer, encontramos no solo escritos exegéticos y apologías escritos para defender la doctrina cristiana contra diversas herejías, sino también numerosas obras moral-teológicas, principalmente sermones, homilías y monografías. Las primeras de ellas son las oraciones de San Gregorio de Nacianzo (m. 391), de San Gregorio de Nisa (m. 395), de San Juan Crisóstomo (m. 406), de San Agustín (m. 430) y, sobre todo, las «Catequesías» de San Cirilo de Jerusalén (m. 386). De San Juan Crisóstomo tenemos «De sacerdotio»; de San Agustín, “Confesiones”, “Soliloquia”, “De cathechizandis rudibus”, “Depatientia”, “De continenteia”, “De bono coniugali”, “De adulterinis coniugiis”, “De sancta virginitate”, “De bono viduitatis”, “De mendacio”, “De cura pro mortuis gerenda”, de modo que los títulos por sí solos bastan para dar una idea de la riqueza de temas tratados con nada menos que unción que originalidad y profundidad de pensamiento. San Ambrosio (m. 397) intentó un tratamiento separado de la moralidad sobrenatural de los cristianos en sus libros "De officiis", una obra que, imitando el "De officiis" de Cicerón, forma una contraparte cristiana de las discusiones puramente naturales de los paganos. Una obra de un sello completamente diferente y de mayores proporciones es la “Expositio in Job , seu moralium lib. XXV”, de Gregorio el Grande (m. 604). No se trata de una organización sistemática de los diversos deberes cristianos , sino de una recopilación de instrucciones y exhortaciones morales basadas en el Libro de Job ; Alzog (Handbuch der Patrologie, 92) la denomina un «repertorio de moral bastante completo». Más sistemática es su obra «De cura pastorali», destinada principalmente al pastor y considerada aún hoy una obra clásica de la teología pastoral.

Habiendo esbozado a grandes rasgos el progreso general de la teología moral durante la época patrística propiamente dicha, debemos complementarlo detallando el desarrollo de una rama muy especial de la teología moral y su aplicación práctica. Pues la teología moral necesariamente debe asumir una forma peculiar cuando su propósito se restringe a la administración del Sacramento de la Penitencia . El principal resultado que se debía alcanzar era una noción clara de los diversos pecados y sus especies, de su gravedad e importancia relativas, y de la penitencia que se debía imponer por ellos. Para asegurar un procedimiento uniforme, era necesario que los superiores eclesiásticos establecieran directrices más detalladas; esto lo hicieron ya sea por iniciativa propia o en respuesta a consultas. Escritos de este tipo son las cartas pastorales o canónicas de San Cipriano, San Pedro de Alejandría , San Basilio de Capadocia y San Gregorio de Nisa ; las decretales y cartas sinodales de varios papas, como Siricio, Inocencio, Celestino, León I, etc.; Cánones de varios concilios ecuménicos. Estos decretos fueron recopilados tempranamente y utilizados por obispos y sacerdotes como norma para distinguir los pecados e imponer penitencia eclesiástica por ellos.

El auge de los llamados «libros penitenciales» se remonta al siglo VII, cuando se produjo un cambio en la práctica de la penitencia eclesiástica. Hasta entonces, era ley arraigada en la Iglesia que los tres delitos capitales —apostasía, asesinato y adulterio— debían expiarse mediante una penitencia determinada con precisión, que era pública al menos para los pecados públicos. Esta expiación, que consistía principalmente en ayunos severos y prácticas públicas y humillantes, iba acompañada de diversas ceremonias religiosas bajo la estricta supervisión de la Iglesia ; comprendía cuatro estaciones o clases distintas de penitentes y, en ocasiones, duraba entre quince y veinte años. Sin embargo, en una época temprana, los pecados capitales mencionados se dividieron en secciones, según las circunstancias fueran agravantes o atenuantes, y se estableció para cada uno un período de penitencia correspondientemente más largo o más corto. Cuando en el transcurso de los siglos naciones enteras, incivilizadas y dominadas por pasiones feroces, fueron recibidas en el seno de la Iglesia , y cuando, como resultado, comenzaron a multiplicarse crímenes atroces, muchas ofensas, semejantes a las mencionadas anteriormente, se incluyeron entre los pecados que estaban sujetos a penitencias canónicas, mientras que para otros, especialmente para los pecados secretos, el sacerdote determinaba la penitencia, su duración y forma, según los cánones. El siglo VII trajo consigo una relajación, no en la penitencia canónica, sino en el control eclesiástico; por otro lado, hubo un aumento en el número de crímenes que exigían una penitencia fija para mantener la disciplina; además, muchos derechos hereditarios de naturaleza particular, que habían llevado a cierta mitigación de la norma universal de la penitencia, tuvieron que ser tomados en consideración; los sustitutos y las llamadas redenciones , que consistían en donaciones pecuniarias a los pobres o a servicios públicos, gradualmente ganaron entrada y se pusieron de moda; Todo esto hizo necesaria la elaboración de listas exhaustivas de los diversos delitos y de las penitencias que debían imponerse por ellos, para que se pudiera alcanzar cierta uniformidad entre los confesores en cuanto al trato de los penitentes y la administración de los sacramentos.

Aparecieron varios «libros penitenciales». Algunos, con el aval de la Iglesia , seguían fielmente los antiguos decretos canónicos de los papas y los concilios, así como los estatutos aprobados de San Basilio, San Gregorio de Nisa y otros; otros eran obras privadas que, gracias a la fama de sus autores, tuvieron gran difusión; otros, en cambio, se extralimitaban en sus decisiones, lo que obligaba a los superiores eclesiásticos a reprenderlos o condenarlos. Un análisis más detallado de estas obras se encontrará en otro artículo.

Estos libros no fueron escritos con un propósito científico, sino práctico y jurídico. Tampoco marcan un avance en la ciencia de la teología moral, sino más bien un estancamiento, es más, incluso una decadencia. Esos siglos de migraciones, de agitaciones sociales y políticas, ofrecieron un suelo poco adecuado para un cultivo exitoso de las ciencias, y aunque en el siglo IX se hizo un nuevo intento de elevar los estudios científicos a un nivel superior, todavía es obra de los posteriores siglos consistió más bien en recoger y renovar tesoros de siglos anteriores que en añadir espinas. Esto es cierto para las cuestiones teológicas morales, no menos que para otras ramas científicas. A partir de este estancamiento, la teología en general y la teología moral en particular resurgieron a una nueva vida hacia finales del siglo XII y principios del XIII. Se notó una nueva corriente de sano desarrollo en la teología moral y esto en dos direcciones: una en la nueva fuerza infundida en la práctica de los confesores, la otra en el renovado vigor dado a la porción especulativa.

Con la desaparición gradual de las penitencias públicas, los libros penitenciales fueron perdiendo importancia. Los confesores se preocupaban menos por la medida exacta de las penitencias y más por el objeto esencial del sacramento: la reconciliación del pecador con Dios . Además, los libros penitenciales eran demasiado deficientes para enseñar a los confesores a discernir los distintos pecados, sus consecuencias y remedios. Para cubrir esta necesidad, San Raimundo de Peñafort escribió hacia 1235 la «Suma de penitencia y matrimonio». Al igual que su famosa colección de decretales, es un repertorio de cánones sobre diversos temas, es decir, pasajes importantes de los Padres de la Iglesia, concilios y decisiones papales. Más inmediatamente adaptada para su uso práctico fue la «Suma de casibus conscienti», escrita hacia 1317 por un miembro desconocido de la Orden de San Francisco en Asti, en la Alta Italia , y que, por lo tanto, se conoce como «Suma Astensana» o «Suma Astensis». Sus ocho libros cubren toda la materia de teología moral y los decretos canónicos, ambos indispensables para el pastor y el confesor: Libro I, los mandamientos divinos; II, virtudes y vicios; III, contratos y testamentos; IV-VI, sacramentos, excepto el matrimonio; VII, censuras eclesiásticas; VIII, matrimonio. Los siglos XIV y XV produjeron varias summas similares para confesores; sin embargo, todas ellas descartaron la organización en libros y capítulos, y adoptaron el orden alfabético. Su valor es, por supuesto, muy diferente. Las siguientes son las más importantes y más populares entre ellas: La “Summa confessorum” del dominico Juan de Friburgo (m. 1314), que se publicó unos años antes de la “Summa Astensis”; su gran reputación y amplia circulación se debieron a su revisión por otro miembro de la Orden Dominicana, Bartolomé de Pisa (m. 1347), quien la organizó alfabéticamente y complementó sus partes canónicas; Se la conoce comúnmente como la «Summa Pisana». Esta obra sirvió de base para la «Summa angelica», un tratado claro y conciso, compuesto alrededor de 1476 por el franciscano Angelus Cerletus, llamado « Angelus a Clavasio» por su ciudad natal, Chiavasso. Su gran popularidad queda atestiguada por el hecho de que tuvo al menos treinta y una ediciones entre 1476 y 1520. Igualmente popular fue la «Summa casuum» del franciscano J.B. Trovamala, que apareció unos años después (1484) y, tras ser revisada por el propio autor en 1495, recibió el título de «Summa rosella». Una de las últimas y más renombradas de estas summas fue probablemente la «Summa Silvestrina» del dominico Silvester Prierias (fallecido en 1523), a partir de la cual la teología moral comenzó a abordarse de una manera diferente. Las summas aquí mencionadas, escritas exclusivamente para el uso práctico de los confesores, no despreciaban la forma más elemental; sino que representaban el resultado de un estudio científico exhaustivo, que produjo no solo escritos de este tipo, sino también otras obras sistemáticas de profunda erudición.

El siglo XII fue testigo de una intensa actividad en la teología especulativa, centrada en las escuelas catedralicias y monásticas. De ellas surgieron figuras como Hugo y Ricardo de San Víctor , y especialmente el discípulo de Hugo, Pedro el Lombardo, conocido como el Maestro de las Sentencias, quien floreció en la escuela catedralicia de París a mediados de siglo y cuyo «Libri sententiarum» sirvió durante varios siglos como texto de referencia en las aulas teológicas. Sin embargo, en aquella época, cuando comenzaron a surgir peligrosas herejías contra los dogmas y misterios fundamentales de la fe cristiana , la parte moral de la doctrina cristiana recibió escasa atención; Pedro el Lombardo aborda incidentalmente algunas cuestiones morales, como por ejemplo, el pecado, al hablar de la creación y el estado original del hombre, o más concretamente, al tratar el pecado original. Otras cuestiones, como la libertad de nuestros actos y la naturaleza de las acciones humanas en general, se responden en la doctrina sobre Cristo, donde analiza el conocimiento y la voluntad de Cristo. Incluso el renombrado comentarista de las «Sentencias», Alejandro de Hales , O. Min., aún no se adentra seriamente en la moral cristiana . La labor de construir la teología moral como ciencia especulativa fue finalmente emprendida y completada por la gran figura de la teología, Santo Tomás de Aquino, a cuya «Suma Teológica» nos referimos anteriormente. Aparte de esta obra maestra, cuya segunda parte y fragmentos de la tercera tratan sobre moral, existen varias obras menores de carácter moral y ascético; esta última rama fue cultivada con extraordinaria habilidad por San Buenaventura, de la Orden Franciscana , aunque no alcanzó el genio sistemático de Santo Tomás.

Este siglo y los siguientes produjeron numerosos teólogos prominentes, algunos de los cuales cuestionaron diversas doctrinas de Tomás de Aquino, como Duns Escoto y sus seguidores, mientras que otros siguieron sus pasos y escribieron comentarios sobre sus obras, como Egidio Romano y Capreolo. Sin embargo, las cuestiones puramente moral-teológicas rara vez fueron objeto de controversia durante este período; una nueva era en el método de la teología moral no surgió hasta después del Concilio de Trento . No obstante, hay dos escritores sumamente prolíficos del siglo XV que no solo ejercieron una poderosa influencia en el avance de la teología, sino que también elevaron el nivel de la vida práctica. Se trata de Dionisio el Cartujo y San Antonino, obispo de Florencia . El primero es conocido por sus obras ascéticas, mientras que el segundo se dedicó a la práctica de la confesión y al trabajo ordinario del pastor. Su «Suma Teológica» es de especial interés para el presente estudio. Tuvo varias ediciones, y la revisión de A. Ballerini, publicada en 1740 en Florencia , consta de cuatro folios. El tercer volumen trata principalmente de derecho canónico; analiza extensamente la posición jurídica de la Iglesia y su código penal. Algunos capítulos del primer volumen están dedicados al aspecto psicológico del hombre y sus acciones. El resto de la obra es un comentario, desde un punto de vista puramente moral, sobre la segunda parte de la «Suma Teológica» de Santo Tomás, a la que remite constantemente. No se trata de una mera explicación teórica, sino que está tan repleta de detalles jurídicos y casuísticos que puede considerarse una fuente inagotable de manuales de casuística. La alta estima que se le tenía a Antonino, incluso en vida, queda atestiguada por el sobrenombre «Antoninus consiliorum» (Antonino el Consejero), que se le atribuye en el Breviario Romano.

El Concilio de Trento insufló nueva vida a la Iglesia Católica . La reforma de la moral dio un nuevo impulso a la ciencia teológica. Esta había caído gradualmente del alto nivel que había alcanzado en tiempos de Santo Tomás; el afán de un progreso sólido había cedido con frecuencia a la búsqueda de argumentos ingeniosos sobre cuestiones sin importancia. El siglo XVI presenció un cambio completo. Incluso antes de que se reuniera el concilio, existían eminentes eruditos de pensamiento serio como Tomás de Vio (generalmente llamado Cayetano), Victoria y los dos Sotos, todos hombres cuyo sólido conocimiento de la teología resultó de inmenso beneficio para el propio Concilio. Su ejemplo fue seguido por una larga serie de excelentes eruditos, especialmente dominicos y miembros de la recién fundada Compañía de Jesús . Fue sobre todo el aspecto sistemático de la teología moral el que ahora se abordó con renovado celo. En siglos anteriores, las "Sentencias" de Pedro el Lombardo habían sido el libro de texto universal, y las obras teológicas más prominentes de épocas posteriores se consideraban meros comentarios sobre ellas; A partir de entonces, sin embargo, la «Summa theologica» de Santo Tomás se siguió como guía en teología y un gran número de las mejores obras teológicas, escritas después del Concilio de Trento , se titularon «Commentarii in Summam Sti. Thomas». El resultado natural fue un tratamiento más extenso de las cuestiones morales, ya que estas constituían con mucho la mayor parte de la «Summa» de Santo Tomás. Entre las primeras obras clásicas de este tipo se encuentra el «Commentariorum theologicorum tomi quattuor» de Gregorio de Valencia (véase). Está bien pensado y muestra gran precisión; los vols. III y IV contienen la explicación de la «Prima Secundm» y la «Secunda Secundse» de Santo Tomás. Esta obra fue sucedida, a finales del siglo XVI y principios del XVII, por una serie de comentarios similares; Entre ellos destacan sobre todo los de Gabriel Vásquez , Lessius, Suárez, Becanus y las obras de Tomás Sánchez “In decalogum” así como “Consilia moralia”, que son más casuísticas en su método; los comentarios de Domingo Báñez, que habían aparecido algún tiempo antes; y los de Medina (véase Bartolomé Medina ; Probabilismo ).

Entre todos los mencionados destaca Francis Suarez, SJ, en cuyas voluminosas obras se desarrollan con gran precisión y riqueza de conocimiento positivo las principales cuestiones de la “Secunda” de Santo Tomás. Casi todas las cuestiones se examinan minuciosamente y se acercan a su solución final; las opiniones más variadas de teólogos anteriores se discuten extensamente, se someten a un escrutinio minucioso y la decisión final se da con gran circunspección, moderación y modestia. Un gran folio trata las cuestiones fundamentales de la teología moral en general: (1) De fine et beatitudine; (2) De voluntario et involuntario, et de actibus humanis; (3) De bonitate et malitia humanorum actuum; (4) De passionibus et vitiis. Otro volumen trata de las “Leyes”; varios volúmenes en folio están dedicados a tratados que pertenecen a la moral, pero que están inseparablemente conectados con otras cuestiones estrictamente dogmáticas sobre Dios y sus atributos, a saber, “De gratia divina”; Hoy en día se les asigna en todas partes al dogma propiamente dicho; una tercera serie ofrece toda la doctrina de los sacramentos (con la excepción del matrimonio) desde su lado dogmático y moral. No todas las virtudes fueron examinadas por Suárez; además del tratado sobre las virtudes teologales, solo poseemos el de la virtud de la religión. Pero si alguna de las obras de Suárez puede considerarse clásica, es la última, que trata en cuatro volúmenes todo el tema «De religione». Dentro de todo el ámbito de la «religio», incluyendo su noción y posición relativa, sus diversos actos y prácticas, como oraciones, votos, juramentos, etc., los pecados contra ella, difícilmente se puede encontrar una cuestión dogmática o casuística que no haya sido resuelta o cuya solución no se haya intentado al menos. De los dos últimos volúmenes, uno trata de las órdenes religiosas en general, el otro del «Instituto» de la Compañía de Jesús.

Durante los siglos XVII y XVIII surgieron numerosas obras similares, aunque más concisas, que abordaban las cuestiones moral-teológicas como parte de la teología universal, con el auténtico espíritu de la ciencia escolástica. Entre ellas se encuentran las de Tanner, Coninck, Platel, Gotti, Billuart y muchos otros, cuya mera enumeración nos desviaría demasiado del tema. Sin embargo, debemos mencionar a uno a quien nadie puede negar el mérito de haber impulsado tanto la teología especulativa como la práctica, y especialmente la moral práctica: Juan de Lugo . Dotado de un genio especulativo excepcional y un juicio práctico y lúcido, en muchos casos señaló caminos completamente nuevos para la solución de cuestiones morales. Al hablar de su teología moral, San Alfonso lo califica como «el líder indiscutible después de Santo Tomás». Las obras que han llegado hasta nosotros son: «De fide», «Dc incarnatione», «De justitia et jure», «De sacramentis», a saber, «De sacramentis in genere», «De baptismo et eucharistia» y «De paenitentia». Es sobre todo el volumen «De paenitentia» el que, a través de su decimosexta disputa, se ha convertido en el manual clásico de teología moral casuística y, en particular, de la distinción específica de los pecados; a la misma materia pertenecen las «Responsa moralia» póstumas, una colección de respuestas dadas por de Lugo en casos complejos de conciencia. No es este el lugar para señalar su eminencia como dogmático; baste decir que muchas cuestiones de gran alcance reciben soluciones originales que, aunque no universalmente aceptadas, han arrojado considerable luz sobre estos temas.

El método que Lugo aplica a las cuestiones teológicas morales bien podría denominarse mixto, es decir, es a la vez especulativo y casuístico. Este tipo de obras mixtas son cada vez más comunes; tratan toda la materia de la teología moral, en la medida en que resulta útil para el confesor y el pastor, de esta manera mixta, aunque insisten más en la casuística que Lugo. Un ejemplo de este tipo es la «Theologia moralis» de Paul Laymann (m. 1635); en esta categoría también se pueden incluir la «Theologia decalogalis» y la «Theologia sacramentalis» de Sporer (m. 1683), las «Conferentiae» de Elbel (m. 1756) y la «Theologia moralis» de Reuter (m. 1762). Son casi innumerables los manuales para confesores, escritos en una forma casuística sencilla, aunque incluso estos justifican sus conclusiones con razones internas tras legitimarlas apelando a una autoridad externa. Con frecuencia, son fruto de un conocimiento profundo y especulativo, así como de una lectura extensa. Una de las obras más sólidas es probablemente el «Manuale confessariorum et paenitentium» de Azpilcueta (1494-1586), el gran canonista conocido como « Doctor Navarro»; asimismo, la «Instructio sacerdotum» o «Summa casuum conscientiae» del cardenal Tolet (fallecido en 1596), que fue altamente recomendada por San Francisco de Sales. Cabe mencionar también otra obra, la denominada «Medulla theologise moralis» de Hermann Busenbaum (fallecido en 1688), que se ha hecho famosa por su amplia difusión (cuarenta ediciones en menos de veinte años durante la vida del autor) y por la cantidad de comentaristas. Entre ellos se incluyen Claude Lacroix, cuya teología moral está considerada como una de las más valiosas del siglo XVIII, y San Alfonso María de Ligorio, con quien, sin embargo, comienza una época completamente nueva de la teología moral.

Antes de entrar en esta nueva fase, echemos un vistazo al desarrollo de los llamados sistemas de moral y las controversias que surgieron entre los eruditos católicos , así como al método casuístico de tratar la teología moral en general. Porque es precisamente la casuística de la teología moral en torno a la cual giran estas controversias, y que ha sufrido duros ataques en nuestros días. Estos ataques se limitaron en su mayor parte a Alemania . Los defensores de los adversarios son J.B. Hirscher (m. 1865), Dollinger, Reusch y un grupo de eruditos católicos que, en los años 1901 y 1902, exigieron una «reforma de la teología moral católica », aunque no todos estaban movidos por el mismo espíritu. En Hirscher era el celo por una supuesta buena causa, aunque estaba implicado en errores teológicos; Dollinger y Reusch intentaron disimular su deserción de la Iglesia y su negativa a reconocer la infalibilidad papal exponiendo al ridículo mundial las condiciones y los asuntos eclesiásticos que, a su juicio, atentaban contra dicha infalibilidad; la última fase de esta oposición se debe principalmente a malentendidos. Para dilucidar las acusaciones formuladas contra la casuística, utilizamos la crítica totalmente injustificable que Hirscher lanzó contra la teología escolástica en general en su obra de 1832, «Sobre la relación entre el Evangelio y la escolástica teológica »; Dollinger y Reusch la citan con aprobación (Moralstreitigkeiten, 13 y ss.).

“En lugar de penetrar en el espíritu que hace de la virtud lo que es y subyace a todo lo bueno de este mundo, es decir, en lugar de comenzar con la naturaleza única e indivisible de todo bien, comienzan con la materia de los diversos preceptos morales y prohibiciones sin advertir dónde se originan, sobre qué fundamento se basan y cuál es su principio vivificante”. Esto significa que los escolásticos y los casuistas sólo conocen cosas individuales, no ven nada universal y uniforme en las virtudes y deberes.

“En lugar de derivar estos preceptos y prohibiciones de la esencia única e individual de toda bondad y crear así certeza en los juicios morales de su público, ellos, rechazando principios, encadenan 'deberás' con 'deberás', les proporcionan innumerables estatutos y cláusulas. , confunde y oprime al oyente por la desbordante medida de deberes, deberes a medias y no deberes”. En otras palabras, los escolásticos oprimen y confunden mediante una multiplicación innecesaria de deberes y no deberes.

«Se asemeja más al espíritu del mosaísmo que al del cristianismo el tratar la moral cristiana menos como una doctrina de virtudes que como una de leyes y deberes, y cuando, sumando mandamiento tras mandamiento y prohibición tras prohibición, nos ofrece un conjunto de normas morales completo y fragmentado en lugar de edificar sobre el espíritu cristiano , derivándolo todo y señalando todas las virtudes particulares a su luz». En resumen, la casuística promueve una hipocresía externa sin el espíritu interior.

Quienes abordan la moral desde la perspectiva de la casuística, otorgan gran importancia a la distinción entre leyes graves y leves, deberes graves y leves, transgresiones serias y leves, pecados mortales y veniales… Ahora bien, la distinción entre pecados graves y veniales no carece de fundamento sólido, y si se basa principalmente en las diferentes cualidades de la voluntad, y si, además, los distintos grados de bondad y malicia se miden por la presencia, por ejemplo, de una voluntad puramente buena y fuerte, de una menos pura y menos fuerte, de una voluntad débil, inerte, impura, maliciosa y pervertida, entonces nadie se opondrá. Pero es completamente diferente cuando la distinción entre pecados mortales y veniales se toma objetivamente, y se basa en la gravedad y levedad de los mandamientos… Tal distinción entre pecados mortales y veniales, fundada en las diferencias materiales de los mandamientos y las prohibiciones, es fuente de tormento y ansiedad para muchos… La verdadera moralidad no puede avanzar a través de tal ansiedad… La mayoría de la gente solo obtendrá este beneficio. Con tal método, muchos se abstendrán de lo prohibido bajo pena de pecado mortal y cumplirán lo ordenado bajo la misma pena, pero les importará poco lo ordenado o prohibido bajo pena de pecado venial; al contrario, buscarán en este último una compensación por lo que sacrificaron a los mandamientos graves. Pero, ¿podemos llamar cristianas las vidas de tales hombres? En otras palabras, la casuística falsea las conciencias al distinguir objetivamente entre pecados mortales y veniales, conduce al desprecio de estos últimos y hace imposible una vida genuinamente cristiana .

No es difícil refutar todas estas acusaciones. Un simple vistazo a la «Suma Teológica» de Santo Tomás demuestra lo errónea que es la primera acusación: que la escolástica y la casuística solo conocen actos buenos y virtudes individuales, sin indagar en el fundamento común a todas las virtudes. Antes de tratar las virtudes y los deberes individuales, Santo Tomás nos ofrece un extenso volumen de discusiones de carácter general, entre las que cabe destacar las profundas reflexiones sobre el fin último: la bondad y la maldad de las acciones humanas, la ley eterna.

La segunda acusación, que la casuística escolástica confunde la mente con su masa de deberes y no deberes, sólo puede significar que la casuística escolástica los establece de manera arbitraria y contraria a la verdad. La denuncia sólo puede referirse a aquellas obras y conferencias que tengan como objetivo la instrucción del clero, pastores y confesores. El lector u oyente que se siente confundido u oprimido por esta “masa de deberes, etc.” muestra por este mismo hecho que no tiene el talento necesario para el oficio de confesor o de guía espiritual, por lo que debe elegir otra vocación.

La tercera acusación, dirigida contra la hipocresía judía que descuida el cultivo de la vida interior, es refutada por toda obra de casuística, por escasa que sea, pues todas afirman enfáticamente que, sin el estado de gracia y una buena intención, todas las obras externas, por difíciles y heroicas que sean, carecen de valor ante Dios . ¿Acaso puede explicarse con mayor claridad la necesidad del espíritu interior? E incluso si, en algunos casos, el cumplimiento externo de cierta obra se establece como el mínimo exigido por Dios o la Iglesia , sin el cual el cristiano incurriría en condenación eterna, esto no implica desterrar el espíritu interior, sino designar el cumplimiento externo como el mínimo de moralidad.

Finalmente, el cuarto cargo surge de un gravísimo error teológico. No cabe duda de que, al juzgar la atrocidad del pecado y al distinguir entre pecados mortales y veniales, se debe tener en cuenta el elemento subjetivo. Sin embargo, todo compendio de teología moral, por casuístico que sea, cumple con este requisito. Cada manual distingue los pecados que surgen de la ignorancia, de la debilidad y de la malicia, sin por ello etiquetar todos los pecados de debilidad como pecados veniales, o todos los pecados de malicia como pecados mortales; porque seguramente hay actos menores de malicia de los que no se puede decir que causen la muerte del alma. Todo manual reconoce también los pecados que se cometen sin suficiente deliberación, conocimiento o libertad: todos ellos, aunque sean graves, se cuentan como pecados veniales. Por otra parte, todo manual reconoce los pecados veniales y graves, que lo son sólo por la gravedad de la materia. ¿O quién, haciendo abstracción de todo lo demás, equipararía una mentira jocosa con la negación de la fe? Pero incluso en estos pecados, mortales o veniales según su objeto, los casuistas destacan las disposiciones personales en las que el pecado se cometió efectivamente. De ahí su principio universal: el resultado de una conciencia subjetivamente errónea puede ser que una acción que en sí misma es sólo venial, se convierta en pecado mortal, y viceversa, que una acción que es en sí misma mortalmente pecadora, es decir, constituya un pecado grave. la violación de la ley moral, puede ser sólo un pecado venial. Sin embargo, todos los teólogos, también los casuistas, consideran una conciencia correcta una gran bendición y por eso se esfuerzan, mediante sus discusiones casuísticas, en contribuir a la formación de conciencias correctas, de modo que la valoración subjetiva de la moralidad de ciertas acciones pueda coincidir, en la medida en que sea posible. posible, con la norma objetiva de la moralidad.

Finalmente, cuando diversos opositores del método casuístico objetan que el moralista se ocupa exclusivamente de los pecados y su análisis, del «lado oscuro» de la vida humana, que recuerden que es físicamente imposible decirlo todo de una vez, que, al igual que en muchas otras artes y ciencias, la división del trabajo puede ser ventajosa para la teología moral, que el propósito específico de los manuales y las conferencias puede limitarse a la formación de confesores capacitados y que este propósito bien puede cumplirse centrando la atención en el lado oscuro de la vida humana. Sin embargo, hay que reconocer que este no puede ser el único propósito de la teología moral: un análisis exhaustivo de todas las virtudes cristianas y los medios para adquirirlas es indispensable. Si en algún momento esta parte de la teología moral se relegara a un segundo plano, la teología moral se volvería parcial y necesitaría una revisión, no reduciendo la casuística, sino dedicando más tiempo y energía a la doctrina de las virtudes en su aspecto científico, parenético y ascético.

En todas estas ramas de la teología moral, se observó un gran avance en la época del Concilio de Trento . El mayor énfasis puesto en la casuística, en particular, se explica por la creciente frecuencia de la confesión sacramental. Esto lo reconocen abiertamente nuestros adversarios. Dellinger y Reusch afirman (op. cit., 19 y ss.): «El hecho de que la casuística experimentara un mayor desarrollo después del siglo XVI está relacionado con nuevos cambios en la disciplina penitencial. A partir de entonces, prevaleció la costumbre de acudir al confesionario con mayor frecuencia, regularmente antes de la Comunión, de confesar no solo los pecados graves, sino también los veniales, y de pedir consejo al confesor para todas las dificultades de la vida espiritual, de modo que el confesor se convirtió cada vez más en un padre y guía espiritual». El confesor necesitaba esta formación y capacitación científica, que era la única que le permitía tomar decisiones correctas en casos complejos de la vida humana, para formarse una valoración acertada de la bondad o el defecto moral, del deber o su transgresión, de la virtud o el vicio. Ahora bien, era inevitable que el confesor se encontrara con casos en los que la existencia o la medida exacta de la obligación permaneciera oscura incluso después de un examen minucioso, donde el moralista se enfrentaba, por lo tanto, a la cuestión de cuál debía ser la decisión final en estos casos: si uno estaba obligado a considerarse obligado cuando el deber era oscuro y dudoso, o cómo se podía disipar esa duda y llegar a la conclusión definitiva de que no existía una obligación estricta. Que lo primero no podía ser el caso, sino que una obligación, para existir, primero debía probarse, siempre se había sabido y se había expresado de diversas maneras en reglas prácticas: «In dubiis benigniora sequenda», «odiosa sunt restringenda», etc. Sin embargo, el principio básico para resolver tales casos dudosos y alcanzar la certeza necesaria para la moralidad de una acción no siempre se tenía claramente presente. Establecer este principio universal equivalía a establecer un sistema moral; y los diversos sistemas se distinguían por el principio al que cada uno se adhería.

La historia del probabilismo se presenta bajo este título; baste decir aquí que, desde mediados del siglo XVII, cuando comienza el acalorado debate sobre esta cuestión, el desarrollo de la teología moral coincide con el del probabilismo y otros sistemas probabilísticos. Si bien estos sistemas solo abarcan una pequeña parte de la moral y de las verdades morales, y nada está más lejos de la verdad que la opinión, tan extendida entre los adversarios de la moral católica , de que el probabilismo dio una nueva forma y un nuevo espíritu a toda la teología moral, el probabilismo y los demás sistemas morales se ocupan únicamente de los casos objetivamente dudosos; por lo tanto, se abstraen por completo del amplio ámbito de las verdades ciertas y establecidas. Ahora bien, esta última categoría es, con mucho, la más numerosa también en teología moral; de no ser así, la razón humana se encontraría en una situación lamentable, y la providencia divina habría prestado poca atención a las más nobles de sus criaturas visibles y a sus bienes más elevados, incluso en el orden sobrenatural, en el que se derramaba una medida plena de dones y gracias sobre aquellos redimidos en Cristo. La parte cierta e indudable abarca todas las cuestiones fundamentales de la moral cristiana ; comprende aquellos principios del orden moral que regulan las relaciones del hombre consigo mismo, con Dios , con su prójimo y con las diversas comunidades; incluye la doctrina del fin último del hombre y de los medios sobrenaturales para alcanzarlo. Solo un número relativamente pequeño de leyes o deberes objetivamente oscuros y dudosos recurren al probabilismo o al antiprobabilismo para su resolución. Sin embargo, como se ha dicho, desde mediados del siglo XVII, el interés de los teólogos morales se centró en la cuestión del probabilismo o el antiprobabilismo.

Igualmente alejada de la verdad está la segunda opinión de los adversarios del probabilismo , a saber, que este sistema induce a las personas a eludir las leyes y las vuelve insensibles. Por el contrario, siquiera plantear la cuestión del probabilismo era señal de un alma sumamente concienzuda. Quien plantea la cuestión sabe y confiesa por ello mismo: primero, que no es lícito actuar con la conciencia dudosa, que quien realiza una acción sin estar firmemente convencido de que está permitida, comete pecado ante Dios ; segundo, que una ley, sobre todo la ley divina, nos obliga a tenerla en cuenta y que, por lo tanto, siempre que surjan dudas sobre la probable existencia de una obligación debemos aplicar el debido cuidado para llegar a la certeza, de modo que un desprecio frívolo de las dudas razonables es en sí mismo un pecado contra la sumisión debida a Dios . A pesar de todo esto, puede suceder que todos nuestros esfuerzos e indagaciones no nos lleven a la certeza, que se encuentren razones sólidas tanto a favor como en contra de la existencia de una obligación: en tales circunstancias, un hombre concienzudo se preguntará naturalmente si debe considerarse obligado por la ley o si puede, mediante reflexiones adicionales —principios reflejos, como se les llama—, llegar a la clara conclusión de que no existe obligación ni de realizar ni de omitir el acto en cuestión. Si estuviéramos obligados a considerarnos obligados en toda duda, el resultado, obviamente, sería una severidad intolerable. Pero puesto que antes de realizar una acción el veredicto final de nuestra conciencia debe estar libre de dudas, la necesidad de disipar de una u otra forma las dudas que hayan surgido es evidente.

Al principio, hubo falta de claridad con respecto al probabilismo y las cuestiones relacionadas con él. Las definiciones contradictorias de opinión, probabilidad y certeza no podían sino generar confusión. Cuando comenzaron a multiplicarse las obras de teología moral y los manuales prácticos, era inevitable que algunos interpretaran la palabra «probable» de forma demasiado amplia o laxa, aunque no cabe duda de que en sí misma significa «algo aceptable a la razón»; en otras palabras, puesto que la razón no puede aceptar nada a menos que tenga apariencia de verdad, «algo basado en razones que generalmente conducen a la verdad». De ahí que se propusieran y difundieran como prácticas opiniones que poco se ajustaban a las exigencias de la fe cristiana y que les acarrearon la censura de la Santa Sede . Nos referimos en particular a las tesis condenadas por Alejandro VII el 24 de septiembre de 1665 y el 18 de marzo de 1666, y por Inocencio XI el 2 de marzo de 1679. No es el probabilismo el responsable de ellas, sino las extravagancias de unos pocos probabilistas.

Como resultado de estas condenas, algunos teólogos se vieron obligados a oponerse al sistema mismo y a apoyar el probabilismo. Antes de este giro de los acontecimientos, los jansenistas habían sido los adversarios más acérrimos del probabilismo . Pero también ellos sufrieron un revés cuando Inocencio X condenó (el 31 de mayo de 1653) en el «Agustín» de Jansenio, recientemente fallecido, la proposición: «Los justos, con la fuerza que ahora tienen a su disposición, no pueden cumplir ciertos mandamientos de Dios , aunque lo deseen y se esfuercen por hacerlo; además, carecen de la ayuda de la gracia que podría hacerlo posible», fue eliminada de la obra y rechazada como herética y blasfema. Ahora el probabilismo era menos compatible con esta tesis jansenista, que se sostenía cuanto más fáciles y estrictas fueran las obligaciones morales impuestas a la conciencia del hombre y más severo el sistema proclamado como el único justificado. En consecuencia, los partidarios de la doctrina jansenista se esforzaron por atacar el probabilismo , sembrando sospechas sobre él como una innovación, llegando incluso a presentarlo como un camino hacia el pecado. Las exageraciones de algunos probabilistas que se extralimitaron en su laxitud brindaron a los jansenistas la oportunidad de atacar el sistema, y ​​pronto varios eruditos, especialmente entre los dominicos, abandonaron el probabilismo , que habían defendido hasta entonces, lo atacaron y se aliaron con el probabilismo; algunos jesuitas también se opusieron al probabilismo . Sin embargo, la gran mayoría de los escritores jesuitas, así como un gran número de otras órdenes y del clero secular, se adhirieron al probabilismo . Esta controversia, que probablemente no tiene parangón en la historia de la teología católica , ocupó un siglo entero .

Afortunadamente, las obras de ambos lados de esta controversia no fueron escritos populares. Sin embargo, las teorías exageradas causaron una flagrante desigualdad y mucha confusión en la administración del Sacramento de la Penitencia y en la guía espiritual. Esto parece haber sido especialmente cierto en Francia e Italia ; Alemania probablemente sufrió menos por el rigorismo. Por lo tanto, fue una bendición de la Divina Providencia que a mediados del siglo XVIII surgiera un hombre que insistiera en una práctica más suave y moderada, y que, debido a la eminente santidad que combinaba con una sólida erudición, y que lo elevó poco después de su muerte al altar, recibió la aprobación eclesiástica de su doctrina, estableciendo así definitivamente la práctica más moderada en la teología moral.

Este hombre es Alfonso María de Ligorio, quien murió en 1787 a la edad de 91 años, fue beatificado en 1816, canonizado en 1839 y declarado Doctor de la Iglesia en 1871. En su juventud, Ligorio había estado imbuido de los principios más estrictos de la teología moral; pero, como él mismo confiesa, la experiencia que le brindó una vida misionera de más de quince años, junto con un estudio minucioso, lo llevaron a comprender su falsedad y sus nefastas consecuencias. Principalmente para los miembros más jóvenes de la congregación religiosa que debía su existencia a su ferviente celo, elaboró ​​un manual de teología moral, basándose en la ampliamente utilizada «Médula» del jesuita Hermann Busenbaum, cuyas tesis sometió a un examen exhaustivo, confirmadas por razones internas y autoridad externa, ilustradas con opiniones contrarias y modificadas en algunos puntos. La obra, de principios completamente probabilísticos, se publicó por primera vez en 1748. Recibida con aplausos unánimes y elogiada incluso por los papas, tuvo su segunda edición en 1753; le siguieron numerosas ediciones, casi todas con la impronta del autor; la última, la novena, publicada en vida del santo, apareció en 1785. Tras su beatificación y canonización, su «Theologia moralis» alcanzó una difusión aún mayor. No solo se publicaron diversas ediciones, sino que casi parecía que el desarrollo posterior de la teología moral se limitaría a reiteraciones y revisiones compendiosas de las obras de San Alfonso. Una excelente edición crítica de la «Theologia moralis Sti. Alphonsi» es la de Leonard Gaude, C.SS.R. ( Roma , 1905), quien verificó todas las citas de la obra y la ilustró con anotaciones eruditas.

Ningún trabajo futuro sobre teología moral práctica puede prescindir de amplias referencias a los escritos de San Alfonso. Por lo tanto, sería imposible comprender claramente el estado actual de la teología moral y su desarrollo sin estar familiarizado, en mayor o menor medida, con el sistema del santo, tal como se narra en el artículo «Probabilismo» . La controversia que aún se libra sobre el probabilismo y el equiprobabilismo carece de relevancia a menos que este último sobrepase los límites establecidos por San Alfonso y se fusione con el probabilismo. Sin embargo, aunque la controversia no se ha abandonado teóricamente, en la práctica cotidiana es dudoso que alguien siga otras reglas para resolver casos dudosos que las del probabilismo . El predominio de la escuela más moderada en teología moral sobre la más rigurosa cobró nuevo impulso con la canonización de Alfonso y cuando la Iglesia destacó, en particular, que la Divina Providencia lo había erigido como baluarte contra los errores del jansenismo, y que, mediante sus numerosos escritos, había trazado un camino más seguro que los guías espirituales podían seguir con confianza entre las opiniones contradictorias, ya fueran demasiado laxas o demasiado estrictas. Durante su vida, el santo se vio obligado a participar en varias disputas literarias a causa de sus obras sobre teología moral; sus principales adversarios fueron Concina y Patuzzi, ambos de la Orden Dominicana y defensores del probabilismo.

Las últimas décadas del siglo XVIII bien pueden considerarse un período de decadencia general en lo que respecta a las ciencias sagradas, incluida la teología moral. El espíritu frívolo de los enciclopedistas franceses había contagiado, por así decirlo, a toda Europa . La Revolución, fruto de esta influencia, ahogó la vida científica. Bastarán unas palabras sobre el estado de la teología moral durante este período. Italia se vio dividida por la disputa entre el rigorismo y una práctica más moderada; en Francia , el rigorismo había alcanzado la plena aceptación gracias al movimiento jansenista y se mantuvo vigente hasta finales del siglo XIX; Alemania se vio influenciada por un espíritu de superficialidad que amenazaba con desplazar la moral cristiana mediante principios racionalistas y naturalistas. Los seminarios generales que José II estableció en los estados austriacos contaban con profesores que no dudaban en promover doctrinas heréticas y excluir la moderación cristiana del conjunto de obligaciones morales. Otras instituciones alemanas también ofrecieron sus cátedras de teología a profesores que habían asimilado las ideas de la Ilustración, descuidando la insistencia en las doctrinas católicas de la fe y, dejando de lado la vida sobrenatural, buscando el fin y el objetivo de la educación en una moral meramente natural. Pero en la segunda década del siglo XIX, la Revolución Francesa había terminado, la calma había vuelto a la agitación y se había iniciado la restauración política de Europa . También se inauguró una restauración del espíritu eclesiástico y del saber, y el auge gradual de la teología moral se hizo evidente. Aparte del aspecto puramente ascético, existen tres divisiones en las que esta nueva vida se manifestó claramente: el catecismo, la instrucción popular y la pastoral.

Si bien el propósito de la catequesis es instruir a los fieles en toda la gama de la religión cristiana , tanto en las doctrinas de la fe como en las morales, estas últimas también pueden concebirse y discutirse en relación con los deberes y el camino por el cual el hombre está destinado a alcanzar su fin último. Por lo tanto, el tratamiento catequético de las cuestiones religiosas puede considerarse una parte de la teología moral. Durante el período de la Ilustración, esta rama se había degradado a una moralización superficial basada en principios naturales. Sin embargo, su resurgimiento en el transcurso del siglo pasado, ofreciendo una explicación lúcida de la totalidad de la doctrina cristiana , queda atestiguado por numerosas obras excelentes, tanto catecismos como extensos análisis. A estas se suman los manuales más completos de doctrina cristiana destinados a la enseñanza superior, en los que las partes apologética y moral de la instrucción religiosa se tratan científicamente y se adaptan a las necesidades de la época. Sin embargo, nada nos impide ubicar estos escritos en la segunda de las clases mencionadas, ya que su objetivo es la instrucción del pueblo cristiano , aunque principalmente de los laicos instruidos. Es cierto que estas obras pertenecen exclusivamente, incluso menos que la catequesis, a la teología moral, puesto que su temática abarca toda la doctrina cristiana ; no obstante, las tendencias moralmente destructivas del ateísmo y las nuevas cuestiones morales que plantean las circunstancias de nuestro tiempo han convencido a los autores de la importancia de la instrucción moral en los manuales de fe católica . Las últimas décadas, en particular, demuestran que este aspecto de la teología ha sido bien atendido. Diversas cuestiones relacionadas con la moral cristiana se han tratado ampliamente en monografías, como por ejemplo, la cuestión social, la importancia del dinero, la doctrina de la Iglesia sobre la usura, la cuestión de la mujer, etc. Citar obras individuales o entrar en detalle sobre los diferentes temas excedería los límites de este artículo.

La tercera línea en la que observamos un avance fue la pastoral, es decir, la instrucción cuyo objetivo especial es la formación y el apoyo a pastores y confesores. Que esta instrucción sea necesariamente, aunque no exclusivamente, casuística, ya se mencionó anteriormente. La escasez de sacerdotes, que se sentía profundamente en muchos lugares, provocó la falta de tiempo necesario para una formación científica integral de los candidatos al sacerdocio. Esta circunstancia explica por qué los manuales científicos de teología moral, durante décadas, fueron meros compendios casuísticos, que contenían, si bien la esencia de las investigaciones científicas, carecían de argumentación científica. La corrección de la doctrina eclesiástica había sido asegurada y facilitada por la aprobación con la que la Iglesia distinguía las obras de San Alfonso. Por lo tanto, muchos de estos compendios no son más que recapitulaciones de la «Theologia moralis» de San Alfonso, o, si siguen un plan propio, revelan en cada página que sus autores siempre la tuvieron a mano. Cabe mencionar aquí dos obras que gozaron de mayor difusión que cualquier otro libro sobre teología moral y que se siguen utilizando con frecuencia hoy en día: la “Theologia moralis universa” de Scavini y el “Compendium theologise moralis” de Jean-Pierre Gury , más breve, junto con las numerosas revisiones que aparecieron en Francia , Alemania , Italia , España y Norteamérica.

Sin embargo, no debemos engañarnos concluyendo que, gracias a la aprobación eclesiástica de San Alfonso María de Ligorio y sus escritos morales, la teología moral está ahora resuelta para siempre y, por así decirlo, cristalizada. Esta aprobación tampoco nos asegura que todas las cuestiones individuales se hayan resuelto correctamente, por lo que el debate sobre ciertas cuestiones morales sigue abierto. La propia Sede Apostólica , o mejor dicho, la Sagrada Penitenciaría, al ser consultada sobre si un profesor de teología moral puede seguir y enseñar tranquilamente las opiniones que San Alfonso María de Ligorio expone en su Teología Moral, dio una respuesta afirmativa el 5 de julio de 1831; sin embargo, añadió: «Pero no se debe reprender a quienes defienden otras opiniones avaladas por la autoridad de doctores fidedignos». Quien pretenda concluir que la aprobación eclesiástica de las obras del santo garantiza la absoluta corrección, haría que la Iglesia se contradijera a sí misma. Santo Tomás de Aquino gozaba de una aprobación tan solemne en el campo de la teología como San Alfonso en la teología moral. Sin embargo, por ejemplo, en lo que respecta a la eficacia de la gracia, un tema profundamente arraigado en la moral, Santo Tomás y San Alfonso defienden opiniones totalmente contradictorias; ambas posturas no pueden ser correctas, por lo que pueden ser objeto de libre debate. Lo mismo puede decirse de otras cuestiones. En nuestros días, Antonio Ballerini, sobre todo, hizo un uso sencillo de esta libertad de debate, primero en sus anotaciones al «Compendio» de Gury, y luego en su «Opus theologicum morale», que fue revisado y editado póstumamente por Dominic Palmieri. Esta obra prestó un servicio eminente a la casuística, pues, si bien no podemos aprobarlo todo, la autoridad de las diversas opiniones ha sido cuidadosamente examinada y ampliamente debatida.

Últimamente se han hecho intentos de desarrollar la teología moral siguiendo otras líneas. Los reformadores afirman que el método casuístico ha asfixiado a todos los demás y que debe dar paso a un tratamiento más científico y sistemático. Es evidente que un tratamiento meramente casuístico no está a la altura de las exigencias de la teología moral y, de hecho, durante las últimas décadas, se insistió cada vez más en el elemento especulativo incluso en obras principalmente casuísticas. Que prevalezca uno u otro elemento debe determinarse según el objetivo próximo que la obra pretende satisfacer. Si se trata de una explicación puramente científica de la teología moral que no pretende exceder los límites de la especulación, entonces el elemento casuístico es sin duda una discusión especulativa y sistemática de las cuestiones propias de la teología moral; La casuística entonces sólo sirve para ilustrar las explicaciones teóricas. Pero si se trata de un manual destinado a las necesidades prácticas del pastor y al confesor y a su educación, entonces la parte sólida y científica de las cuestiones teológicas morales generales debe complementarse con una extensa casuística. Es más, cuando el tiempo y el ocio faltan para añadir amplias explicaciones teóricas a un extenso ejercicio casuístico, no deberíamos criticar a quien, en estas circunstancias, insistiría en lo segundo a expensas de lo primero; es aún más necesario en la práctica real.

-AGO. LEMKUHL.

III. TEOLOGÍA PASTORAL

La ciencia del cuidado de las almas. Este artículo dará la definición de teología pastoral, sus relaciones con otras ciencias teológicas, su historia, fuentes y contenidos.

A. Definición

La teología pastoral es una rama de la teología práctica; es esencialmente una ciencia práctica. Todas las ramas de la teología, ya sean teóricas o prácticas, tienen como objetivo, de una u otra forma, hacer de los sacerdotes «ministros de Cristo y dispensadores de los misterios de Dios » (1 Corintios 4, 1). La teología pastoral presupone otras ramas; acepta las conclusiones apologéticas, dogmáticas, exegéticas, morales, jurídicas, ascéticas, litúrgicas y de otra índole a las que llega el estudiante eclesiástico, y aplica científicamente estas conclusiones al ministerio sacerdotal.

B. Relación con otras ciencias teológicas

La teología dogmática establece a la Iglesia como depositaria de la verdad revelada y sistematiza el depósito de la fe que Cristo confió a su Iglesia para transmitirlo a todas las generaciones; la teología pastoral enseña al sacerdote su papel en esta obra de la tradición católica y cristiana de la verdad revelada. La teología moral explica las leyes de Dios y de la Iglesia , los medios de gracia y los obstáculos para su aplicación; la teología pastoral enseña la aplicación práctica de estas leyes, medios y obstáculos en la vida diaria del sacerdote, tanto en soledad como en contacto con su pueblo. El derecho canónico recopila, correlaciona y coordina las leyes de la Iglesia ; la teología pastoral aplica esas leyes al cuidado de las almas. En resumen, la teología pastoral comienza donde terminan las demás ciencias teológicas; toma los resultados de todas ellas y los hace efectivos para la salvación de las almas mediante el ministerio del sacerdocio instituido por Cristo.

C. Nuestra historia

El término teología pastoral es reciente; la ciencia es tan antigua como la Iglesia misma, como se desprende de las múltiples instrucciones que Jesús dio a sus apóstoles para el cuidado de las almas (Mateo 10, 6 y ss.; Marcos 6, 8 y ss.; Lucas 9, 3 y ss.; 10, 4 y ss.; 22, 35) y de las cartas pastorales de San Pablo y las instrucciones detalladas que dan a Timoteo y a Tito con respecto al ministerio sagrado. Los escritos de los Padres, desde la época apostólica en adelante, están repletos de instrucción pastoral. San Ignacio de Antioquía [110 d. C. (Harnack)] dispersa tales consejos a lo largo de sus epístolas; véase, por ejemplo, «Ad Magnesios» (ed. de Harnack, «Patres apostolici», II, 29). Muchas de las cartas de San Cipriano (248 d.C.) están escritas total o parcialmente sobre el cuidado de las almas (cf. PL, IV, 194 ss.): “¿Qui Antistites in ecclesia eligendi?” “¿Qualis esse debeat vita sacerdotum?” etc. Su “De lapsis” (PL, IV, 477) es un clásico entre las instrucciones pastorales. San Gregorio Nacianceno (389 d.C.), explicando su huida al Ponto , cuenta sus ideas sobre el pastor de almas en “Oratio apologetica de fuga sua”, una obra a veces llamada “De sacerdotio” (PG, XXXV, 408), y establece el cuidado pastoral como una gran ciencia y arte, “Ara quaedam artium et scientia scientiarum mihi esse videtur hominem regere”. Otros hitos en la historia de la teología pastoral son San Ambrosio, “De officiis ministrorum” (PL, XVI, 25); San Juan Crisóstomo, “De sacerdotio” (PG, XLVIII, 623); San Isidoro de Sevilla, “De Institutione clericorum”, “De Institutionibus monachorum”, “De regulis clericorum” (PL, LXXXIV, 25, 45, 77); Cartas y tratados de San Bernardo “De considerandoe”, “De moribus episconorum”, “De conversione ad clericos” (PL, CLXXXII, 727, 809, 833). El gran clásico entre las obras patrísticas sobre el cuidado de las almas es “Regula pastoralis liber” (PL, LXXVII, 13), escrita por San Gregorio Magno (c. 590 d.C.) para Juan, obispo de Rávena.

Durante los Edad Media, todavía no existía una ciencia separada y sistematizada de la teología pastoral. Escolástica No reconoció esta ciencia aparte de otras ramas de la teología. Dogma y la moral se enseñaban de tal manera que incluían la aplicación de sus conclusiones al cuidado de las almas. Aún así, incluso entonces los escritos de los grandes doctores de la iglesia a veces eran puramente pastorales; tales fueron los “Opuscula”, 17-20, de St. Thomas Aquinas; “De sex alis seraphim”, “De regimine anima”, “Confessionale” de San Buenaventura; la “Summa theologica” (Libros II, III), junto con la “Summa confesionalis” de San Antonino, Obispo of Florence. Al mismo tiempo, los escritores de teología mística (ver Teología mística) a menudo han entrado en el dominio de la teología pastoral. No hasta el período del Contrarreforma ¿Tomó la ciencia de la teología pastoral su forma sistematizada actual? Durante la segunda mitad del siglo XV, en ciertos lugares, los deberes pastorales fueron muy descuidados. En los albores del siglo XVI, el cuidado de las almas era para muchos sacerdotes y no pocos obispos un arte perdido o nunca adquirido, con el resultado de que los laicos estaban dispuestos a deshacerse de lo que se consideraba un yugo clerical inútil. . En esos lugares era urgentemente necesaria una reforma del clero. El Consejo de Trento se propuso realizar una verdadera reforma del sacerdocio. Católico obispos y teólogos siguieron el ejemplo del concilio. El resultado fue el tratamiento del cuidado de las almas como una ciencia en sí misma. Durante los siguientes siglos de verdadera reforma y de batalla contra la falsa reforma, se escribieron los tratados más científicos sobre deberes y derechos pastorales. Juan de Ávila, Luis de Granada, Pedro de Soto, Claude le Jay (Institutiones Practice), Neumayr (Vir apostolicus), Possevin (Praxis cure pastoralis), Segneri, Olier, Molina, Toledo (De instrucción sacerdotum), Cardenal Cayetano, San Carlos Borromeo (Instructio pastorum), las obras de S. Francis de Sales, de Rodríguez, de Scaramelli—tales son algunos de los tratados científicos que hicieron mucho para iluminar y fortalecer a los pastores del Contrarreforma. En 1759 San Alfonso María de Ligorio publicó su gran teología pastoral, “Homo apostolicus”. Resumió las conclusiones a las que llegó en su "Teología moral", aplicó estas conclusiones en la práctica al trabajo de escuchar confesiones y añadió cuatro apéndices relacionados específicamente con deberes pastorales tales como la dirección de las almas, la asistencia a los moribundos, el examen de los los que han de ser ordenados sacerdotes, y los deberes de los confesores y pastores con respecto a su propia santificación y a la de su rebaño. Esta obra, junto con la legislación de Benedicto XIV en materia de sínodos diocesanos, dio un gran impulso a la ciencia de la teología pastoral.

D. Fuentes

La Tradición y las Sagradas Escrituras, en la medida en que representan el ideal sacerdote, Maestro, y Pastory nos transmiten sus ideas para el cuidado de las almas, son las primeras fuentes de la teología pastoral. Como evidencia de la Tradición, los decretos de los concilios generales son del más alto momento. Luego vienen las Constituciones pontificias: Bulas, Breves y Motu Proprios; decretos de Congregaciones romanas; las obras citadas en Sanford-Drum, op. cit. abajo; las diversas fuentes de la teología dogmática y moral y del derecho canónico, en la medida en que se refieren directa o indirectamente al cuidado de las almas. Los decretos de varios concilios provinciales y sínodos diocesanos, junto con las cartas pastorales de arzobispos y obispos, también se encuentran entre las fuentes de las que se nutre la teología pastoral. Para la legislación eclesiástica se debe seguir la “Acta Apostolicae Sedis”, boletín oficial mensual publicado en Roma; la promulgación de leyes, interpretaciones auténticas, decisiones y rescriptos de la Curia romana ahora se efectuó ipso facto mediante publicación en este periódico. Para decisiones pasadas, los diversos decreto autentico de diferente Congregaciones romanas debe ser consultado. Tales son el “Thesaurus resolveum Sacra Congregationis Concilii”, de 1718 (Roma); “Decreta authentica Congregationis Sacrorum Rituum” (Roma, 1898); “Decreta authentica sacra Congregationis Indulgentiis Sacrisque Reliquiis Preposite”, de 1668 a 1882 (Ratisboa); Pallottini, “Collectio omnium decretorum Satire Congregationis Concilii” (Roma, 1868); Bizarri, “Collectanea Sacrm Congregationis Episcoporum et Regularium” (Roma, 1863, 1885); “Collectanea Sacre Congregationis de Propaganda Fide” (Roma, 1893, 1907). Una obra de referencia útil en esta materia es Ferraris, “Prompta bibliotheca”, junto con su suplemento editado por Bucceroni (Roma, 1885). Ojetti, “Synopsis rerum moralium et juris pontifici” (Prato, 1904), también es útil. Para la pastoral de las comunidades religiosas, la información necesaria puede obtenerse de Vermeersch, “De religiosis et Missionariis suplementaria et monumenta”, junto con sus suplementos periódicos (Brujas, 1904-), y Dom Bastien, “Constitution de Leon XIII sur les Institute voeux simples et leur Relations avec les autorites diocesaines” (Brujas), obra que ha sido traducida al inglés por Lanslots (Pustet, New York). Las publicaciones periódicas que brindan orientación e información actualizada sobre el cuidado de las almas son: “Acta Sancta Sedis” (Roma, de 1865), ahora descontinuado; “Analecta juris pontifici” (Roma, 1833; París, 1869), reemplazado por “Analecta ecclesiastica” (Roma, 1893-1911); “El Monitore Eclesiástico” (Roma, 1876); “La Revista Eclesiástica Estadounidense” (Filadelfia, 1889); “The Irish Ecclesiastical Record” (Dublín, 1865); “Nouvelle Revue Theologique” (Tournai, 1869); “Theologischpraktische Quartalschrift” (Linz); “Zeitschrift fur katholische Theologie” (Innsbruck, 1877).

E. Contenido

Desde los días en que San Gregorio Magno escribió su clásico “Regulae pastoralis liber”, los deberes que componen el cuidado de las almas se han dividido convenientemente en los de maestro, de ministro de los sagrados misterios y de pastor; La teología pastoral tiene como objetivo impartir el conocimiento de estos deberes y del tratado conocido como “medicina pastoral”, conocimiento médico necesario para el debido cuidado de las almas.

Bajo el epígrafe del maestro se tratan el deber de enseñar, las cualidades del maestro, su formación, los modelos de enseñanza que nos legaron los Padres y Doctores de la Iglesia , así como distinguidos predicadores y catequistas, y las ocasiones y formas de instrucción adecuadas a las diversas necesidades de los fieles, jóvenes y mayores, letrados y analfabetos. El Concilio de Trento , en su quinta sesión, establece un doble deber para el maestro: predicar los domingos y festivos, e impartir instrucción catequética a los niños y a quienes la necesiten. Benedicto XIV, en su Constitución «Etsi Minime», llama especial atención a este último deber, el más importante. Pío X, en su encíclica sobre la enseñanza de la doctrina cristiana (15 de abril de 1905), insiste una vez más en la necesidad primordial de la instrucción catequética. Todos los párrocos y demás personas a quienes se les ha encomendado el cuidado de las almas deben impartir el catecismo a sus niños y niñas durante una hora todos los domingos y días festivos del año, sin excepción, explicándoles lo que deben creer y practicar para alcanzar la salvación. Estos niños y niñas recibirán, en fechas establecidas cada año, una instrucción más extensa para los sacramentos de la Penitencia y la Confirmación . La instrucción diaria durante la Cuaresma , e incluso después de la Pascua , preparará a los niños y niñas para su Primera Comunión . Además, se dedicará una hora cada domingo y día festivo a la instrucción catequética de los adultos. Esta lección de catecismo, impartida en un lenguaje sencillo y claro, se dará además de la homilía dominical sobre el Evangelio y la instrucción de los niños en la doctrina cristiana.

Como ministro de los sagrados misterios, el sacerdote no sólo debe conocer la naturaleza de los sacramentos, en la medida en que la teología dogmática la explica, además de lo necesario para su válida administración, como se enseña en la teología moral, sino que también debe poseer conocimientos adicionales que puede servirle en sus ministerios espirituales, por ejemplo, atendiendo a los enfermos, aconsejando lo que es lícito o ilícito en operaciones críticas, especialmente en aquellas que puedan afectar el parto; en indicar a otros, cuando sea necesario, cómo bautizar al feto; para decidir si se debe conferir la extremaunción u otros sacramentos en casos de muerte aparente, etc.

Finalmente, como pastor, hay que dominar una variedad de deberes que crecen y varían en número constantemente con las complicadas condiciones de la vida moderna, especialmente allí donde hay una tendencia a concentrar a la gente en las grandes ciudades, o dondequiera que haya migración de un lado a otro. provoca cambios frecuentes. Esta es quizás la parte principal de la teología pastoral. La organización de las parroquias; el mantenimiento de una iglesia y otras instituciones que crecen a su alrededor; la gestión de las escuelas parroquiales; la formación de sociedades para hombres y mujeres, jóvenes y mayores; el gran número de obras sociales a las que casi necesariamente se ve atraído un sacerdote en una ciudad moderna: todos estos puntos proporcionan material para la instrucción que, como fruto de la experiencia, rara vez puede transmitirse a través de libros. Generalmente el sacerdote adquiere suficiente conocimiento de todas estas cosas de directores prudentes a medida que avanza en su curso de seminario, o de su propia experiencia bajo la dirección de un pastor competente; pero gradualmente se ha acumulado una extensa literatura sobre estos temas durante el último medio siglo, y es la sistematización de tales escritos lo que constituye la teología pastoral.

—WALTER TAMBOR.

IV. TEOLOGÍA ASCÉTICA

La ascesis, como rama de la teología, puede definirse brevemente como la exposición científica del ascetismo cristiano . Ascetismo ( ask?sis, askein ), en su sentido literal, significa pulido, alisado o refinamiento. Los griegos usaban la palabra para designar los ejercicios de los atletas, mediante los cuales se desarrollaban las facultades latentes del cuerpo y este se entrenaba para alcanzar su máxima belleza natural. El fin de estos ejercicios gimnásticos era la corona de laurel que se otorgaba al vencedor en los juegos públicos. Ahora bien, la vida del cristiano es, como Cristo nos asegura, una lucha por el reino de los cielos (Mateo 11:12). Para ofrecer a sus lectores una lección práctica de esta batalla espiritual y esfuerzo moral, San Pablo, quien había sido formado según la tradición griega, utiliza la metáfora del pentatlón griego (1 Corintios 9:24). Los ejercicios que se deben realizar en este combate tienden a desarrollar y fortalecer la resistencia moral, mientras que su objetivo es la perfección cristiana que conduce al fin último del hombre, la unión con Dios.

Habiéndose debilitado la naturaleza humana por el pecado original y siempre inclinada hacia el mal, este fin solo puede alcanzarse superando, con la gracia de Dios , numerosos y serios obstáculos. La lucha moral consiste, pues, en primer lugar en atacar y eliminar los obstáculos, es decir, las malas concupiscencias (concupiscencia de la carne, concupiscencia de los ojos y orgullo de la vida), cuyos efectos del pecado original sirven para probar al hombre (Trid., Sess. V, De peccato originali). Este primer deber es llamado por el apóstol Pablo el despojarse del «viejo hombre» (Ef. 4, 22). El segundo deber, en palabras del mismo apóstol, es «revestirse del nuevo hombre» conforme a la imagen de Dios (Ef. 4, 24). El nuevo hombre es Cristo. Es nuestro deber, pues, esforzarnos por ser semejantes a Cristo, ya que Él es «el camino, la verdad y la vida» (Juan 14, 6), pero este esfuerzo se basa en el orden sobrenatural y, por lo tanto, no puede realizarse sin la gracia divina. Su fundamento se encuentra en el bautismo, mediante el cual somos adoptados como hijos de Dios a través de la impartición de la gracia santificante. A partir de ahí, debe perfeccionarse mediante las virtudes sobrenaturales, los dones del Espíritu Santo y la gracia actual. Dado que la ascesis es el tratado sistemático de la búsqueda de la perfección cristiana , puede definirse como la guía científica para la adquisición de dicha perfección, que consiste en expresar en nosotros mismos, con la ayuda de la gracia divina, la imagen de Cristo, practicando las virtudes cristianas y aplicando los medios dados para superar los obstáculos. Examinemos con mayor detenimiento los diversos elementos de esta definición.

A. Nature of Cristianas Perfección

(1) Para empezar, debemos rechazar la falsa concepción de los protestantes que creen que la perfección cristiana , tal como la entienden los católicos, es esencialmente un ascetismo negativo (cf. Seberg en Herzog-Hauck, “Realencyklopadie für prot. Theologie”, III, 138), y que la noción correcta de ascetismo fue descubierta por los reformadores. No cabe duda alguna sobre la postura católica si escuchamos las claras voces de Santo Tomás y San Buenaventura. Estos maestros de la teología católica , que no se cansaban de repetir que el ideal de ascetismo que defendían era el ideal del pasado católico , de los Padres, del mismo Cristo, afirman enfáticamente que el ascetismo corporal no tiene un valor absoluto, sino solo relativo. Santo Tomás lo llama un “medio para un fin”, que debe usarse con discreción. San Buenaventura afirma que las austeridades corporales «preparan, fomentan y preservan la perfección» (ad perfectionem praeparans et ipsam promovens et conservans; «Apolog. pauperum», V, c. viii). Para demostrar su tesis, muestra que otorgar un valor absoluto al ascetismo corporal conduciría al maniqueísmo . También señala a Cristo, el ideal de la perfección cristiana , quien fue menos austero en el ayuno que Juan el Bautista, y a los fundadores de las órdenes religiosas, quienes prescribieron menos ejercicios ascéticos para sus comunidades de los que ellos mismos practicaban (cf. J. Zahn, «Vollkommenheitsideal» en «Moralprobleme», Friburgo , 1911, p. 126 y ss.). Por otro lado, los católicos no niegan la importancia de las prácticas ascéticas para alcanzar la perfección cristiana . Considerando la condición real de la naturaleza humana, declaran que estas prácticas son necesarias para eliminar los obstáculos y liberar las fuerzas morales del hombre, atribuyendo así al ascetismo un carácter positivo. Se otorga un valor similar a aquellos ejercicios que refrenan y guían las facultades del alma. En consecuencia, los católicos cumplen, y siempre han cumplido, lo que Harnack plantea como una exigencia del Evangelio y lo que él afirma haber buscado en vano entre los católicos; pues «luchan contra el dinero, el afán de lucro y el egoísmo, y practican esa caridad que ama servir y sacrificarse» (Harnack, «La esencia del cristianismo »). El ideal católico , por lo tanto, no se limita en absoluto al aspecto negativo del ascetismo, sino que es de naturaleza positiva.

(2) La esencia de Cristianas la perfección es el amor. Santo Tomás (Opusc. de perfecte christ., c. ii) llama perfecto a aquello que es conforme a su fin (quod attingit ad finem ejus). Ahora bien, el fin del hombre es Dios, y lo que lo une, incluso en la tierra, más estrechamente con Dios es amor (I Cor., vi, 17; I Juan, iv, 16). Todas las demás virtudes están subordinadas al amor o son sus prerrequisitos naturales, como la fe y la esperanza. Amor se apodera de toda el alma del hombre (intelecto, voluntad), la santifica y funde en ella nueva vida. Amor vive en todas las cosas y todas las cosas viven en el amor y por el amor. Amor imparte a todas las cosas la medida justa y las dirige todas al último fin. “Amor Es, pues, el principio de unidad, por muy diversificados que sean los estados, vocaciones y trabajos particulares. Hay muchas provincias, pero constituyen un solo reino. Los órganos son muchos, pero el organismo es uno” (Zahn, 1. c., p. 146). Amor Por lo tanto, ha sido llamado con razón “el vínculo de la perfección” (Col., iii, 14) y el cumplimiento de la ley (Rom., xiii, 8). Eso Cristianas la perfección consiste en el amor ha sido siempre la enseñanza de Católico escritores ascéticos. Algunos testimonios pueden ser suficientes. Escribiendo a los Corintios, Clemente de Roma dice (Ep. I Cor., xlix, 1): “Fue el amor el que hizo perfectos a todos los elegidos; sin amor nada es aceptable Dios"(¿En t? ¿un hueco? eteleioth?san pantes hoi eklektoi tou theou, dixa agap?s ouden euareston estin to theo; Funk, “Patr. apóstol.”, pág. 163). El "Epístola de Bernabé” insiste en que el camino de la luz es “el amor de aquel que nos creó” (agap?seis ton se poi?santa; Funk, 1.c., pág. 91), “un amor al prójimo que no perdona ni siquiera la propia vida” (agap?seis ton pl?sion sou huper t?n psuch?n sou), y afirma que la perfección no es otra cosa que “el amor y la alegría por las buenas obras que dan testimonio de la justicia” (¿un hueco? euphrosun?s kai agalliaseos ergon dikaiosun?s marturia). San Ignacio nunca se cansa en sus cartas de proponer la fe como la luz y el amor como el camino, siendo el amor el fin y la meta de la fe (“Ad Ephes.”, xiv; “Ad Philad.”, ix; “Ad Smyrn”. , vi).

Según la « Didache », el amor a Dios y al prójimo es el principio del «camino de vida» (c. i), y en la « Epístola a Diogneto » el amor activo se denomina fruto de la fe en Cristo. El « Pastor » de Hermas reconoce el mismo ideal cuando establece «una vida para Dios » ( zān to theo ) como la esencia misma de la existencia humana. A estos Padres Apostólicos se pueden añadir san Ambrosio (De fuga saeculi, e. iv, 17; c. vi, 35-36) y san Agustín, quien considera que la justicia perfecta equivale al amor perfecto. Tanto Santo Tomás como San Buenaventura hablan el mismo idioma, y ​​su autoridad es tan abrumadora que los escritores ascéticos de todos los siglos posteriores han seguido fielmente sus pasos (cf. Lutz, “Die kirchl. Lehre von den evang. Raten”, Paderborn, 1907, pp. 26-99).

Sin embargo, aunque la perfección es esencialmente amor, no es cierto que cualquier grado de amor sea suficiente para constituir la perfección moral. La perfección ética del cristiano consiste en la perfección del amor, que requiere una disposición tal que “podamos actuar con rapidez y facilidad aun cuando muchos obstáculos se interpongan en nuestro camino” (Mutz, “Christi. Ascetik”, 2.ª ed., Paderborn, 1909). Pero esta disposición del alma supone que las pasiones han sido dominadas; pues es el resultado de una lucha laboriosa, en la que las virtudes morales, fortalecidas por el amor, reprimen y sofocan las malas inclinaciones y hábitos, sustituyéndolos por buenas inclinaciones y hábitos. Solo entonces se convierte realmente en “una segunda naturaleza del hombre, por así decirlo, demostrar su amor a Dios en ciertos momentos y bajo ciertas circunstancias, practicar la virtud y, en la medida en que la naturaleza humana lo permita, preservar su alma incluso de la más mínima mancha” (Mutz, 1. c., p. 43). Debido a la debilidad de la naturaleza humana y a la presencia de la concupiscencia peccati ( fomes peccati : Trid., Sess. VI, can. xxiii), no se puede alcanzar en esta vida una perfección que excluya todo defecto sin un privilegio especial (cf. Prov., xx, 9; Eccl., vii, 21; Styon, iii, 2). Asimismo, la perfección, en esta vida, nunca alcanzará un grado tal que impida un mayor crecimiento, como se desprende claramente de la mentalidad de la Iglesia y de la naturaleza de nuestra existencia actual ( status via' ); en otras palabras, nuestra perfección siempre será relativa. Como dice san Bernardo: «El celo incansable por progresar y la lucha continua por la perfección son en sí mismos la perfección» (Indefessus proficiendi studium et iugis conatus ad perfectionem, perfectio reputatur; «Ep. cclv ad Abbatem Guarinum»). Puesto que la perfección consiste en el amor, no es privilegio de un estado particular, sino que puede alcanzarse, y de hecho se ha alcanzado, en todo estado de vida (cf. Perfección cristiana y religiosa ). Por consiguiente, sería erróneo identificar la perfección con el llamado estado de perfección y la observancia de los consejos evangélicos. Como bien observa Santo Tomás, hay hombres perfectos fuera de las órdenes religiosas y hombres imperfectos dentro de ellas (Suma teológica, II—II, Q. clxxxiv, a. 4). Es cierto que las condiciones para realizar el ideal de una vida cristiana son, en general, más favorables en el estado religioso que en las ocupaciones seculares. Pero no todos están llamados a la vida religiosa, ni todos encontrarían en ella su satisfacción (cf. Consejos evangélicos ). En resumen, el fin es el mismo, los medios son diferentes. Esto responde suficientemente a la objeción de Harnack (Esencia del cristianismo ) de que la Iglesia considera que la imitación perfecta de Cristo solo es posible para los monjes, mientras que considera que la vida de un cristiano en el mundo es apenas suficiente para alcanzar el fin último.

(3) El ideal al que el cristiano debe conformarse y hacia el cual debe esforzarse con todas sus fuerzas, tanto naturales como sobrenaturales, es Jesucristo . Su justicia debe ser nuestra justicia. Toda nuestra vida debe estar tan impregnada de Cristo que nos convirtamos en cristianos en el sentido pleno de la palabra («hasta que Cristo sea formado en vosotros»; Gál. 4, 19). Que Cristo es el modelo y patrón supremo de la vida cristiana se demuestra en las Escrituras , como por ejemplo en Juan 13, 15 y 1 Pedro 2, 21, donde se recomienda directamente la imitación de Cristo, y en Juan 8, 12, donde Cristo es llamado «la luz del mundo». Cf. también Rom. 8, 29, Gál. 2, 20, Fil. 3, 8 y Heb. 1, 3, donde el Apóstol exalta el excelente conocimiento de Jesucristo , por quien lo ha perdido todo, considerándolo como basura, para ganar a Cristo. De los numerosos testimonios de los Padres, citamos únicamente el de San Agustín, quien afirma: «Finis ergo poster perfectio nostra esse debet; perfectio nostra Christus» (PL, XXXVI, 628; cf. también «In Psalm., 26, 2, en PL, XXXVI, 662). En Cristo no hay sombra, nada unilateral. Su Divinidad garantiza la pureza del modelo; su humanidad, por la cual se hizo semejante a nosotros, hace que el modelo sea atractivo. Pero esta imagen de Cristo, sin añadidos ni omisiones, se encuentra solo en la Iglesia Católica y, debido a su indefectibilidad, permanecerá siempre allí en su estado ideal. Por la misma razón, solo la Iglesia puede garantizarnos que el ideal de la vida cristiana permanecerá siempre puro e inalterado, y no se identificará con un estado particular ni con una virtud subordinada (cf. Zahn, 1. c., p. 124). Un examen imparcial demuestra que el ideal de la vida católica se ha conservado en toda su pureza a lo largo de los siglos y que la Iglesia nunca ha dejado de corregir las falsas imperfecciones con las que algunos individuos hubieran intentado desfigurar su inmaculada belleza. Los rasgos distintivos y los colores vivos que perfilan la imagen viva de Cristo provienen de las fuentes de la Revelación y de las decisiones doctrinales de la Iglesia . Estas nos hablan de la santidad interior de Cristo (Juan 1, 14; Colosenses 2, 9; Hebreos 1, 9; etc.). Su vida rebosante de gracia, de cuya plenitud todos hemos recibido (Juan 1, 16), su vida de oración (Marcos 1, 21, 35; iii, 1; Lucas 5, 16; 6, 12; 9, 18; etc.), su devoción a su Padre celestial (Mateo 11, 26; Juan 4, 34; 5, 30; 8, 26, 29), su trato con los hombres (Mateo 9, 10; cf. 1 Corintios 9, 22), su espíritu de desinterés y sacrificio, su paciencia y mansedumbre, y, finalmente, su ascetismo revelado en sus ayunos (Mateo 4, 2; 6, 18).

B. Peligros del asceta Vida

La segunda tarea de la teología ascética es señalar los peligros que pueden frustrar el logro de la perfección cristiana e indicar los medios para evitarlos con éxito. El primer peligro a destacar es la concupiscencia perversa. Un segundo peligro reside en las seducciones de la creación visible, que ocupan el corazón del hombre excluyendo el bien supremo; a esta misma categoría pertenecen las tentaciones del mundo pecaminoso y corrupto (1 Juan 5, 19), es decir, aquellos hombres que promulgan doctrinas viciosas e impías y, por lo tanto, oscurecen o niegan el destino sublime del hombre, o que, al pervertir conceptos éticos y dar mal ejemplo, fomentan la sensualidad. En tercer lugar, los ascetas nos familiarizan no solo con la malicia del diablo, para que no caigamos presa de sus astutas artimañas, sino también con su debilidad, para que no nos desanimemos. Finalmente, no contentos con indicar los medios generales que deben utilizarse para librar un combate victorioso, los ascetas nos ofrecen remedios particulares para tentaciones especiales (cf. Mutz, “Ascetik”, 2.ª ed., p. 107 y ss.).

C. Medios para realizar la Cristianas Ideal

(1) La oración , sobre todo, en su sentido más estricto, es un medio para alcanzar la perfección; las devociones especiales aprobadas por la Iglesia y los sacramentales de santificación tienen una referencia especial a la búsqueda de la perfección (confesión y comunión frecuentes). La obra Ascética demuestra la necesidad de la oración (2 Cor. iii, 5) y enseña el modo de orar con provecho espiritual; justifica la oración vocal y enseña el arte de meditar según los diversos métodos de San Pedro de Alcántara, de San Ignacio y otros santos, especialmente los «tres modi orandi» de San Ignacio. Se le otorga un lugar importante al examen de conciencia, y con razón, porque la vida ascética se debilita o se fortalece según su descuido o su cuidadosa práctica. Sin esta práctica regular, una purificación completa del alma y el progreso en la vida espiritual son imposibles. Centra la luz de la visión interior en cada acción: todos los pecados, ya sean cometidos con plena consciencia o solo parcialmente, incluso las negligencias que, aunque no pecaminosas, disminuyen la perfección del acto, son examinadas minuciosamente ( peccata, ofensiones, negligentice ; cf. “Exercitia spiritualia” de San Ignacio, ed. P. Roothaan, p. 3). Los ascetas distinguen un doble examen de conciencia: uno general ( examen generale ), otro especial ( examen particulare ), dando al mismo tiempo indicaciones sobre cómo aprovechar ambos tipos mediante ciertas ayudas prácticas y psicológicas. En el examen general recordamos todas las faltas de un día; en el particular, por el contrario, centramos nuestra atención en un solo defecto y marcamos su frecuencia, o en una virtud para aumentar el número de sus actos.

La ascesis fomenta las visitas al Santísimo Sacramento ( visitatio sanctissimi ), una práctica destinada especialmente a nutrir y fortalecer las virtudes divinas de la fe, la esperanza y la caridad. Asimismo, inculca la veneración de los santos, cuyas vidas virtuosas deben impulsarnos a la imitación. Es evidente que la imitación no implica una copia exacta. Lo que la ascesis propone como el método más natural de imitación es la eliminación, o al menos la disminución, del contraste existente entre nuestras vidas y las de los santos, el perfeccionamiento, en la medida de lo posible, de nuestras virtudes, teniendo debidamente en cuenta nuestra disposición personal y las circunstancias del tiempo y el lugar. Por otro lado, la observación de que algunos santos son más dignos de admiración que de imitación no debe llevarnos al error de lastrar nuestras obras con el lastre de la comodidad y la facilidad humanas, de modo que terminemos mirando con recelo todo acto heroico, como si fuera algo que trascendiera nuestra propia energía y no pudiera conciliarse con las circunstancias presentes. Tal sospecha solo estaría justificada si el acto heroico no pudiera armonizar en absoluto con el desarrollo previo de nuestra vida interior. Los ascetas cristianos no deben pasar por alto a la Santísima Madre de Dios , pues ella es, después de Cristo, nuestro ideal más sublime. Nadie ha recibido la gracia con tanta plenitud, nadie ha cooperado con la gracia con tanta fidelidad como ella. Por esta razón, la Iglesia la alaba como el Espejo de la Justicia ( speculum justitiae ). El mero pensamiento de su pureza trascendente basta para repeler los seductores encantos del pecado e inspirar placer en el maravilloso resplandor de la virtud.

(2) La abnegación es el segundo medio que nos enseñan los ascetas (cf. Mt., xvi 24-25). Sin ella, el combate entre el espíritu y la carne, que son contrarios entre sí (Rom., vii, 23; I Cor., ix, 27; Gál., v, 17), no conducirá a la victoria del espíritu (Imitatio Christi, I, xxv). Hasta dónde debe extenderse la abnegación es claro por la condición actual de la naturaleza humana después de la caída de Adán . La inclinación al pecado domina tanto la voluntad como los apetitos inferiores; no solo el intelecto, sino también los sentidos externos e internos se subordinan a esta propensión al mal. Por lo tanto, la abnegación y el autocontrol deben extenderse a todas estas facultades. Los ascetas reducen la abnegación a la mortificación exterior e interior: la mortificación exterior es la mortificación de la sensualidad y los sentidos; La mortificación interior consiste en la purificación de las facultades del alma (memoria, imaginación, intelecto, voluntad) y el dominio de las pasiones. Sin embargo, el término «mortificación» no debe interpretarse como el atrofiamiento de una vida «fuerte, plena y sana» (Schell); su objetivo es que las pasiones sensuales no dominen la voluntad. Es precisamente mediante el dominio de las pasiones a través de la mortificación y la abnegación que la vida y la energía se fortalecen y se liberan de ataduras opresivas. Pero si bien los maestros del ascetismo reconocen la necesidad de la mortificación y la abnegación, y están lejos de considerar «criminal asumir sufrimientos voluntarios» (Seeberg), también están lejos de abogar por la llamada tendencia «no sensual», que, al ver el cuerpo y la vida como un mal necesario, propone evitar sus efectos nocivos mediante el debilitamiento deliberado o incluso la mutilación (cf. Schneider, «Gottliche Weltordnung u. religionslose Sittlichkeit», Paderborn, 1900, p. 537). Por otro lado, los católicos jamás serán partidarios del evangelio de la «sensualidad sana», que no es más que un título bonito, inventado para encubrir la concupiscencia desenfrenada.

Se presta especial atención al dominio de las pasiones, pues es con ellas, sobre todo, con las que debe librarse la batalla moral con mayor tenacidad. La filosofía escolástica enumera las siguientes pasiones: amor, odio, deseo, horror, alegría, tristeza, esperanza, desesperación, audacia, temor e ira. Partiendo de la idea cristiana de que las pasiones ( passiones , según la concibió Santo Tomás) son inherentes a la naturaleza humana, los ascetas afirman que no son ni enfermedades, como sostenían los estoicos, los reformadores y Kant, ni inofensivas, como afirmaban los humanistas y Rousseau, quien negaba el pecado original. Por el contrario, insisten en que en sí mismas son indiferentes, que pueden emplearse para el bien y para el mal, y que adquieren un carácter moral únicamente por el uso que la voluntad les da. El propósito de los ascetas es señalar los caminos y medios para domar y controlar estas pasiones, de modo que, en lugar de incitar a la voluntad al pecado, se conviertan en valiosas aliadas para la consecución del bien. Y puesto que las pasiones son desordenadas en la medida en que se inclinan hacia lo ilícito o sobrepasan los límites necesarios en lo lícito, los ascetas nos enseñan cómo neutralizarlas, refrenándolas o encaminándolas hacia propósitos más elevados.

El trabajo, asimismo, está subordinado a la búsqueda de la perfección. El trabajo incansable se opone a nuestra naturaleza corrupta, que ama la comodidad y el bienestar. Por lo tanto, el trabajo, si está bien ordenado, es persistente y tiene un propósito, implica abnegación. Esta es la razón por la que la Iglesia Católica siempre ha considerado el trabajo, tanto manual como intelectual, como un medio ascético de gran valor (cf. Casiano, «De instit. ecenob.», X, 24; San Benito, Regla, xlviii, li; Basilio, «Reg. fusius tract.», c. xxxvii, 1-3; «Reg. brevius tract.», c. lxxii; Orígenes, «Contra Celso», I, 28). San Basilio incluso opina que la piedad y la evitación del trabajo son irreconciliables en el ideal cristiano de vida (cf. Mausbach, «Die Ethik des hl. Augustinus», 1909, p. 264).

El sufrimiento también es un componente integral del ideal cristiano y, por consiguiente, pertenece a los ascetas. Pero su verdadero valor se revela solo cuando se contempla a la luz de la fe, que nos enseña que el sufrimiento nos hace semejantes a Cristo, siendo nosotros miembros del cuerpo místico del cual Él es la cabeza (1 Pedro 2, 21), que el sufrimiento es el canal de la gracia que sana ( sanat ), preserva ( conservat ) y prueba ( probat ). Finalmente, los ascetas nos enseñan cómo convertir los sufrimientos en canales de gracia celestial.

Las virtudes son objeto de un análisis exhaustivo. Como se demuestra en la teología dogmática, nuestra alma recibe en la justificación hábitos sobrenaturales, no solo las tres virtudes divinas, sino también las morales (Trid., Sess. VI, De justit., c. vi; Cat. Rom., p. 2, c. 2, n. 51). Estas facultades sobrenaturales ( virtutes infusae ) se unen a las facultades naturales o virtudes adquiridas ( virtutes acquisitae ), constituyendo con ellas un único principio de acción. La tarea de los ascetas consiste en mostrar cómo las virtudes, teniendo en cuenta los obstáculos y medios mencionados, pueden llevarse a la práctica en la vida cotidiana del cristiano , para que el amor se perfeccione y la imagen de Cristo se forme plenamente en nosotros. Conforme al Breve de León XIII, “Testem benevolentiae” del 22 de enero de 1899, los ascetas insisten en que las llamadas virtudes “pasivas” (mansedumbre, humildad, obediencia, paciencia) nunca deben dejarse de lado en favor de las virtudes “activas” (devoción al deber, actividad científica, trabajo social y civilizador); pues esto equivaldría a negar que Cristo es el modelo perpetuo. Más bien, ambos tipos deben unirse armoniosamente en la vida del cristiano . La verdadera imitación de Cristo nunca es un freno, ni embota la iniciativa en ningún campo del esfuerzo humano. Por el contrario, la práctica de las virtudes pasivas es un apoyo y una ayuda para la verdadera actividad. Además, no es raro que las virtudes pasivas revelen un grado mayor de energía moral que las activas. El Breve mismo nos remite a Mt., xxi, 29; Rom., viii, 29; Gal., v, 24; Fil., ii, 8; Heb., xiii, 8 (cf. también Zahn, 1. c., 166 y ss.).

D. Aplicación de los Medios en los Tres Grados de Cristianas Perfección

La imitación de Cristo es el deber de todos los que se esfuerzan por alcanzar la perfección. La naturaleza misma de esta formación a imagen de Cristo implica que el proceso es gradual y debe seguir las leyes de la energía moral; pues la perfección moral es la culminación de un arduo camino, la corona de una dura batalla. Los ascetas dividen a quienes se esfuerzan por alcanzar la perfección en tres grupos: los principiantes, los avanzados y los perfectos; y, en consecuencia, establecen tres etapas o caminos de perfección cristiana : el camino purgativo, el camino iluminador y el camino unitivo. Los medios mencionados se aplican con mayor o menor diversidad según la etapa alcanzada por el cristiano . En el camino purgativo, cuando los apetitos y las pasiones desordenadas aún poseen considerable fuerza, la mortificación y la abnegación deben practicarse con mayor amplitud. Pues las semillas de la vida espiritual no germinarán a menos que primero se hayan arrancado la cizaña y los cardos. En el camino iluminador, cuando las brumas de la pasión se han disipado en gran medida, se debe insistir en la meditación y la práctica de las virtudes a imitación de Cristo. Durante la última etapa, la vía unitiva, el alma debe ser confirmada y perfeccionada conforme a la voluntad de Dios («Y ya no vivo yo, sino que Cristo vive en mí»: Gál. 2, 20). Sin embargo, conviene tener cuidado de no confundir estas tres etapas con partes totalmente separadas de la búsqueda de la virtud y la perfección. Incluso en la segunda y la tercera etapas se producen a veces luchas violentas, mientras que la alegría de la unión con Dios puede concederse en ocasiones en la etapa inicial como incentivo para seguir avanzando (cf. Mutz, «Ascetik», 2.ª ed., págs. 94 y ss.).

E. Relación de los ascetas con la teología moral y Misticismo

Todas estas disciplinas se ocupan de la vida cristiana y su fin último en el más allá; pero difieren, aunque no totalmente, en su método de tratamiento. La teología ascética, que se ha separado de la teología moral y el misticismo, tiene como objeto la búsqueda de la perfección cristiana ; muestra cómo se puede alcanzar la perfección cristiana ejercitando y educando diligentemente la voluntad, utilizando los medios específicos tanto para evitar los peligros y las tentaciones del pecado como para practicar la virtud con mayor intensidad. La teología moral, por otro lado, es la doctrina de los deberes, y al tratar las virtudes se conforma con una exposición científica. El misticismo trata esencialmente de la «unión con Dios » y de la extraordinaria, llamada oración mística. Aunque también entran dentro del misticismo fenómenos accidentales como el éxtasis, la visión y la revelación, no son en absoluto esenciales para la vida mística (cf. Zahn, «Einfuhrung in die christl. Mystik», Paderborn, 1908). Es cierto que el misticismo incluye también prácticas ascéticas, como la purificación, la oración vocal, etc.; pero esto se debe a que estos ejercicios se consideran preparatorios para la vida mística y no deben descartarse ni siquiera en su etapa más elevada. Sin embargo, la vida mística no es simplemente un grado superior de la vida ascética, sino que difiere de ella esencialmente, pues la vida mística es una gracia especial concedida al cristiano sin mérito alguno por su parte.

F. Desarrollo histórico de Ascetismo

(1) Sagrada Escritura

Las Sagradas Escrituras abundan en instrucciones prácticas para la vida de perfección cristiana . Cristo mismo trazó sus contornos tanto en lo negativo como en lo positivo. Su imitación es la ley suprema (Juan 8, 12; 12, 26), la caridad el primer mandamiento (Mateo 22, 36-38; Juan 15, 17); la intención correcta es la que da valor a las obras exteriores (Mateo 5-7), mientras que la abnegación y el cargar con la cruz son las condiciones para su discipulado (Mateo 10, 38; 16, 24; Marcos 8, 34; Lucas 9, 23; 14, 27). Tanto por su propio ejemplo (Mateo 4, 2) como por sus exhortaciones (Mateo 17, 20; Marcos 9, 28), Cristo recomendó el ayuno. Él inculcó la sobriedad, la vigilancia y la oración (Mateo 24:42; 25:13; 26:41; Marcos 13:37; 14:37). Señaló la pobreza como un medio para alcanzar el reino de los cielos (Mateo 6:19; 13:22; Lucas 6:20; 8:14; 12:33; etc.) y aconsejó a los jóvenes ricos que renunciaran a todo y lo siguieran (Mateo 19:21). Que esto fuera un consejo y no un mandato estricto, dado en vista del particular apego de los jóvenes a las cosas de este mundo, se demuestra por el hecho mismo de que el Maestro había dicho dos veces «guardad los mandamientos», y que recomendaba la renuncia a todos los bienes terrenales solo tras una renovada búsqueda de los medios que conducen a la perfección (cf. Lutz, 1. c., contra los protestantes Th. Zahn, Bern, Weiss, Lemme y otros). Cristo alabó el celibato por amor a Dios como digno de una recompensa celestial especial (Mateo 19, 12). Sin embargo, el matrimonio no es condenado, pero las palabras «No todos aceptan esta palabra, sino aquellos a quienes les es dada» implican que es el estado ordinario, siendo el celibato por amor a Dios simplemente un consejo. Indirectamente, Cristo también alabó la obediencia voluntaria como medio para alcanzar la unión más íntima con Dios (Mateo 18, 4; 20, 22, 25). Lo que Cristo había esbozado en sus enseñanzas, los apóstoles lo siguieron desarrollando. Es especialmente en San Pablo donde encontramos los dos elementos del ascetismo cristiano bien definidos: la mortificación de los deseos desordenados como elemento negativo (Rom., vi, 8, 13; II Cor., iv, 16; Gal., v, 24; Col., iii, 5), la unión con Dios en todos nuestros pensamientos, palabras y obras (I Cor., x, 31; Gal., vi, 14; Col., iii, 3-17), y el amor activo a Dios y al prójimo (Rom., viii, 35; I Cor., xiii, 3) como elemento positivo.

(2) Padres y doctores de la iglesia

Tomando como base la Sagrada Escritura, los Padres y doctores de la iglesia explicó las características particulares del Cristianas vida de una manera más coherente y detallada. El Padres Apostólicos llamado el amor de Dios y el hombre el sol de Cristianas vida que, animando todas las virtudes con sus rayos vitales, inspira desprecio del mundo, beneficencia, pureza inmaculada y abnegación. El "Didache” (qv), que pretendía servir como manual para los catecúmenos, describe así el modo de vida: “Primero amarás Dios, quien te creó; en segundo lugar, amarás a tu prójimo como a ti mismo; Todo lo que quieras que no te lo hagan a ti, no lo hagas a otros”. Siguiendo probablemente el “Didache", la llamada "Epístola de Bernabé“, escrito a finales del siglo II, representa la Cristianas vida bajo la figura de los dos caminos, el de la luz y el de las tinieblas. Dos epístolas, que pretenden provenir de la pluma de San Clemente, pero que probablemente fueron escritas en el siglo III, exaltan la vida de virginidad, si se basan en el amor de Dios y acompañado de las obras correspondientes, como celestial, divina y angelical. Mencionamos también a San Ignacio de Antioch, de cuyas cartas San Policarpo dice que contienen “fe y paciencia y toda edificación en el Señor”, y el “Pastor"De hermas, quien en los doce mandamientos inculca la sencillez, la veracidad, la castidad, la mansedumbre, la paciencia, la continencia, la confianza en Dios, y lucha perpetua contra la concupiscencia. Con el siglo III los trabajos sobre Cristianas El ascetismo comienza a mostrar un carácter más científico. En los escritos de Clemente de Alejandría y Gregorio el Grande (“Moral.”, XXXIII, c. xxvii; cf. también Casiano, “Coll.”, IX, XV) se pueden observar rastros del triple grado que luego fue desarrollado sistemáticamente por Dionisio el Areopagita. En sus "Stromata", Clemente expone toda la belleza y grandeza de la "verdadera filosofía". Es particularmente notable que este autor delinee, incluso en sus detalles, lo que hoy se conoce como cultura ética, y que se esfuerce por armonizarla con el ejemplo dado por Cristo. la vida del Cristianas debe regirse en todo por la templanza. Siguiendo esta idea, analiza de forma casuística la comida y la bebida, la vestimenta y el amor por las galas, los ejercicios corporales y la conducta social. A partir del siglo IV, se puede discernir una doble línea de pensamiento en las obras sobre Cristianas vida: una especulativa, poniendo énfasis en la unión del alma con Dios, Absoluto Verdad y Bondad; el otro práctico, dirigido principalmente a la instrucción en la práctica de la Cristianas virtudes. El elemento especulativo prevaleció en la escuela mística, que debe su desarrollo sistemático a Pseudo-Dionisio y que alcanzó su máxima perfección en el siglo XIV. El elemento práctico fue enfatizado en la escuela ascética con San Agustín como su principal representante, en cuyos pasos siguieron Gregorio Magno y San Bernardo.

Puede ser suficiente detallar los puntos principales en los que se centraron los autores anteriores al período escolástico medieval en sus instrucciones. Sobre la oración tenemos las obras de Macario el Egipcio (m. 385) y de Tertuliano (m. después de 220), quien complementó su tratado sobre la oración en general con una explicación del Padrenuestro . A estos dos hay que añadir a Cipriano de Cartago (m. 258), quien escribió «De oratione dominica», y a San Juan Crisóstomo (m. 407). La penitencia y el espíritu de penitencia fueron tratados por Tertuliano (De paenitentia), Juan Crisóstomo («De compunctione cordis», «De paenitentia») y Cirilo de Jerusalén (m. 386) en su segunda instrucción catequética. Que la vida del cristiano es una batalla está ampliamente ilustrado en el “De agone christiano” de San Agustín (m. 430) y en sus “Confesiones”. La castidad y la virginidad fueron tratadas por Metodio del Olimpo (m. 311) en su “Convivium”, una obra en la que diez vírgenes, discutiendo sobre la virginidad, demuestran la superioridad moral del cristianismo sobre los principios éticos de la filosofía pagana. El mismo tema es tratado por los siguientes Padres: Cipriano (m. 258); Gregorio de Nisa (m. 394) en su “De virginitate”; Ambrosio (m. 397), el infatigable elogioso y defensor de la vida virginal; Jerónimo en su “Adversus Helvidium de virginitate” y “Ad Eustachium”; Crisóstomo (m. 407) en su “De virginitate”, quien, aunque ensalza la virginidad como una vida celestial, la recomienda sólo como un consejo; Agustín en sus obras “De continenteia”, “De virginitate”, “De bono viduitatis”.

Sobre la paciencia tenemos las obras de Cipriano, Agustín y el “De patientia” de Tertuliano , en el que habla de esta virtud como un enfermo podría hablar de salud para consolarse. El “De jejunio et eleemosyna” de Crisóstomo trata sobre el ayuno. La limosna y las buenas obras se fomentan en el “De opere et eleemosynis” de Cipriano y en el “De fide et operibus” de Agustín. El valor del trabajo se explica en el “De opera monachorum” de San Agustín. Tampoco faltan tratados sobre los diferentes estados de vida. Así, el “De bono conjugali” de San Agustín trata del estado matrimonial; su “De bono viduitatis” de la viudez. Un tema frecuente era el sacerdocio. Gregorio de Nacianzo , en su “De fuga”, trata de la dignidad y la responsabilidad del sacerdocio; el “De sacerdotio” de Crisóstomo exalta la sublimidad de este estado con excelencia superior; San Ambrosio, en su «De officiis», al hablar de las cuatro virtudes cardinales, exhorta a los clérigos a que sus vidas sean un ejemplo ilustre; la «Epistola ad Nepotianum» de San Jerónimo analiza los peligros a los que están expuestos los sacerdotes; finalmente, la «Regula pastoralis» de Gregorio Magno inculca la prudencia indispensable para el pastor en su trato con las distintas clases sociales. De suma importancia para la vida monástica fue la obra «De institutis coenobiorum» de Casiano. Pero la obra de referencia desde el siglo VIII hasta el XIII fue la Regla de San Benito, que contó con numerosos comentaristas. Sobre el santo, o más bien sobre su Regla, San Bernardo dice: «Ipse dux noster, ipse magister et legifer poster est» (Serm. in Nat. S. Bened., n. 2). Ejemplos de la práctica de las virtudes cristianas en general fueron la “Expositio in beatum Job ” de Gregorio Magno y las “Collationes Patrum” de Casiano, en las que se discutían los diversos elementos de la perfección cristiana en forma de diálogos.

(3) El período medieval-escolástico

El periodo de transición hasta el siglo XII no muestra avances especialmente notables en la literatura ascética. A la labor de recopilar y preservar las enseñanzas de los Padres de la Iglesia se la debemos a la obra de Alcuino , «De virtutibus et vitiis». Pero mientras la teología especulativa celebraba sus triunfos en el siglo XII, la teología mística y ascética también mostraba una actividad saludable. Los resultados de la primera no podían sino beneficiar a la segunda, al fundamentar la moral cristiana en principios científicos y al dar forma científica a la propia teología ascética. Los pioneros en este campo fueron San Bernardo (m. 1156) y Hugo y Ricardo de San Víctor . San Bernardo, el mayor teólogo místico del siglo XII, ocupa también un lugar destacado entre los escritores ascéticos, hasta el punto de que Harnack lo denomina el «genio religioso» del siglo XII. La idea fundamental de sus obras, especialmente prominente en su tratado «De gratia et libero arbitrio», es que la vida del cristiano debe ser una copia de la vida de Jesús. Al igual que Clemente de Alejandría , también establece preceptos para la regulación de las necesidades de la vida, como la comida y la vestimenta, y para la implantación del amor de Dios en el corazón del hombre, que santificaría todas las cosas («Apologia», «De preecepto et dispensation»). Son muchos los pasos por los que el amor asciende hasta alcanzar su perfección en el amor por Dios . Entre sus escritos ascéticos se encuentran: «Liber de diligendo Deo», «Tractatus de gradibus humilitatis et superbiae», «De moribus et officio episcoporum», «Sermo de conversione ad clericos», «Liber de consideratione».

En las páginas de Hugo de San Víctor (m. 1141) abundan las alusiones a San Agustín y Gregorio Magno , hasta el punto de que sus contemporáneos lo tildaron de segundo Agustín. Sin duda, fue el primero en dotar a la teología ascética de un carácter científico más o menos definido. El amor es el tema recurrente de sus obras. Pero su principal objetivo en sus escritos era desvelar las implicaciones psicológicas de la teología mística y ascética. Destacan sus obras: «De vanitate mundi», «De laude caritatis», «De modo orandi» y «De meditatione». Su discípulo, Ricardo de San Víctor (m. 1173), aunque más ingenioso y sistemático, se centra menos en la utilidad práctica, salvo en su obra «De exterminatione mall et promotione boni». Los grandes teólogos del siglo XIII, tan famosos por sus escolásticas « Sumas » como por sus escritos ascéticos y místicos, llevaron la enseñanza ascética a su perfección y le dieron la forma definitiva que ha adoptado como modelo para todas las épocas futuras. Ninguna otra época ofrece una prueba tan convincente de que la verdadera ciencia y la verdadera piedad se complementan mutuamente. Alberto Magno, el ilustre maestro del gran Tomás, quien fue el primero en unir la filosofía aristotélica con la teología y en convertir la filosofía en la sierva de la teología, fue a la vez autor de excelentes obras sobre ascetas y misticismo, como, por ejemplo, «De adhaerendo Deo», fruto de su genio místico, y «Paradisus animas», concebida desde una perspectiva más práctica. A Santo Tomás le debemos la obra ascética «De perfectione vitae spiritualis». En ella explica la esencia de la perfección cristiana con tal lucidez que su argumentación puede servir de modelo incluso hoy en día. Sus demás obras también contienen abundante material valioso tanto para ascetas como para misticismo.

El Doctor Seráfico , San Buenaventura, «trata de teología mística», en palabras de León XIII, «de una manera tan perfecta que la opinión unánime de los teólogos más expertos lo considera el príncipe de los teólogos místicos». De sus obras auténticas merecen ser mencionadas las siguientes: «De perfectione evangelica», «Collationes de septem donis Spiritus sancti», «Incendium amoris», «Soliloquium», «Lignum vitae», «De praeparatione ad Missam» y «Apologia pauperum». De la pluma de David de Augsburgo , contemporáneo de estos grandes maestros, tenemos una instrucción ascética para novicios en su libro titulado «De exterioris et interioris hominis composition». Guía al lector por los tres caminos bien conocidos: purgativo, iluminador y unitivo, con el propósito de convertirlo en un hombre espiritual. Mediante una disciplina rigurosa de las facultades del alma y la subordinación de la carne al espíritu, el hombre debe restaurar el orden original, para que no solo pueda obrar bien, sino también hacerlo con facilidad. Cabe mencionar la «Summa de vitiis et virtutibus» de Peraldus (c. 1270). El siglo XIV se caracteriza por sus tendencias místicas. Entre las obras de este periodo, el «Librito de la Sabiduría Eterna» de Henry Suso merece una mención especial por su gran valor práctico. En el siglo XV destacaron Gerson, Dionisio el Cartujo y el autor de la « Imitación de Cristo ». Abandonando los ideales de los escritores místicos del siglo XIV, Gerson volvió a adherirse a los grandes escolásticos, evitando así las extravagancias que se habían vuelto alarmantemente frecuentes entre los místicos. Su obra «Considerationes de theologia mystica» demuestra que pertenece a la escuela práctica del ascetismo. Dionisio el Cartujo es considerado un maestro de gran talento en la vida espiritual. Tanto el misticismo propiamente dicho como el ascetismo práctico le deben valiosas obras. A esta última categoría pertenecen: «De remediis tentationum», «De via purgativa», «De orations», «De gaudio spirituali et pace interna» y «De quatuor novissimis».

La «Imitatio Christi», que apareció a mediados del siglo XV, merece especial atención por su influencia perdurable. «Es un clásico en su unción ascética y perfecto en su estilo artístico» (Hamm, «Die Schonheit der kath. Moral», Múnich-Gladbach, 1911, p. 74). En cuatro libros trata de la vida espiritual interior a imitación de Jesucristo . Describe la lucha que el hombre debe librar contra sus pasiones desordenadas e inclinaciones perversas, cuya indulgencia mancha su conciencia y lo priva de la gracia de Dios : «Vanidad de vanidades y todo es vanidad, excepto amar a Dios y servirle solo a Él» (Yanitas vanitatum et omnia vanitas praeter amare Deum et illi soli servire: I, i). Aconseja la mortificación y la abnegación como las armas más eficaces en esta lucha. Enseña al hombre a establecer el reino de Dios en su alma mediante la práctica de las virtudes según el ejemplo de Jesucristo.

Finalmente, lo conduce a la unión con Cristo al despertar amor por él y al señalar la fragilidad de todas las criaturas: «Es necesario dejar lo amado por lo amado, porque Jesús desea ser amado por encima de todas las cosas» (Oportet dilectum propter dilectum relinquere, quia Jesus vult solus super omnia amari: II, xvii). Los pensamientos de la «Imitación» se presentan en epigramas tan sencillos que resultan comprensibles para todos. Si bien el libro revela que el autor estaba versado no solo en filosofía y teología escolásticas, sino también en los secretos de la vida mística, este hecho nunca resulta intrusivo para el lector ni oscurece el significado del contenido. Hay numerosas citas de los grandes doctores Agustín, Bernardo, Buenaventura y Tomás, de Aristóteles , Ovidio y Séneca; sin embargo, estas no empañan la impresión de que toda la obra es el estallido espontáneo de un alma intensamente radiante. A menudo se ha dicho que las enseñanzas de la «Imitación» son «ajenas al mundo» y muestran escaso aprecio por la ciencia. Pero, para juzgar la obra correctamente, hay que tener en cuenta las circunstancias particulares de la época. La escolástica había entrado en un periodo de decadencia y se había perdido en sutilezas intrincadas; el misticismo se había extraviado; todas las clases sociales estaban más o menos contagiadas por el espíritu de la lascivia. Son condiciones como estas las que nos dan la clave para interpretar frases como las siguientes: «Prefiero sentir la contrición que saber definirla» (Opto magis sentire compunctionem quam scire ejus definitionem) o «Esta es la sabiduría suprema: aspirar al reino de los cielos despreciando el mundo» (Ista est summa sapientia: per contemptum mundi tendere ad regna caelestia).

(4) Tiempos modernos

Durante el siglo XVI, Santa Teresa y San Ignacio de Loyola sobresalieron por la profunda influencia que ejercieron en la religión de sus contemporáneos, influencia que aún perdura a través de sus escritos. Los escritos de Santa Teresa despiertan nuestra admiración por la sencillez, claridad y precisión de su juicio. Sus cartas la muestran como enemiga de todo lo que huela a excentricidad o singularidad, a falsa piedad o a celo indiscreto. Una de sus obras principales, el «Camino a la Perfección», aunque escrita principalmente para monjas, también contiene instrucciones pertinentes para quienes viven en el mundo. Si bien enseña el camino a la contemplación, insiste en que no todos están llamados a ella y que hay mayor seguridad en la práctica de la humildad, la mortificación y las demás virtudes. Su obra maestra es el «Castillo del Alma », en la que expone su teoría del misticismo bajo la metáfora de un «castillo» con muchas cámaras. El alma, resplandeciente con la belleza del diamante o del cristal, es el castillo; las distintas cámaras representan los diversos grados por los que debe pasar antes de poder morar en perfecta unión con Dios . Dispersas a lo largo de la obra se encuentran numerosas alusiones de inestimable valor para el ascetismo aplicado a la vida cotidiana. Esto se debe, sin duda, a la fundada convicción del santo de que, incluso en estados extraordinarios, no deben abandonarse por completo los medios ordinarios, para así evitar las ilusiones (cf. J. Zahn, «Introducción al misticismo », p. 213).

En sus «Exercitia spiritualia», San Ignacio legó a la posteridad no solo un grandioso monumento literario a la ciencia del alma, sino también un método sin parangón en su eficacia práctica para fortalecer la voluntad. El folleto ha aparecido en innumerables ediciones y revisiones y, «a pesar de su modesta apariencia, es en realidad un sistema completo de ascetismo» (Meschler). Las cuatro semanas de los Ejercicios introducen al practicante en los tres grados de la vida espiritual. La primera semana se dedica a purificar el alma del pecado y de su apego desordenado a las criaturas. La segunda y la tercera semanas guían al practicante por el camino de la iluminación. El retrato de Cristo, el más amado de todos los hombres, se delinea ante sus ojos, para que pueda contemplar en la humanidad el reflejo de la luz divina y el modelo supremo de todas las virtudes. Las meditaciones de la cuarta semana, cuyo tema es la resurrección, etc., conducen a la unión con Dios y enseñan al alma a regocijarse en la gloria del Señor. Es cierto que existen numerosas reglas y normas, la secuencia es de lo más lógica y la disposición de las meditaciones se ajusta a las leyes de la psicología; sin embargo, estos ejercicios no atentan contra el libre albedrío, sino que buscan fortalecer las facultades del alma. No convierten, como se ha afirmado a menudo, al practicante en un instrumento indefenso en manos del confesor, ni son una ascensión mística al cielo, lograda mediante una compulsión que pretende un rápido avance hacia la perfección a través de un proceso mecánico (Zockler, «Die Tugendlehre des Christentums», Gutersloh, 1904, p. 335). Su marcado intelectualismo, tan frecuentemente criticado, no constituye en absoluto un obstáculo para el misticismo (Meschler, «Jesuitenaszese u. deutsche Mystik» en «Stimmen aus Maria-Laach », 1912). Por el contrario, liberan verdaderamente la voluntad moral del hombre eliminando los obstáculos, mientras que, al purificar el corazón y acostumbrar la mente a la oración meditativa, constituyen una excelente preparación para la vida mística. Luis de Granada, OP (m. 1588), también pertenece a este período. Su obra «La guía de pecadores» puede considerarse con razón un libro lleno de consuelo para los extraviados. Su «El memorial de la vida cristiana» contiene instrucciones que llevan al alma desde sus inicios hasta la más alta perfección. Luis de Blois (Blosius), OSB (m. 1566), es de pensamiento afín a San Bernardo. Su «Monile spirituale» es la más conocida de sus numerosas obras. Tomás de Jesús (m. 1582) escribió «La Pasión de Cristo» y «De oratione dominica».

Durante el siglo XVII surgió un gran número de escritores ascéticos. Entre ellos St. Francis de Sales destaca de manera más destacada. Según Linsemann, la publicación de su “Filotea” fue un acontecimiento de importancia histórica. Hacer atractiva la piedad y adaptarla a todas las clases sociales, ya fuera en los círculos de la corte, en el mundo o en un monasterio, éste era su objetivo y lo logró. De temperamento apacible y dulce, nunca perdió de vista las costumbres y circunstancias particulares del individuo. Aunque inquebrantable en sus principios ascéticos, poseía una facilidad admirable para adaptarlos sin restricciones ni rigidez. En la práctica de la mortificación recomienda la moderación y la adaptación al estado de vida y a las circunstancias personales. Amor of Dios y del hombre: esto lo considera el poder motriz de todas las acciones. El espíritu de San Francisco impregna todo el ascetismo moderno, e incluso hoy su “Filotea” es uno de los libros sobre ascetismo más leídos. “Teótimo”, otra obra suya, trata en los primeros seis capítulos del amor de Dios, dedicándose el resto a la oración mística. Sus cartas también son muy instructivas. Cabe llamar la atención sobre la nueva edición de sus obras (Oeuvres, Annecy, 1891 ss.). “Il cornbattimento espirituale” de Scupoli (muerto en 1610) se difundió ampliamente y fue recomendado seriamente por Francis de Sales.

Al mismo período pertenecen los siguientes autores y obras. Belarmino, SJ (m. 1621): “Gemitus columbae”; “De ascensione mentis in Deum”; “De arte bene moriendi”. Alfonso Rodríguez, SJ (m. 1616): “Exercicio de perfección y virtudes cristianas” (3 vols., Sevilla, 1609), que ha sido reeditado y traducido frecuentemente a casi todos los idiomas. Juan de Jesús-María, TOC (m. 1615): “Teología Mística” (Naples, 1607), muy estimado por Belarmino y Francis de Sales. Álvarez de Paz, SJ (m. 1620): “De vita espirituali ejusque perfecte” (1608); “De exterminatione male et promotlone boni” (1613); “De inquisitione paces” (1617), que fue reeditado con frecuencia. Gaudier, SJ (m. 1620): “De Perfection Vitae Spiritualis” (1619; nueva ed., 3 vols., Turín, 1903-4). La Puente, SJ (m. 1624): “Guía espiritual” (Valladolid, 1609), que contiene, según su propia declaración, un breve resumen de la vida espiritual tanto activa como contemplativa (oración, meditación, pruebas, mortificación, práctica de la virtud); “De la perfección del Cristiano en todos sus estados” (1612). Ambas obras siempre han sido muy estimadas por todos los hombres ascéticos y han sido traducidas a muchos idiomas. Lessius, SJ (m. 1623): “De perfectibus moribusque divinis”, obra que se distingue tanto por su espíritu científico como ascético. Nicholas Lancicius, SJ (m. 1638), maestro en la vida espiritual, cuya santa personalidad se refleja en sus escritos (nueva ed., Cracovia, 1889 ss.): “De exteriore corporis composición”; “De quatuor viis perveniendi ad perfectem”; “De humanarum passionum dominio”; “De mediis ad virtutem”; “De causis et remediis in oratione”. Muy valorado es su libro de meditaciones: “De pies erga Deum et ceelites Affectibus”; ha sido traducido a varios idiomas. Schorrer, SJ: “Sinopsis theol. asceta.” (Dillingen, 1662; edición rara). Godínez, SJ: “Practica de la teologia mystica” (La Puebla de los Ángeles, 1681), de la que disponemos de una edición latina junto con un comentario de de la Reguera, SJ (Roma, 1740).

Surin, SJ (m. 1665), escribió su importante “Catechisme Spirituel” en un momento en que estaba sujeto a pruebas interiores (cf. Zahn, “Mystik”, p. 441). El libro apareció en muchas ediciones y traducciones, pero fue incluido en el índice. La edición del P. Fellon, SJ (1730), y la última edición del P. Bouix (París, 1882) probablemente no entren bajo esta prohibición, porque en ellos los errores han sido corregidos. Después de la muerte de Surin apareció: “Les fondements de la vie Spirituelle” (París, 1667); “Lettres Spirituelles” (ib., 1695); “Diálogos espirituales” (ib., 1704). Gaspar Druzbicki, SJ (m. 1662), es autor de un número considerable de obras ascéticas tanto en polaco como en latín, muchas de las cuales fueron traducidas a otros idiomas. Hay dos ediciones completas de sus obras: una publicada en Ingolstadt (1732) en dos folios, la otra en Kalisz y Posen (1681-91). Entre sus numerosas obras se encuentran: “Lapis lydius boni Spiritus”; “Considerationes de soliditate verse virtutis”; “De sublimitate perfeccionis”; “De brevissima ad perfectem vía”; “Vota religiosa”. La “Mystica theologia Divi Thomae” de Tomás de Vallgornera, OP (m. 1665), publicada en Barcelona (1662 y 1672) y en Turín (1890), se compone casi exclusivamente de citas de Santo Tomás y es un rico depósito de material ascético. De la pluma de Cardenal Bona, O. Cist. (m. 1674), tenemos: “Principia et documenta vitae christianse” (Roma, 1673) y “Manuductio ad ecelum” (Roma, 1672 y 1678), ambas obras, notables por su sencillez y utilidad práctica, fueron reeditadas con frecuencia; el aún valioso “De sacrificio Missm”; “De discreción espiritual”; “Horologium asceticum”. Ediciones completas de sus obras aparecieron en Amberes, Turín, Venice. Morotius, O. Cist., en su “Cursus vitae espiritualis” (Roma, 1674; nueva ed., Ratisbona, 1891), sigue de cerca el ejemplo de Santo Tomás. La “Summa theologise mystic” (nueva ed., 3 vols., Friburgo, 1874) es la mejor y más leída obra de Felipe de la Santísima Trinidad (muerto en 1671), el filósofo entre los escritores místicos. Escribió en el espíritu de Santo Tomás, siguiendo principios científicos definidos y mostrando su aplicación práctica en la vida espiritual. Antonio de la Espíritu Santo, TOC (m. 1674), fue discípulo del autor que acabamos de nombrar. Su “Directorium mysticum” (nueva ed., París, 1904), dominado por el espíritu de su maestro, fue escrito para la instrucción de sus alumnos. También es autor de las siguientes obras: “Seminarium virtutum” (3ª ed., Augsburgo y Würzburg, 1750), “Irriguum virtutumn” (Würzburg, 1723), “Tractatus de clericorum ac praecipue sacerdotum et pastorum dignitate”, etc. (Würzburg, 1676).

En el transcurso del siglo XVIII se publicaron varias obras valiosas sobre ascetismo y misticismo. A Neumeyer, S.J. (m. 1765), le debemos la « Idea theol. ascet.», un compendio completo y científicamente estructurado. Rogacci, S.J. (m. 1719), escribió «Del uno necessario», una instrucción sobre el amor a Dios , que ocupa un lugar destacado en la literatura ascética y fue traducida a varios idiomas. Entre las mejores obras literarias, y ampliamente leída aún hoy, se encuentra el «Direttorio ascetico» de Scaramelli (m. 1752). El autor trata el ascetismo por separado del misticismo. Un tratado sobre las virtudes se encuentra en «Semita perfectionis» de Dirkink, S.J. (nueva ed., Paderborn, 1890). El «Trinum perfectum» (3.ª ed., Augsburgo, 1728) de Miguel de Santa Catalina sigue una estructura general. Katzenberger, OFM, escribió “Scientia salutis” (nueva ed., Paderborn, 1901). Las “Institutions theol. mysticae” de Schram (2 vols.) combinan el ascetismo con el misticismo, aunque el autor alcanza su máximo esplendor en las partes ascéticas. San Alfonso María de Ligorio (m. 1787), acertadamente llamado el “ Hombre Apostólico ”, publicó un gran número de obras ascéticas, llenas de unción celestial y tierna piedad. Las más conocidas e importantes son: “Pratica di amar Gesu Cristo” (1768), “Visita al SS. Sacramento”, quizás la más leída de todas sus obras ascéticas: “La vera sposa di Gesit Cristo” (1760), una guía segura hacia la perfección para innumerables almas.

Los tratados completos sobre ascetismo, publicados durante los siglos XIX y XX, son los siguientes: Grundkotter, “Anleitung zur christl. Vollkommenheit” (Ratisbona, 1896). Leick, C.SS.R., “Schule der christl. Vollkommenheit” (Ratisbona, 1886), inspirado en los escritos de San Alfonso de Ligorio. Weiss, OP, “Philosophic der christl. Vollkommenheit” (vol. V de su “Apologie”; Friburgo , 1898). El autor es extraordinariamente leído y su concepción de la vida espiritual es inusualmente profunda. Ribet, “L'ascetique chrétienne” ( París , 1888). Tissot, “La vida interior”. Saudreau, “Les degres de la vie spirituelle” (Angers, 1896 y 1897), una obra llena de unción. Sus otras obras, “Les faits extraordinaires de la vie spirituelle” (1908) y “La vie d'union a Dieu” (1909), pertenecen al misticismo propiamente dicho. Poulain, SJ, “La grace d'oraison”, aunque de carácter místico, trata del método ordinario de la oración. Saudreau y Poulain son confiables en todo momento y sus obras se encuentran entre las mejores producciones en esta rama. Rousset, OP, “Directorium asceticum” ( Friburgo , 1893). Meynard, OP, “Traite de la vie interieure” ( París , 1899), basado en Santo Tomás. Meyer, SJ, “Primeras lecciones en la ciencia de los santos” (2.ª ed., St. Louis, 1903), traducido a varios idiomas. Francis X. Mutz, “Die christliche Aszetik” (2.ª ed., Paderborn, 1909). Joseph Zahn, “Einfuhrung in die christliche Mystik” (Paderborn, 1908), importante también para el ascetismo. Berthier, “De la perfection chretienne et de la perfection religieuse d'apres S. Thomas et S. François de Sales” (2 vols., París , 1901). A. Devine, “Manual de teología ascética” ( Londres ). Ryan, “Fundamentos de la perfección cristiana ” ( Londres ). Buchanan, “ Amor perfecto de Dios ” ( Londres ).

En Migne, “Encycl. theologique”, XXVI; “Dict. d'asceticisme”, II, 1467, se ofrece una lista exhaustiva de escritores ascéticos católicos .

Autores no católicos : Otto Zockler, “Die Tugendlehre des Christentums, geschichtlich dargestellt” (Giitersloh, 1904). W. Hermann, “Der Verkehr des Christen mit Gott” (6ª ed., Stuttgart, 1908) y “Die sittlichen Weisungen Jesu” (Gottingen, 1907). Kahler, “Verkehr mit Christo in seiner Bedeutung fur das eigene Leben” ( Leipzig , 1904). Peabody, “ Jesucristo y el carácter cristiano ”. A. Ritschl, “Christliche Vollkommenheit” (Gotinga, 1902). Sheldon, “En sus pasos: ¿Qué haría Jesús?”, muy leído en Inglaterra.

—FRANZ X. MUTZ.

V. TEOLOGÍA MÍSTICA

La teología mística es la ciencia que trata de actos, experiencias o estados del alma que no pueden producirse mediante el esfuerzo o la actividad humana, ni siquiera con la ayuda ordinaria de la gracia divina. Comprende, entre sus temas, todas las formas extraordinarias de oración, las formas superiores de contemplación en todas sus variedades o gradaciones, las revelaciones privadas, las visiones y la unión que surge de estas entre Dios y el alma, conocida como unión mística. Como ciencia de todo lo extraordinario en las relaciones entre la Divinidad y el espíritu humano, la teología mística complementa la ascética, que trata de la perfección cristiana y de su adquisición mediante la práctica de la virtud, en particular mediante la observancia de los consejos. El contenido de la teología mística es tanto doctrinal como experimental, ya que no solo registra las experiencias de las almas místicamente favorecidas, sino que también establece normas para su guía, basadas en la autoridad de las Sagradas Escrituras, en las enseñanzas de los Padres de la Iglesia y en las explicaciones de teólogos, muchos de ellos eminentes místicos. Sus reglas y preceptos suelen estar formulados para el uso específico de quienes tienen ocasión de guiar a las almas por los caminos del misticismo, con el fin de preservarlas del error y facilitar su progreso. Por lo tanto, debe tener en cuenta los sistemas erróneos de oración, como el quietismo (véase) o el semiquietismo, y el autoengaño de las almas que confunden los poderes de la oscuridad con los de la luz o las inspiraciones de su propia búsqueda de comunicaciones divinas. Es esta parte de la ciencia la que exige la investigación de diversas fases del ocultismo, el diabolismo, etc., en las que autores como Gorres han profundizado tanto. La teología mística posee una nomenclatura propia, que busca expresar actos o estados que son en su mayoría puramente espirituales en términos que denotan experiencias análogas en el orden material. Por lo general, no forma parte de los estudios habituales en el aula, sino que es impartida por maestros espirituales en su guía personal de las almas, o inculcada, como en seminarios y noviciados, mediante conferencias especiales y cursos de lectura espiritual. Como preámbulo al estudio de la teología mística, es necesario conocer las cuatro formas ordinarias de oración: vocal, mental, afectiva y la oración de sencillez (véase Oración ). Las dos últimas, especialmente la oración de sencillez, rozan lo místico. A la oración se la suele llamar contemplación activa o adquirida para distinguirla de la contemplación pasiva o superior, en la que realmente consiste la unión mística.

La teología mística comienza revisando las diversas descripciones de la contemplación extraordinaria, contenidas en las obras de místicos y escritores sobre temas místicos, y las divisiones que ayudan a describir sus diversas fases, indicando principalmente si consiste en una ampliación o elevación del conocimiento, o en la absorción en la visión divina, o, también, si predomina el elemento querubínico, es decir, intelectual, o el seráfico, es decir, afectivo. Se exponen los objetos de la contemplación: Dios , sus atributos, la Encarnación y todos los Sagrados Misterios de la Vida de Cristo; su presencia en la Eucaristía ; el orden sobrenatural; toda criatura de Dios en el orden natural, animada o inanimada, en particular la Santísima Virgen, los ángeles, los santos, la Providencia y la Iglesia . Al analizar las causas de la contemplación, se considera a continuación lo que podría llamarse su psicología, en la medida en que requiere el uso ordinario o excepcional de alguna facultad humana, de los sentidos del cuerpo o de las potencias del alma. Por parte de Dios , la gracia debe considerarse como principio o causa de la contemplación, tanto las gracias especiales o inusuales ( gratis datae ) como las ordinarias, las virtudes, tanto teológicas como morales, y los dones del Espíritu Santo . El capítulo final de esta parte de la ciencia se centra en los frutos de la contemplación, especialmente la elevación del espíritu, la alegría, la caridad y el celo; en las influencias que pueden contribuir a su duración, interrupción o cese. Algunos teólogos tratan aquí en detalle las disposiciones preliminares o preparatorias para la contemplación, de aptitud natural o moral, soledad, oración, mortificación o abnegación, corporales y espirituales, como medio de purificación del alma; sin embargo, estos temas pertenecen más propiamente al ámbito de la teología ascética.

Lo que entra estrictamente dentro del ámbito de la teología mística es el estudio de los procesos de purificación activa y pasiva por los que debe pasar un alma para alcanzar la unión mística. Si bien los procesos activos también se tratan en cierta medida en la teología ascética, requieren un estudio especial, ya que conducen a la contemplación. Estos procesos comprenden: pureza de conciencia, o aversión incluso al más mínimo pecado; pureza de corazón, entendido como símbolo de las afecciones, que para ser puro debe estar libre de apegos a todo aquello que no conduzca a Dios ; pureza de espíritu, es decir, de la imaginación y la memoria; y pureza de acción. A estos procesos los aplica el conocido término «noche» de San Juan de la Cruz, puesto que implican tres cosas que son como la noche para el alma en cuanto están más allá o son contrarias a su propia luz: la privación del placer, la fe como sustituto del conocimiento humano y Dios como incomprensible, o oscuridad, para el alma desprotegida. Las purificaciones pasivas son las pruebas que afrontan las almas en preparación para la contemplación, conocidas como desolación, aridez y cansancio. Dado que a veces proceden de Dios y otras veces pueden ser producidas por el espíritu maligno , se establecen reglas para discernir los espíritus, a fin de que los guías espirituales puedan determinar su origen y aplicar los medios de alivio adecuados, especialmente si la acción del maligno tiende a la posesión o la obsesión.

Estas purificaciones pasivas afectan al alma cuando se le retira todo otro objeto de contemplación, excepto sus propios pecados, defectos y debilidades, que se le revelan en toda su enormidad. La sumergen en la «noche oscura», como la llama San Juan de la Cruz, o en la «gran desolación», para usar la expresión del Padre Baker. En este estado, el alma experimenta numerosas pruebas y tentaciones, incluso la infidelidad y la desesperación, todas ellas expresadas en la peculiar terminología de los autores de teología mística, así como los frutos derivados de resistirlas. Entre estos frutos destaca la purificación del amor, hasta que el alma se inflama de amor a Dios , sintiéndose herida y anhelando amarlo aún con mayor intensidad. La primera dificultad que encuentran los autores místicos en sus tratados sobre la contemplación es la terminología adecuada para sus grados, o la clasificación de las experiencias del alma a medida que avanza en la unión mística con Dios efectuada por esta extraordinaria forma de oración. Ribet, en «La Mística Divina», dedica un capítulo (x) a este tema, y ​​el autor de este texto lo aborda en el capítulo xxix de su obra « La Gracia de la Oración Interior » (trad. de la sexta edición). Scaramelli sigue este orden: la oración de recogimiento; la oración de silencio espiritual; la oración de quietud; la embriaguez del amor; el sueño espiritual; la angustia del amor; la unión mística del amor, y sus grados desde la unión simple hasta la perfecta y el matrimonio espiritual. En esta unión, el alma experimenta diversas impresiones espirituales, que los autores místicos intentan describir con la terminología empleada para describir las impresiones sensoriales, como si el alma pudiera ver, oír, tocar o disfrutar del sabor o el aroma de la Divinidad. La unión extática con Dios constituye un grado superior de oración. Tanto este estado como el de éxtasis requieren una observación cuidadosa para asegurar que el Maligno no participe en ellos. Aquí, nuevamente, los escritores místicos tratan extensamente los engaños, las trampas y otras artimañas que el Maligno practica para extraviar a las almas en la búsqueda de la unión mística. Finalmente, la contemplación conduce a una unión tan íntima y fuerte que solo puede expresarse con el término «matrimonio espiritual» (véase Matrimonio Místico ). El artículo sobre la Contemplación (véase) describe las características de la unión mística que se produce mediante la contemplación. Ningún tratado de teología mística está completo sin capítulos sobre milagros, profecías, revelaciones y visiones, todos los cuales se han tratado bajo sus respectivos epígrafes.

En cuanto a la historia o el desarrollo del misticismo, resulta tan difícil de registrar como la historia de las experiencias del alma humana. Lo máximo que se puede hacer es seguir su literatura, conscientes de que las experiencias místicas más extraordinarias desafían la expresión en el lenguaje humano, y que Dios , el Autor de los estados místicos, actúa sobre las almas cuando y como Él quiere, de modo que no cabe preguntarse qué podríamos considerar un desarrollo lógico o cronológico del misticismo como ciencia. Aun así, es posible repasar lo que escribieron los autores místicos en ciertos periodos, y especialmente lo que hizo Santa Teresa al tratar por primera vez los fenómenos místicos como ciencia. Antes de ella, los místicos se ocupaban principalmente de los éxtasis, las visiones y las revelaciones; ella fue la primera en intentar un análisis científico del proceso de unión mística que se produce mediante la contemplación. Dado que la contribución a la ciencia y la historia de la teología mística de cada uno de los autores de la siguiente lista ha sido suficientemente destacada en los artículos dedicados a ellos, bastará aquí con mencionar los títulos de algunas de sus obras más representativas.

Místicos famosos Anterior al siglo XIX.-Calle. Gregorio I el Grande (n. en Roma, C. 540; d. allí, 604): “Comentarios sobre Trabajos“; este libro se llama el Ética de San Gregorio. los escritos de Dionisio el pseudoareopagita No llegaron a Occidente hasta aproximadamente 824, cuando fueron enviados a Luis el Piadoso por Miguel el Tartamudo, emperador de Constantinopla: “Ópera”. Hugo de San Víctor, canónigo regular en París (papelera Sajonia, 1096; d. en París, 1141): pássim. San Bernardo, Abad de Clairvaux (n. cerca de Dijon, 1090; m. en Clairvaux, 1153): “En el Cantar de los Cantares". Ricardo de San Víctor, canónigo regular en París (m. en París, 1173): “De contemplación”. San Buenaventura, Ministro General de los Frailes Clasificacion "Minor" (murciélago Bagnorea, 1221; d. en Lyon, 1274): “Viaje del Soul hacia Dios“. Los “Siete Caminos de Eternity“, que en ocasiones se le ha atribuido, es obra de un fraile Clasificacion "Minor", Rodolfo de Bibrach, del siglo XIV. Santa Gertrudis, benedictina (n. en Eisleben, 1256; m. en Helfta, Sajonia, 1302): Revelaciones. Bendito Ángela de Foligno (n. en Foligno, 1248; m. allí, 1309): “Vida y Revelaciones” en “Acta SS.”, I, enero, 186-234; Esta obra es una de las obras maestras del misticismo. Tauler, dominico (n. en Estrasburgo, c. 1300; m. allí, 1361): “Sermones” (Leipzig, 1498). Bendito Henry Suso, dominicano (n. en Constanza, C. 1295; d. en Ulm, 1366): “Ejemplar” (Augsburgo, 1482).

“El Libro de las Nueve Rocas” no es de él, sino de un comerciante de Estrasburgo, el poco ortodoxo Rulman Merswin. Santa Brígida de Suecia (BC 1303; m. en Roma, 1373): “Revelaciones” (Nuremberg, 1500). Bendito Ruysbroeck, apodado el Admirable (n. en Ruysbroeck, 1293; m. en Groenendael, 1381): “Opera omnia”, tr. latina. por el cartujo Surio (Colonia, 1692). Francois-Louis Blosius (de Blois), benedictino Abad of Mentiras (n. cerca de Lieja, 1506; m. en Mentiras, 1566): “Ópera” (Ingolstadt, 1631). Santa Teresa (n. en Ávila, 1515; m. en Aba de Tormes, 1582): “Ópera” (Salamanca, 1588). San Juan de la Cruz, fundador de la Descalzos Carmelitas (n. en Hontiveros, 1542; m. en Úbeda, 1591): “Opera” (Sevilla, 1702). Venerable Luis de Lapuente (n. en Valladolid, 1554; d. allí, 1624): “Vida del Padre Bahasa Álvarez”, confesor de Santa Teresa (Madrid, 1615); “Guía espiritual” (Valladolid, 1609); “Vida de Marina de Escobar” (2 vols., Madrid, 1665-73). Calle. Francis de Sales, Obispo de Ginebra (n. en Thorens, cerca de Annecy, 1567; m. en Lyon, 1622): “Tratado sobre la Amor of Dios”(Lyón, 1616). Álvarez de Paz, SJ (n. en Toledo, 1560; m. en Potosí, 1620): “De inquisitione pacis” en “Opera”, III (Lyon, 1647). Felipe de la Santísima Trinidad, General de la Descalzos Carmelitas (n. en Malancene, cerca Aviñón, 1603; d. en Naples, 1671): “Summa theologise mysticin” (Lyon, 1656). Jean-Joseph Surin (qv). Venerable María de la Encarnación (n. en Tours, 1599; m. en Quebec, 1672): “Vida y Cartas”, publicado por su hijo Dom Claude Martin, OSB (París, 1677). Bossuet la llamó la “Teresa del Nuevo Mundo”. Bossuet, Obispo of Meaux (n. en Dijon, 1627; m. en París, 1704): “Instruction sur les etats d'oraison” (París, 1697). Joseph de Espíritu Santo, Definidor general de la Descalzos Carmelitas (m. 1639): “Cursus theologise mysticoscholasticsn” (6 vols., Sevilla, 1710-40). Emmanuel de la Reguera, SJ (n. en Aguilar del Campo, 1668; m. en Roma, 1747): “Praxis theologian mysticae” (2 vols., Roma,1740-45), un desarrollo de la teología mística de Wading (Padre Godínez). Scaramelli, SJ (n. en Roma, 1687; d. en Macerata, 1752): “Direttorio mistico” (Venice, 1754). A modo de descripción, éste es el mejor tratado del siglo XVIII a pesar de su clasificación demasiado complicada; Voss ha publicado un compendio del mismo, titulado “Directorium Mysticum” (Lovaina, 1857). Schram, OSB (n. en Bamberg, 1722; m. en Bainz, 1797): “Institutions theologian mystican” (Augsburgo, 1777), principalmente un compendio de la Reguera. Se encontrarán listas más completas (176 nombres) en Poulain, “Graces d'Oraison” (7ª ed., París, 1911); tr., “Las gracias del interior Oración"(Londres, 1910); y en Underhill, “Misticismo"(New York, 1912).

AGO. POULAIN