semipelagianismo, una doctrina de la gracia defendida por los monjes del sur de la Galia en Marsella y sus alrededores después de 428. Tenía como objetivo un compromiso entre los dos extremos del pelagianismo y el agustinismo, y fue condenada como herejía en el Concilio Ecuménico de Orange en 529 después de disputas que se extendieron por más de cien años. El nombre de semipelagianismo era desconocido tanto en cristianas antigüedad y durante todo el Edad Media; durante estos períodos era costumbre designar las opiniones de los Massilianos simplemente como las “reliquias de los pelagianos” (reliquice Pelagianorum), expresión que ya se encuentra en San Agustín (Ep. ccxxv, n. 7, en PL, XXXIII, 1006 ). Las investigaciones más recientes muestran que la palabra fue acuñada entre 1590 y 1600 en relación con la doctrina de la gracia de Molina, en la que los oponentes de este teólogo creían ver un gran parecido con la herejía de los monjes de Marsella (cf. “Revue des sciences philos et theol.”, 1907, págs. 506 y ss.). Después de que esta confusión quedó expuesta como un error, el término semipelagianismo se mantuvo en los círculos eruditos como una designación adecuada únicamente para la herejía temprana.
ORIGEN DEL SEMIPELAGIANISMO (420-30 d. C.). En oposición al pelagianismo, se mantuvo en el Concilio General de Cartago en 418 como un principio de fe que cristianas la gracia es absolutamente necesaria para el correcto conocimiento y ejecución del bien, y esa perfecta impecabilidad es imposible en la tierra incluso para los justificados. Dado que estas declaraciones coincidieron sólo con una parte de la doctrina de la gracia de San Agustín, los antipelagianos pudieron continuar sin reproche su oposición a otros puntos de las enseñanzas de los africanos. Médico. Esta oposición pronto la encontraría Agustín en su vecindario inmediato. En 420 se vio obligado a dirigirse a un tal Vitalis de Cartago, que era oponente de Pelagio y reconocía el Sínodo de Cartago (418), instrucciones paternas sobre la necesidad de la gracia al comienzo mismo del asentimiento de la voluntad en la fe y sobre la gratuidad absoluta de la gracia (Ep. ccxvii in PL, XXXIII, 978 ss.). Como se desprende claramente del tenor de este escrito, Vitalis opinaba que el comienzo de la fe surge del libre albedrío de la naturaleza, y que la esencia de la “gracia preveniente” consiste en la predicación de la cristianas doctrina de la salvación. Sobre la base de tal fe, el hombre, como sostenía Vitalis, alcanza la justificación ante Dios. Esta visión era enteramente “semipelagiana”. Para contradecir esto, Agustín señaló que la gracia que precede a la fe debe ser una iluminación y un fortalecimiento interior, y que la predicación de la Palabra de Dios no podría, sin ayuda, lograr esto; en consecuencia la implantación de la gracia en el alma por Dios es necesaria como condición preliminar para la producción de la fe real, ya que de lo contrario la oración habitual del Iglesia porque la gracia de la conversión para los incrédulos sería superflua. Agustín también introduce su visión de una predestinación absoluta de los elegidos, sin embargo, sin enfatizarla especialmente, comentando: “Cum tam multi salvi non fiant, non quia ipsi, sed quia Deus non vult” (Dado que tantos no se salvan, no porque ellos mismos no lo quieren, sino porque Dios no lo quiere). Vitalis parece haber accedido y haber negado el “error de Pelagio”.
La segunda disputa, que estalló dentro de los muros del monasterio africano de hadrumeto en 424, no fue tan fácil de resolver. un monje llamado Floro, amigo de San Agustín, durante un viaje había enviado a sus compañeros monjes una copia de la larga epístola que Agustín había dirigido en 418 al sacerdote romano, después Papa Sixto III (Ep. cxciv in PL, XXXIII, 874 ss.). En esta epístola se niega todo mérito antes de la recepción de la gracia, la fe representada como el don más gratuito de Dios, y se defiende la predestinación absoluta a la gracia y la gloria. Provocados por esta carta, “más de cinco monjes” inflamaron a sus compañeros hasta tal punto que el tumulto parecía destinado a abrumar al buen abad Valentino. A su regreso, Floro le cargaron los más violentos reproches por haber enviado tal regalo, y él y la mayoría, que eran seguidores de Agustín, fueron acusados de sostener que el libre albedrío ya no tenía importancia, que en el último día no todos serían juzgados según a sus obras, y que la disciplina monástica y la corrección (correptio) no tenían valor. Informado del estallido de estos disturbios por dos jóvenes monjes, Cresconio y Félix, Agustín envió al monasterio en 426 o 427 la obra “De gratia et libero arbitrio” (PL, XLIV, 881 ss.), en la que sostiene que la eficacia de la gracia divina no perjudica ni la libertad de la voluntad humana. ni el meritorio de las buenas obras, sino que es la gracia la que causa los méritos en nosotros. La obra ejerció una influencia calmante sobre los espíritus acalorados de hadrumeto.
Informado del buen efecto de este libro por Floro Él mismo, Agustín dedicó al abad y a sus monjes un segundo escrito doctrinal, “De correptione et gratia” (PL, XLIV, 915 ss.), en el que explica de la manera más clara sus puntos de vista sobre la gracia. Informó a los monjes que la corrección no es de ninguna manera superflua, ya que es el medio por el cual Dios obras. En cuanto a la libertad de pecar, en realidad no es libertad, sino esclavitud de la voluntad. La verdadera libertad de la voluntad es la que se efectúa por la gracia, ya que libera a la voluntad de la esclavitud del pecado. La perseverancia final es también don de gracia, por cuanto aquel a quien Dios le ha concedido perseverará infaliblemente. Así, el número de los predestinados al cielo desde la eternidad es tan determinado y seguro, que “nadie se suma ni se resta”. Esta segunda obra parece haber sido también recibida con aprobación por los apaciguados monjes; no así en épocas posteriores, ya que este siniestro libro, junto con otras declaraciones, ha dado ocasión a las más violentas controversias sobre la eficacia de la gracia y la predestinación. Todos los defensores del predestinarianismo herético, desde Lucidus y Gottschalk hasta Calvino, han apelado a Agustín como su testigo de la corona, mientras que Católico Los teólogos ven en las enseñanzas de Agustín, a lo sumo, sólo una predestinación a la gloria, a la que la posterior “reprobación negativa” al infierno es paralela. Agustín está completamente libre de la idea de Calvino de que Dios predestinó positivamente a los condenados al infierno o al pecado. Muchos historiadores del dogma (Harnack, Loofs, Rottmanner, etc.) han criticado la obra de manera algo diferente, sosteniendo que el Médico Hipona, cuyo rigorismo aumenta con la edad, ha expresado aquí más claramente la noción de “gracia irresistible” (gratia irresistibilis), sobre la cual el jansenismo erigió más tarde, como se sabe, todo su herético sistema de gracia. Como prueba más clara y contundente de esta afirmación, se cita el siguiente pasaje (De correptione et gratia, xxxviii): “Subventum est igitur infirmitati voluntatis human, ut divina gratia indeclinabiliter et insuperabiliter ageretur et ideo, quamvis infirma, non tamen deficeret neque adversitate aiiqua vinceretur.” ¿No es ésta claramente la “gracia inevitable e invencible” del jansenismo? El mero análisis del texto nos informa mejor. La antítesis y la posición de las palabras no nos permiten referir los términos “inevitablemente e invenciblemente” a la gracia como tal, sino que deben referirse a la “voluntad humana” que, a pesar de su flaqueza, es, por gracia, hecho “inquebrantable e invencible” contra la tentación de pecar. Una vez más, el término ageretur, que fácilmente se malinterpreta, no debe explicarse como “coerción contra la propia voluntad”, sino como “guía infalible”, que no excluye la continuación del libre albedrío (cf. Mausbach, “Die Ethik des hl. Augustins”, II, Friburgo, 1909, p. 35).
Los monjes del sur de la Galia, que vivían en paz en Marsella y en la vecina isla de Lerinum (Lerins), leyeron los pasajes de Agustín antes citados y otros con ojos diferentes y más críticos que los monjes del sur de la Galia. hadrumeto. Abad John Cassian del monasterio de St. Víctor En Marsella, un hombre célebre y santo, estaba, junto con sus compañeros monjes, especialmente rechazados por los argumentos de San Agustín. Los Massilianos, como eran llamados, eran conocidos en todo el mundo. cristianas mundo como hombres santos y virtuosos, destacados por su erudición y ascetismo. Habían aceptado de todo corazón la condena del pelagianismo por parte de los Sínodo de Cartago (418) y la “Trattoria” de Papa Zósimo (418), y también en las doctrinas del pecado original y la gracia. Sin embargo, estaban convencidos de que Agustín en su enseñanza sobre la necesidad y la gratuidad, especialmente de la gracia preveniente (gratia praecedens seu praeveniens), se excedió con creces. Casiano había expresado un poco antes sus puntos de vista sobre la relación entre gracia y libertad en sus “Conferencias” (Collatio xxiv en PL, XLIX, 477 ss.). Como hombre de formación oriental y discípulo de confianza de San Juan Crisóstomo, había enseñado que al libre albedrío se le debía conceder algo más de iniciativa de la que estaba acostumbrado a encontrar en los escritos de Agustín. Con una referencia inequívoca a Hipona, en su decimotercera conferencia se había esforzado en demostrar con ejemplos bíblicos que Dios espera frecuentemente los buenos impulsos de la voluntad natural antes de acudir en su auxilio con su gracia sobrenatural; mientras que la gracia precedió muchas veces a la voluntad, como en el caso de Mateo y Pedro, en cambio la voluntad precedió frecuentemente a la gracia, como en el caso de Zaqueo y el Buena Ladrón en la cruz. Esta visión ya no era agustiniana; en realidad era “medio pelagianismo”. A tal hombre y a sus seguidores, entre los cuales el monje Hilarius (ya nombrado Obispa de Arles en 428) fue notable, los últimos escritos de África Debió parecer una reprimenda enmascarada y una franca contradicción. Así, de ser medio amigos, los masilianos se convirtieron en decididos oponentes de Agustín. El testimonio de este cambio de sentimiento lo dan dos laicos no partidistas, Prosperidad de Aquitania y un tal Hilario, quienes en su entusiasmo por la recién floreciente vida monástica compartían voluntariamente los deberes diarios de los monjes. En dos escritos distintos (San Agustín, Epp. ccxxv-xxvi in PL, XXXIII, 1002-12) le dieron a Agustín un informe estrictamente práctico de las opiniones teológicas de los masilianos. Esbozaron en líneas generales el siguiente cuadro, que completamos a partir de otras fuentes: (I) Al distinguir entre el comienzo de la fe (indium fidei) y el aumento de la fe (augmentum fdei), uno puede referir el primero al poder del libre albedrío, mientras que la fe misma y su aumento dependen absolutamente de Dios; (2) la gratuidad de la gracia debe mantenerse contra Pelagio en la medida en que se excluya todo mérito estrictamente natural; Esto, sin embargo, no impide que la naturaleza y sus obras tengan cierto derecho a la gracia; (3) en lo que respecta a la perseverancia final en particular, no debe considerarse como un don especial de la gracia, ya que el hombre justificado puede perseverar hasta el fin por sus propias fuerzas; (4) la concesión o denegación de la gracia bautismal en el caso de niños depende de la presciencia Divina de sus futuros méritos o malas acciones condicionadas. Esta cuarta afirmación, que es de naturaleza sumamente absurda, nunca ha sido condenada como herejía; las otras tres proposiciones contienen toda la esencia del semipelagianismo.
El anciano Agustín reunió todas las fuerzas que le quedaban para impedir el renacimiento del pelagianismo que entonces apenas había sido superado. Dirigió (428 o 429) a Próspero e Hilario las dos obras “De praedestinatione sanctorum” (PL, XLIV, 959 ss.) y “De dono perseverantae” (PL, XLIV, 993 ss.). Al refutar sus errores, Agustín trata a sus oponentes como amigos equivocados, no como herejes, y añade humildemente que, antes de su consagración episcopal (alrededor de 396), él mismo había sido atrapado en un “error similar”, hasta que un pasaje en los escritos de San Pablo (I Cor., iv, 7) había abierto los ojos, “pensando que la fe por la cual creemos en Dios, no es el regalo de Dios, sino que está en nosotros por nosotros mismos, y que a través de él obtenemos los dones mediante los cuales podemos vivir templada, justa y piadosamente en este mundo” (De praedest. sanct., iii, 7). Los masilianos, sin embargo, no se apaciguaron y los últimos escritos de Agustín no les causaron ninguna impresión. Ofendido por esta obstinación, Próspero creía que había llegado el momento de la polémica pública. Describió por primera vez el nuevo estado de la cuestión en una carta a un tal Rufino (Prosper Aquit., “Ep. ad Rufinum de gratia et libero arbitrio”, en PL, XLI, 77 ss.), recogida en un poema de unos mil hexámetros (griego: Peri achariston, “hoc est de ingratis”, en PL, LI, 91 ss.) la ingratitud de los “enemigos de la gracia”, y dirigido contra un agresor anónimo—quizás el mismo Casiano—su “Epigrammata in obtrectatorem Augustini ”(PL, XLI, 149 ss.), escrito en elegíacos. En el momento de la composición de este poema (429-30), Agustín todavía estaba vivo.
LA CULMINACIÓN DEL SEMIPELAGIANISMO (430-519).—El 29 de agosto de 430, mientras el Vándalos asediaban su ciudad episcopal, murió San Agustín. Como sus únicos defensores, dejó a sus discípulos, Próspero e Hilario, en el escenario del conflicto en el sur de la Galia. Prosperar; Con razón conocido como su “mejor discípulo”, solo se dedicaba a escribir y, inmerso como estaba en la mente rica y casi inagotable del más grande de todos los doctores de la iglesia, dedicó posteriormente todos los esfuerzos posibles a suavizar con noble tacto la aspereza y brusquedad de muchas de las proposiciones de su maestro. Llenos de la convicción de que no podrían enfrentarse con éxito a oponentes tan eruditos y respetados, Prosper y Hilary viajaron a Roma alrededor de 431 para instar Papa Celestino I tomará medidas oficiales contra los semipelagianos. Sin emitir ninguna decisión definitiva, el Papa se contentó con una exhortación a los obispos de la Galia (PL, L, 528 ss.), protegiendo la memoria de Agustín de la calumnia e imponiendo silencio a los innovadores. A su regreso, Próspero podría afirmar que en adelante estaría participando en el conflicto “en virtud de la autoridad del Sede apostólica(cf. PL, LI, 178: “ex auctoritate apostolic sedis”). Su guerra fue “pro Agustino” y en todas direcciones luchó en su nombre. Así, hacia 431-32, rechazó las “calumnias de los galos” contra Agustín en sus “Responsiones ad capitula objectionum Gallorum” (PL, LI, 155 ss.), defendidas con moderación en sus “Responsiones ad capitula objectionum Vincentianarum” (PL , LI 177 ss.), la enseñanza agustiniana sobre la predestinación, y finalmente, en sus “Responsiones ad excerpta Genuensium” (PL, LI, 187 ss.), explicó el sentido de extractos que dos sacerdotes de Génova habían recogido de los escritos de Agustín sobre la predestinación, y se lo había remitido a Próspero para que lo interpretara. Hacia 433 (434) incluso se aventuró a atacar al propio Casiano, alma y cabeza de todo el movimiento, en su libro “De gratia et libero arbitrio contra Collatorem” (PL, LI, 213 ss.). La ya delicada situación se agravó así, a pesar de las amistosas frases finales de la obra. De Hilary, la amiga de Prosper, no sabemos nada más. El propio Próspero debe haber considerado la lucha como desesperada por el momento, ya que en 434, según Loofs; otros historiadores dan el año 440; se sacudió el polvo de la Galia de sus pies y abandonó la tierra a su suerte. Instalándose en Roma En la cancillería papal no tomó más parte directamente en la controversia, aunque incluso aquí nunca se cansó de propagar la doctrina de Agustín sobre la gracia, publicando varios tratados para difundirla y defenderla. Los Massilianos salieron ahora al campo, confiados en la victoria. Uno de sus más grandes líderes, el célebre Vicente de Lerins, bajo el seudónimo de peregrino realizó en 434 ataques ocultos contra Agustín en su obra clásica y por lo demás excelente, “Commonitorium pro catholicie fidei veritate” (PL, L, 637 ss.), y en pasajes individuales abrazó abiertamente el semipelagianismo. Probablemente este folleto debería considerarse simplemente como un “tratado polémico contra Agustín”.
Que el semipelagianismo siguió siendo la tendencia predominante en la Galia durante el período siguiente lo demuestra Arnobio el Joven, llamado así en contraste con Arnobio el Anciano de Sicca (alrededor de 303). Galo de nacimiento y experto en exégesis, Arnobio escribió alrededor de 460 explicaciones extensas del Salmos (“Commentarii in Psalmos” en PL, LIII, 327 ss.) con una tendencia a alegorizar y abrir inclinaciones hacia la doctrina de la gracia de Agustín. De su vida personal no se sabe nada. Se le han atribuido erróneamente algunas obras de otras plumas. Así, la colección de escolios (“Adnotationes ad quiedam evangeliorum loca” en PL, LIII, 569 ss.), anteriormente atribuida a él, debe ser referida al período preconstantino, como ha demostrado recientemente B. Grundi (cf. “ Theol. Quartalschr.”, Tubinga, 1897, 555 ss.). Asimismo, la obra “Conflictus Arnobii catholici cum Serapione Aegyptio” (PL, LIII, 239 ss.) no puede haber sido escrita por nuestro Arnobio, en la medida en que es enteramente de espíritu agustiniano. Cuando Baumer quiso asignar la autoría a Fausto de Riez (“Katholik”, II, Maguncia, 1887, págs. 398 ss.), pasó por alto el hecho de que Fausto también era semipelagiano (ver más abajo) y que, en cualquier caso, un escrito tan diletante como el anterior no podía atribuirse al erudito. Obispa de Riez. El verdadero autor debe buscarse en Italia, no en la Galia. Su objetivo principal es probar contra el monofisismo, en forma de disputa, el acuerdo de fe entre Roma y los campeones griegos de Ortodoxia, Atanasio y Cirilo de Alejandría. Naturalmente Arnobio vence al egipcio serapio. Por lo tanto, difícilmente podemos equivocarnos al considerar el “Católico Arnobio"como un oscuro monje que vive en Roma. Hasta hace poco la autoría de la obra denominada “Liber praedestinatus” también se atribuía comúnmente a nuestro Arnobio. El subtítulo dice: “Praedestinatorum haeresis et libri S. Augustino temere adscripti refutatio” (PL, LIII, 587 ss.). Datada del siglo V y dividida en tres partes, esta obra, publicada por primera vez por J. Sirmond en 1643, intenta, bajo la máscara de la autoridad eclesiástica, refutar la doctrina agustiniana de la gracia junto con la herética Predestinarianismo del pseudo-Agustín. Como la tercera parte no es simplemente semipelagianismo sino pelagianismo manifiesto, últimamente ha concluido acertadamente von Schubert (“Der sog. Praedestinatus, ein Beitrag zur Gesch. des Pelagianismus”, Leipzig, 1903) que el autor escribió alrededor de 440 en Italia, tal vez en Roma mismo, y fue uno de los asociados de Julián de Éclano (para más detalles ver Predestinarianismo).
El representante más importante del semipelagianismo después de Casiano fue sin duda el célebre Obispa Fausto de Riez. Cuando el sacerdote galo Lucidus se atrajo a sí mismo, a causa de su predestinacionismo herético, la condena de dos sínodos (Arles, 473; Lyon, 474), los obispos reunidos encargaron a Fausto que escribiera una refutación científica de la herejía condenada; de ahí su obra, “De gratia libri II” (PL, LVIII, 783 ss.). Sin estar de acuerdo ni con el “doctor pestífero Pelagio” ni con el “error pra destinois” de Lucidus, adoptó resueltamente el punto de vista de John Ca Sian. Como él, negó la necesidad de la gracia preveniente al comienzo de la justificación, y compara la voluntad con un “pequeño gancho” (qumdam voluntatis ansula) que se extiende y se apodera de la gracia. De la predestinación al cielo y de la perseverancia final como una “gracia especial” (gratia specialis, personalis) no quiere oír. Que creía sinceramente que con estas proposiciones no condenaba un dogma del Iglesia, pero las falsas opiniones privadas de San Agustín son tan ciertas en su caso como en el de sus predecesores Casiano e Hilario de Arlés (ver arriba). En consecuencia, su actuación objetivamente reprobable pero subjetivamente excusable no ha impedido Francia de honrar a estos tres hombres como santos hasta el día de hoy. Los posteriores Massilianos eran tan poco conscientes como los anteriores de que se habían desviado de la línea recta de la ortodoxia y de la autoridad infalible de la Iglesia. Iglesia aún no había tomado una decisión.
Sin embargo, deberíamos hablar sólo de un predominio, y no de una supremacía, del semipelagianismo en este período. Como prueba de esta afirmación podemos citar dos escritos anónimos, que probablemente aparecieron en la propia Galia. Hacia 430 un escritor desconocido, reconocido por Papa Gelasio, como “probatus ecclesiae magister”, compuso la obra que hizo época, “De vocatione omnium gentium” (PL, LI, 647 ss.). Es un intento honesto y hábil de suavizar las contradicciones y facilitar el paso del semipelagianismo a un agustinismo moderado. Para armonizar la universalidad de la voluntad de redención con la predestinación restringida, el autor anónimo distingue entre la provisión general de la gracia (benignitas generalis), que no excluye a nadie, y el cuidado especial de Dios (gratia specialis), que se otorga sólo a los elegidos. Como ya se encuentran sugerencias para esta distinción en San Agustín, podemos decir que esta obra se encuentra en terreno agustiniano (cf. Loofs, “Dogmengesch.”, 4ª ed., Leipzig, 1906, pág. 391). Otro escrito anónimo que data de mediados del siglo V, considerado entre las obras de Agustín, y editado por la Academia de Viena, lleva el título: “Hypomnesticon contra Pelagianos et Coelestianos” (Corpus scriptor. ecclesiast. latin., X, 1611 ss.). Contiene una refutación del semipelagianismo, ya que condena el fundamento de la predestinación en la “fe prevista” por Dios (fides previa). Pero también desafía agudamente la irresistibilidad de la gracia y la predestinación al infierno. Como fundamento de la condenación eterna se da la previsión divina del pecado, aunque el autor no puede evitar ver que el castigo eterno como consecuencia del pecado se establece desde toda la eternidad. Una tercera obra merece especial atención, ya que refleja las opiniones de Roma hacia finales del siglo V; se titula: “Indiculus seu praeteritorum Sedis Apostolicae episcoporum auctoritates” (en Denzinger-Bannwart, “Enchiridion”, Friburgo, 1908, nn. 129-42), y enfatiza en doce capítulos la impotencia del hombre para elevarse a sí mismo, la absoluta necesidad de la gracia para todas las obras saludables y el carácter de gracia especial de la perseverancia final. Las “cuestiones más profundas y difíciles” relativas a la gracia, tal como surgieron en el curso de la discusión, fueron pasadas por alto como superfluas. El punto de vista agustiniano del compilador es tan inequívoco como la tendencia antisemipelagiana de toda la obra. Considerado en épocas anteriores y hasta cierto punto incluso hoy como una instrucción papal enviada por Celestino I a los obispos de la Galia junto con el documento mencionado anteriormente, este apéndice, o “indiculus”, ahora se considera no auténtico y su origen se refiere al final de el siglo quinto. Es seguro que alrededor del año 500 d.C. esta obra fue reconocida como la expresión oficial de las opiniones de los Sede apostólica.
Decadencia y fin del semipelagianismo (519-30).—No en Roma o en la Galia, pero después de un paso indirecto por Constantinopla, la lucha semipelagiana iba a estallar con nueva violencia. Sucedió de esta manera: en 519, los monjes escitas bajo el mando de Juan Majencio, versado en literatura latina, aparecieron en Constantinopla con la intención de haber insertado en el símbolo de la Concilio de Calcedonia (451) la fórmula cristológica, “Unus de s. Trinitate in came crucifixus est”, en vista de la disputa teopasquita que entonces estaba en pleno apogeo. En esta cláusula los monjes fanáticos vieron el "estándar de la ortodoxia" y consideraron la recepción solemne del mismo en el símbolo como el medio más eficaz para derrocar el monofisismo. Con su inoportuna propuesta importunaron incluso a los legados papales, a quienes se habían confiado las negociaciones para el restablecimiento de las relaciones oficiales entre Roma y Bizancio. Cuando Obispa poseedor de África se acercó a los vacilantes legados con citas de las obras del recientemente fallecido Fausto de Riez, Majencio no dudó en denunciar secamente a Poseedor y sus cómplices como “partidarios de Pelagio” (sectatores Pelagii; cf. Majencio, “Ep. ad legatos” en PG, LXXXVI, 85). Así surgió de repente la cuestión de la ortodoxia de Fausto, y simultáneamente la del semipelagianismo en general; A partir de entonces, el conflicto nunca disminuyó hasta su solución final. Como no se podría llegar a ninguna decisión sin el consentimiento de Roma, Majencio partió hacia Roma en junio de 519, con varios compañeros monjes para presentar su petición ante Papa Hormisdas. Durante sus catorce meses de residencia en Roma no dejaron ningún medio sin intentar para inducir al Papa a reconocer la fórmula cristológica y condenar a Fausto. Hormisdas, sin embargo, se negó a ceder a ninguna de las dos peticiones. Por el contrario, en respuesta a Obispa Poseedor del 20 de agosto de 520, se queja amargamente de la conducta fanática y sin tacto de los monjes escitas en Roma (cf. A. Thiel, “Epistole Romanor. Pontif. Genuine”, I, Braunsberg, 1868, 929). En cuanto a Fausto, Hormisdas declara en la misma carta que sus obras ciertamente contienen muchas cosas distorsionadas (incongrua) y, además, no están incluidas entre los escritos reconocidos de los Padres. La sana doctrina sobre la gracia y la libertad podría tomarse de los escritos de San Agustín.
Esta respuesta evasiva del Papa, que no mostraba ninguna inclinación a satisfacer sus deseos, estuvo lejos de agradar a Majencio y sus compañeros. Majencio buscó apoyo en otra parte y formó una liga de obispos africanos que, como consecuencia de la persecución vándala de los católicos bajo el rey Trasamundo (496-523), vivían exiliados en la isla de Cerdeña. Fulgencio de ruspe, el más sabio de los exiliados, investigó el asunto en nombre de sus compañeros obispos. En una larga epístola (Fulgencio, Ep. xvii, “De incarnation et gratia”, en PL, LXV, 451 ss.), gratificó a los monjes escitas aprobando la ortodoxia de la fórmula cristológica y la condena de Fausto de Riez. Desafortunadamente, su obra polémica en siete libros contra Fausto se ha perdido, pero en sus numerosos escritos, que compuso en parte durante su exilio en Cerdeña y en parte después de su regreso a África, se respira un espíritu tan verdaderamente agustiniano que con razón se le ha llamado el “Agustín personificado”. El golpe asestado a Fausto tuvo su efecto tanto en la Galia como en Roma. Obispa Cesáreo de Arlés, aunque alumno de Lerins, suscribía la doctrina agustiniana de la gracia y muchos miembros del episcopado galo compartían sus opiniones. De hecho, otros obispos todavía se inclinaban hacia el semipelagianismo. en un Sínodo of Valencia (528 o 529) Cesáreo fue atacado a causa de sus enseñanzas, pero pudo responder eficazmente. Habiendo sido asegurados de la “autoridad y el apoyo de la Sede apostólica“, convocó el 3 de julio de 529 a los que compartían sus puntos de vista en la Segunda Sínodo de Orange, que condenó el semipelagianismo como herejía. En veinticinco cánones se definía toda la impotencia de la naturaleza para el bien, la necesidad absoluta de la gracia preveniente para los actos saludables, especialmente para el comienzo de la fe, la gratuidad absoluta de la primera gracia y de la perseverancia final, mientras que en el epílogo la predestinación de la voluntad al mal fue tachada de herejía (cf. Denzinger-Bannwart, nn. 174-200). Como Papa Bonifacio II ratificó solemnemente los decretos en el año siguiente (530), el Sínodo de Orange fue elevado al rango de concilio ecuménico. Fue el triunfo final del difunto Agustín, el “Médico of Gracia".
J. POHLE