Escritura

Escritura. —La Sagrada Escritura es uno de los varios nombres que designan los escritos inspirados que componen el Antiguo y el Nuevo Testamento.

I. USO DE LA PALABRA

La palabra latina correspondiente, scriptura, aparece en algunos pasajes de la Vulgata con el sentido general de «escritura»; por ejemplo, Éxodo 32:16: «la escritura de Dios estaba grabada en las tablas»; de nuevo, 2 Parábolas 36:22: «quien [Ciro] mandó que se proclamara por todo su reino, y también por escrito». En otros pasajes de la Vulgata, la palabra denota un documento escrito privado (Tobías 8:24) o público (Esdras 2:62; Nehemías 7:64), un catálogo o índice (Salmo 83:6), o finalmente porciones de las Escrituras, como el cántico de Ezequiel (Isaías 38:5) y los dichos de los sabios (Eclesiástico 44:5). El autor de II Par., xxx, 5, 18, se refiere a las prescripciones de la Ley con la fórmula “como está escrito”, que los traductores de la Septuaginta traducen al griego: kataten graphen ; para ten graphen ; “según las Escrituras”. La misma expresión se encuentra en I Esdr., iii, 4, y II Esdr., viii, 15; aquí tenemos el comienzo de la forma posterior de apelación a la autoridad de los libros inspirados gegraptai (Mat., iv, 4, 6, 10; xxi, 13; etc.), o kathos gegraptai (Rom., i, 11; ii, 24, etc.), “está escrito”, “como está escrito”.

Así como el verbo graphein se empleó para denotar pasajes de las escrituras sagradas, el sustantivo correspondiente e graphe pasó gradualmente a significar lo que es preeminentemente la escritura, o la escritura inspirada. Este uso de la palabra se puede ver en Juan, vii, 38; x, 35; Hechos, viii, 32; Rom., iv, 3; ix, 17; Gál., iii, 8; iv, 30; II Tim., iii, 16; Santiago, ii, 8; I Pedro, ii, 6; II Pedro, i, 20; la forma plural del sustantivo, ai graphai, se usa en el mismo sentido en Mateo, xxi, 42; xxii, 29; xxvi, 54; Marcos, xii, 24; xiv, 49; Lucas, xxiv, 27, 45; Juan, v, 39; Hechos, xvii, 2, 17; xviii, 24, 28; 1 ​​Corintios, xv, 3, 4. En un sentido similar se emplean las expresiones graphai agiai (Romanos, i, 2), ai graphai ton propheton (Mateo, xxvi, 56), graphai prothetikai (Romanos, xvi, 26). La palabra tiene un sentido ligeramente modificado en la pregunta de Cristo: «¿Y no habéis leído esta Escritura?» (Marcos, xii, 10). En el lenguaje de Cristo y los apóstoles , la expresión «Escritura» o «Escrituras» denota los libros sagrados de los judíos. El Nuevo Testamento usa estas expresiones en este sentido unas cincuenta veces; pero aparecen con mayor frecuencia en el Cuarto Evangelio y las Epístolas que en los Evangelios sinópticos. En ocasiones, el contenido de las Escrituras se indica con mayor precisión como la Ley y los Profetas (Rom. iii, 21; Hch. xxviii, 23), o la Ley de Moisés , los Profetas y los Salmos (Lc. xxiv, 44). El apóstol San Pedro extiende la designación «Escrituras» también a «tas loipas graphas» (2 Pe. iii, 16), refiriéndose a las Epístolas paulinas; San Pablo (1 Tim. 5, 18) parece referirse con la misma expresión tanto a Deut. xxv, 4 como a Lc. x, 7.

Se debate si el pronombre «graphe» en singular se usa alguna vez para referirse al Antiguo Testamento en su conjunto. Lightfoot (Gál., iii, 22) opina que el pronombre «graphe» en singular en el Nuevo Testamento siempre se refiere a un pasaje específico de las Escrituras. Sin embargo, en Rom., iv, 3, modifica su postura, citando la exposición del Dr. Vaughan. Considera que el uso de San Juan podría ser cuestionable, aunque personalmente no lo cree así; pero la práctica de San Pablo es absoluta y uniforme. El Sr. Hort dice (1 Pet., ii, 6) que en San Juan y San Pablo e graphe puede entenderse como una aproximación al sentido colectivo (cf. Westcott, “Hebr.”, pp. 474 y ss.; Deissmann, “Bibelstudien”, pp. 108 y ss., trad. inglesa, pp. 112 y ss.; Warfield, “Pres. and Reform. Review”, X, julio de 1899, pp. 472 y ss.). Aquí surge la cuestión de si la expresión de San Pedro (II Pet., iii, 16) tas loipas graphas se refiere a una colección de las Epístolas de San Pablo. Spitta sostiene que el término «ai graphai» se usa en un sentido general no técnico, denotando únicamente los escritos de los asociados de San Pablo (Spitta, «Der zweite Brief des Petrus and der Brief des Judas», 1885, p. 294). Zahn se refiere al término como escritos de carácter religioso que podrían gozar de respeto en los círculos cristianos , ya sea por sus autores o por su uso en el culto público (Einleitung, pp. 98 y ss., 108). Pero el Sr. F. H. Chase se adhiere al principio de que la frase «ai graphai» usada apunta inequívocamente a una colección definida y reconocida de escritos, es decir, las Sagradas Escrituras. Las palabras que la acompañan, «kai» , «tas loipas » y el verbo «streblousin» en el contexto confirman la convicción del Sr. Chase (cf. Dict. of the Bible , III, p. 810b).

II. NATURALEZA DE LA ESCRITURA

A. Según los judíos

Ya sea que los términos graphe, graphai y sus expresiones sinónimas biblion (II Esdr., viii, 8), ta biblia ( Dan ., ix, 2), kephalis bibliou (Ps. xxxix, 8), e iera biblos (II Mac., viii, 23), ta biblia ta agia (I Mac., xii, 9), tai era grammata (II Tim., iii, 15) se refieran a escritos particulares o a una colección de libros, al menos muestran la existencia de una serie de documentos escritos cuya autoridad era generalmente aceptada como suprema. La naturaleza de esta autoridad puede inferirse de una serie de otros pasajes. Según Deut., xxxi, 9-13, Moisés escribió el Libro de la Ley (del Señor) y se lo entregó a los sacerdotes para que lo guardaran y lo leyeran al pueblo; véase también Ex., xvii, 14; Deut., xvii, 18-19; xxvii, 1; xxviii, 1; 58-61; xxix, 20; xxx, 10; xxxi, 26; I Reyes, x, 25; III Reyes, ii, 3; IV Reyes, xxii, 8. Es claro por IV Reyes, xxiii, 1-3, que hacia el final del reino judío el Libro de la Ley del Señor era considerado de suma importancia por contener los preceptos del Señor mismo. Que esto también fue así después del Cautiverio, puede inferirse de II Esdr., viii, 1-9, 13, 14, 18; el libro aquí mencionado contenía los preceptos sobre la Fiesta de los Tabernáculos que se encuentran en Lev., xxiii, 34 ss.; Deut., xvi, 13 ss., y por lo tanto es idéntico a los Libros Sagrados preexílicos. Según I Mac., i, 57-59, Antíoco mandó quemar los Libros de la Ley del Señor y matar a sus guardianes. Sabemos por II Mac., ii, 13, que en tiempos de Nehemías existía una colección de libros que contenían escritos históricos, proféticos y salmódicos; puesto que la colección se presenta como uniforme, y puesto que las porciones se consideraban ciertamente de autoridad divina, podemos inferir que esta característica se atribuía a todos, al menos en cierta medida. Llegando a la época de Cristo, encontramos que Flavio Josefo atribuye autoridad divina a los veintidós libros protocanónicos del Antiguo Testamento , sosteniendo que habían sido escritos bajo inspiración divina y que contienen las enseñanzas de Dios (Contra Apión, I, vi-viii). El helenista Filón también conoce las tres partes de los libros sagrados judíos a las que atribuye una autoridad irrefutable, porque contienen los oráculos de Dios expresados ​​a través de la instrumentalidad de los escritores sagrados (“De vita contempl.”, edición de Amberes , pág. 615; “De vit. Mosis”, págs. 469, 658 y ss.; “De monarchia”, pág. 564).

B. Según Cristianas Educación

Este concepto de las Escrituras es plenamente sostenido por el Cristianas enseñando. Jesucristo Él mismo apela a la autoridad de las Escrituras: “Escudriñad las Escrituras” (Juan, v, 39); Sostiene que “ni una jota ni una tilde pasará de la ley hasta que todo se haya cumplido” (Mat., V, 18); Lo considera como un principio que “la Escritura no puede ser quebrantada” (Juan, x, 35); Presenta la palabra de la Escritura como palabra del Padre eterno (Juan v, 33-41), como palabra de un escritor inspirado en el Espíritu Santo (Mat., xxii, 43), como la palabra de Dios (Mat., xix, 4-5; xxii, 31); Declara que “es necesario que se cumplan todas las cosas escritas en la ley de Moisés, y en los profetas y en los salmos acerca de mí” (Lucas, xxiv, 44). El Apóstoles Respaldó plenamente y transmitió a la posteridad esta visión de las Escrituras. El Apóstoles Sabía que “la profecía nunca fue traída por voluntad humana, sino que los santos hombres de Dios habló, inspirado por el Espíritu Santo” (II Pedro, i, 21); consideraban “toda Escritura, inspirada por Dios” como “útil para enseñar, reprender, corregir, instruir en justicia” (II Tim., iii, 16). Consideraban las palabras de las Escrituras como palabras de Dios hablando en el escritor inspirado o por boca del escritor inspirado (Hebr., iv, 7; Hechos, i, 15-16; iv, 25). Finalmente, apelaron a las Escrituras como a una autoridad irresistible (Rom., passim), supusieron que partes de las Escrituras tienen un sentido típico, tal como sólo Dios pueden emplear (Juan, xix, 36; Hebr., i, 5; vii, 3 ss.), y derivaron conclusiones muy importantes incluso de unas pocas palabras o ciertas formas gramaticales de las Escrituras (Gal., iii, 16; Hebr. , x11, 26-27). No sorprende entonces que los primeros Cristianas Los escritores hablan en el mismo tono de las Escrituras. San Clemente de Roma (I Cor., xlv) dice a sus lectores que busquen en las Escrituras las expresiones veraces de la Espíritu Santo. San Ireneo (Adv. hwr. II, xxxviii, 2) considera las Escrituras tal como fueron pronunciadas por la Palabra de Dios y su Spirit. Orígenes testifica que tanto judíos como cristianos conceden que el Biblia fue escrito bajo (la influencia de) el Espíritu Santo (Contra Cels., V, x); nuevamente, lo considera probado por la morada de Cristo en la carne que el Ley. y los Profetas fueron escritos por un carisma celestial, y que los escritos se creían que eran palabras de Dios no son trabajo de hombres (De print., iv, vi). Calle. Clemente de Alejandría recibe la voz de Dios quien ha dado las Escrituras, como prueba confiable (Strom., ii).

C. Según documentos eclesiásticos

Sin extendernos en testimonios patrísticos sobre la autoridad divina de la Escritura, podemos añadir la doctrina oficial de la Iglesia sobre la naturaleza de la Sagrada Escritura. El quinto concilio ecuménico condenó a Teodoro de Mopsuestia por su oposición a la autoridad divina de los libros de Salomón , el Libro de Job y el Cantar de los Cantares . Desde el siglo IV, la enseñanza de la Iglesia sobre la naturaleza de la Biblia se resume prácticamente en la fórmula dogmática de que Dios es el autor de la Sagrada Escritura. Según el primer capítulo del Concilio de Cartago (398 d. C.), los obispos, antes de ser consagrados, deben expresar su creencia en esta fórmula, y esta profesión de fe se les exige incluso hoy en día. En el siglo XIII, Inocencio III impuso esta fórmula a los valdenses; Clemente IV exigió su aceptación a Miguel Palwólogo, y el emperador la aceptó en su carta al Segundo Concilio de Lyon (1272). La misma fórmula fue repetida en el siglo XV por Eugenio IV en su Decreto para los Jacobitas, en el siglo XVI por el Concilio de Trento (Sess. IV, deer. de can. Script.) y en el siglo XIX por el Concilio Vaticano II . Lo que implica esta autoría divina de la Sagrada Escritura, y cómo debe explicarse, se ha expuesto en el artículo « La inspiración de la Biblia».

III. COLECCIÓN DE LIBROS SAGRADOS

Lo dicho implica que la Escritura no se refiere a un solo libro, sino que comprende varios libros escritos en diferentes épocas y por distintos autores inspirados por el Espíritu Santo . De ahí la pregunta: ¿cómo se pudo formar tal colección y, de hecho, cómo se formó?

A. Cuestión de Derecha

La principal dificultad en cuanto a la primera cuestión (quaestio juris) surge del hecho de que un libro debe ser divinamente inspirado para poder aspirar a la dignidad de ser considerado Escritura. Se han sugerido varios métodos para determinar el hecho de la inspiración. Se ha afirmado que los llamados criterios internos son suficientes para llevarnos al conocimiento de este hecho. Pero tras una investigación más detenida, resultan inadecuados. (1) Los milagros y las profecías requieren una intervención divina para que ocurran, no para que se registren; por lo tanto, una obra que relata milagros o profecías no es necesariamente inspirada. (2) El llamado criterio ético-estético es inadecuado. No logra establecer que ciertas partes de la Escritura sean escritos inspirados, por ejemplo, las tablas genealógicas y los resúmenes de los reyes de Judá, mientras que favorece la inspiración de varias obras post-apostólicas, por ejemplo, la « Imitación de Cristo » y las «Epístolas» de San Ignacio Mártir . (3) Lo mismo debe decirse del criterio psicológico, o el efecto que la lectura de las Escrituras produce en el corazón del lector. Tales emociones son subjetivas y varían en cada lector. La Epístola de Santiago le pareció a Lutero como paja, a Calvino como divina. (4) Estos criterios internos son insuficientes incluso si se consideran en conjunto. Las llaves equivocadas no pueden abrir una cerradura, ya sea que se usen individualmente o en conjunto.

Otros estudiosos de este tema han intentado establecer la autoría apostólica como criterio de inspiración. Sin embargo, esta respuesta no nos proporciona un criterio para la inspiración de los libros del Antiguo Testamento , ni aborda la inspiración de los Evangelios de San Marcos y San Lucas, ninguno de los cuales fue apóstol. Además, los apóstoles fueron dotados del don de la infalibilidad en su enseñanza y en sus escritos, en la medida en que estos formaban parte de su enseñanza; pero la infalibilidad en la escritura no implica inspiración. Ciertos escritos del pontífice romano pueden ser infalibles, pero no están inspirados; Dios no es su autor. Tampoco puede ubicarse el criterio de inspiración en el testimonio histórico. Porque la inspiración es un hecho sobrenatural, conocido solo por Dios y probablemente por el escritor inspirado. Por lo tanto, el testimonio humano sobre la inspiración se basa, en el mejor de los casos, en el testimonio de una persona que, naturalmente hablando, tiene un interés personal en el asunto sobre el que testifica. La historia de los falsos profetas de antaño, así como la de nuestros días, nos enseña la inutilidad de tal testimonio. Es cierto que los milagros y las profecías pueden, en ocasiones, confirmar el testimonio humano sobre la inspiración de una obra. Sin embargo, en primer lugar, no todos los escritores inspirados han sido profetas ni hacedores de milagros; en segundo lugar, para que las profecías o los milagros sirvan como prueba de inspiración, debe quedar claro que los milagros se realizaron y las profecías se pronunciaron para establecer el hecho en cuestión; en tercer lugar, si se verifica esta condición, el testimonio de la inspiración deja de ser meramente humano para convertirse en divino. Nadie dudará de la suficiencia del testimonio divino para establecer el hecho de la inspiración; por otro lado, nadie puede negar la necesidad de dicho testimonio para que podamos distinguir con certeza entre un libro inspirado y uno no inspirado.

B. Cuestión de hecho

Resulta bastante difícil determinar con certeza cómo y cuándo los diversos libros del Antiguo y Nuevo Testamento fueron considerados sagrados por la comunidad religiosa. Deuteronomio 31:9, 24 y siguientes, nos informa que Moisés entregó el Libro de la Ley a los levitas y a los ancianos de Israel para que lo depositaran «en el arca del pacto». Según Deuteronomio 17:18, el rey debía conseguir una copia de al menos una parte del libro para «leerlo todos los días de su vida». Josué (24:26) añadió su parte al libro de la ley de Israel, lo que puede considerarse el segundo paso en la recopilación de los escritos del Antiguo Testamento . Según Isaías 34:16 y Jeremías 36:4, los profetas Isaías y Jeremías recopilaron sus respectivas profecías. Las palabras de II Par., xxix, 30, nos llevan a suponer que en tiempos del rey Ezequías existía o se originó una colección de los Salmos de David y de Asaf. De Prov., xxv, 1, se puede inferir que aproximadamente en la misma época se hizo una colección de los escritos de Salomón, que pudo haberse añadido a la colección de salmos. En el siglo II a. C., los Profetas Menores se habían recopilado en una sola obra (Ecclus., xlix, 12) que se cita en Hechos, vii, 42, como «los libros de los profetas». Las expresiones que se encuentran en Dan ., ix, 2, y I Mac., xii, 9, sugieren que incluso estas colecciones más pequeñas se habían reunido en un cuerpo mayor de libros sagrados. Dicha colección mayor está ciertamente implícita en las palabras de II Mac., ii, 13, y en el prólogo de Eclesiástico . Dado que estos dos pasajes mencionan las principales divisiones del canon del Antiguo Testamento, este último debió haberse completado, al menos en lo que respecta a los libros anteriores, durante el siglo II a. C.

Generalmente se acepta que los judíos en tiempos de Jesucristo reconocían como canónicos, o incluían en su colección de escritos sagrados, todos los libros protocanónicos del Antiguo Testamento . Cristo y los apóstoles respaldaron esta fe judía, por lo que tenemos autoridad divina para su carácter bíblico. Dado que existen razones sólidas para sostener que algunos escritores del Nuevo Testamento utilizaron la versión de la Septuaginta, que contenía los libros deuterocanónicos del Antiguo Testamento , estos últimos también se atestiguan, en la medida en que lo hacen, como parte de la Sagrada Escritura. Nuevamente, II Pedro iii, 15-16, sitúa todas las Epístolas de San Pablo junto con las «otras Escrituras», y I Timoteo 5, 18, parece citar Lucas 10, 7 y colocarlo al mismo nivel que Deuteronomio 25, 4. Pero estos argumentos a favor de la canonicidad de los libros deuterocanónicos del Antiguo Testamento , de las Epístolas paulinas y del Evangelio de San Lucas no excluyen toda duda razonable. Solo la Iglesia , portadora infalible de la tradición, puede proporcionarnos una certeza invencible respecto al número de libros divinamente inspirados tanto del Antiguo como del Nuevo Testamento . Véase Canon de las Sagradas Escrituras.

IV. DIVISIÓN DE LAS ESCRITURAS

A. Antiguo y Nuevo Testamento

Así como las dos dispensaciones de la gracia, separadas entre sí por la venida de Jesús, se denominan Antiguo y Nuevo Testamento (Mateo 26:28; 2 Corintios 3:14), de igual modo, los escritos inspirados pertenecientes a cualquiera de las dos economías de la gracia se denominaron desde los primeros tiempos libros del Antiguo o del Nuevo Testamento , o simplemente Antiguo o Nuevo Testamento . Esta denominación de las dos grandes divisiones de los escritos inspirados ha sido prácticamente común entre los cristianos latinos desde la época de Tertuliano , aunque el propio Tertuliano emplea con frecuencia el nombre de «Instrumentum» o documento legalmente auténtico; Cassoloro utiliza el título de «Sagrados Pandectos » o compendio sagrado de la ley.

B. Protocanónico y Deuterocanónico

La palabra «canon» denotaba inicialmente la regla o instrumento material empleado en diversos oficios; en sentido metafórico, significaba la forma de perfección que debía alcanzarse en las distintas artes u oficios. En este sentido metafórico, algunos de los primeros Padres de la Iglesia defendieron el canon de la verdad, el canon de la tradición, el canon de la fe, el canon de la Iglesia contra las doctrinas erróneas de los primeros herejes (San Clemente, «1 Corintios», vii; Clemente de Alejandría, «Strom», xvi; Orígenes, «De princip», IV, ix; etc.). San Ireneo empleó otra metáfora, llamando al Cuarto Evangelio el canon de la verdad (Adv. haer., III, xi); San Isidoro de Pelusio aplica el nombre a todos los escritos inspirados (Epístola iv, 14). Hacia la época de San Agustín (Contra Crescent., II, xxxix) y San Jerónimo (Prolog. gal.), la palabra «canon» comenzó a designar la colección de las Sagradas Escrituras; entre autores posteriores se utiliza prácticamente como catálogo de libros inspirados. En el siglo XVI, Sixto Senensis, OP, distinguió entre libros protocanónicos y deuterocanónicos. Esta distinción no indica una diferencia de autoridad, sino solo una diferencia temporal en la que la Iglesia en su conjunto reconoció la inspiración divina de dichos libros. Por lo tanto, los deuterocanónicos son aquellos libros sobre la inspiración cuyas dudas algunas Iglesias, en mayor o menor medida, tuvieron durante un tiempo, pero que fueron aceptados por toda la Iglesia como verdaderamente inspirados tras una exhaustiva investigación. En cuanto al Antiguo Testamento , los Libros de Tobías , Judit, Sabiduría, Eclesiástico , Baruc , I, II Macabeos , y también Ester , x, 4-xvi, 24, Daniel , iii, 24-90, xiii, 1-xiv, 42, son en este sentido deuterocanónicos; lo mismo debe decirse de los siguientes libros y porciones del Nuevo Testamento: Hebreos, Santiago, II Pedro, II, III Juan, Judas, Apocalipsis , Marcos, xiii, 9-20, Lucas xxii, 43-44; Juan, vii, 53-viii, 11. Los escritores protestantes a menudo llaman apócrifos a los libros deuterocanónicos del Antiguo Testamento.

C. División Tripartita de Testamentos

El prólogo de Eclesiástico muestra que el El Antiguo Testamento Los libros se dividieron en tres partes, la Ley. , los Profetas y los Escritos (los Hagiógrafos). La misma división se menciona en Lucas 44, y ha sido mantenida por los judíos posteriores. El Ley. o el Torah comprende sólo el Pentateuco. La segunda parte contiene dos secciones: los antiguos Profetas (Josué, Jueces, Samuel y Reyes), y los últimos Profetas (Isaias, Jeremías, Ezequiel, y Clasificacion "Minor" Profetas, llamados los Doce, y contados como un solo libro). La tercera división abarca tres tipos de libros: los primeros libros poéticos (Salmos, Proverbios, Trabajos); en segundo lugar, los cinco Megilloth o Rolls (Cantar de los Cantares, Rut, Lamentaciones, Eclesiastés, Esther); en tercer lugar, los tres libros restantes (Daniel, Esdras, Paralipómeno). Por lo tanto, sumando los cinco libros de la primera división a los ocho de la segunda y a los once de la tercera, todo el Canon de las Escrituras judías abarca veinticuatro libros. Otro arreglo conecta a Rut con el Libro de Jueces, y Lamentaciones con Jeremías, y así reduce el número de libros en el Canon a veintidós. La división del El Nuevo Testamento Los libros sobre el Evangelio y el Apóstol (Evangelium et Apostolus, Evangelia et Apostoli, Evangelica et Apostolica) comenzaron en los escritos del Padres Apostólicos (San Ignacio, “Ad Philad.”, v; “Epist. ad Diogn., xi) y fue comúnmente adoptado hacia finales del siglo II (St. Iren., “Adv. haer.”, I, iii; Tert., “De pmscr.”, xxxiv; San Clemente de Alex., “Strom.”, VII, iii, etc.); pero los Padres más recientes no se adhirieron a ella. Se ha encontrado más conveniente dividir tanto el El Antiguo Testamento y el Nuevo en cuatro, o mejor aún, en tres partes. Las cuatro partes distinguen entre libros jurídicos, históricos, didácticos o doctrinales y proféticos, mientras que la división tripartita añade los libros jurídicos (los Pentateuco y los Evangelios) a la histórica, y conserva las otras dos clases, es decir, la didáctica lit., I, ii). Pero todas estas diversas particiones también lo fueron los libros proféticos.

D. Disposición de los libros

El catálogo del Concilio de Trento ordena los libros inspirados en parte topológicamente y en parte cronológicamente. En el Antiguo Testamento , tenemos primero todos los libros históricos, excepto los dos libros de los Macabeos que se supone que fueron escritos al final. Estos libros históricos están ordenados según el orden temporal del que tratan; sin embargo, los libros de Tobías , Judit y Ester ocupan el último lugar porque relatan historia personal. El conjunto de obras didácticas ocupa el segundo lugar en el Canon, estando ordenados según el orden temporal en que se supone que vivieron los escritores. El tercer lugar se asigna a los Profetas, primero los cuatro Profetas Mayores y luego los doce Profetas Menores , según su respectivo orden cronológico. El Concilio sigue un método similar en la organización de los libros del Nuevo Testamento . El primer lugar se da a los libros históricos, es decir, los Evangelios y el Libro de los Hechos; los Evangelios siguen el orden de su supuesta composición. El segundo lugar lo ocupan los libros didácticos, precedidos por las Epístolas Paulinas, la Católica . Las primeras se enumeran según el orden de dignidad de las epístolas y según la importancia del tema tratado. De ahí resulta la serie: Romanos; I, II Corintios; Gálatas; Efesios; Filipenses; Colosenses; I, II Tesalonicenses; I, II Timoteo; Tito; Filemón ; la Epístola a los Hebreos ocupa el último lugar debido a su tardía recepción en el canon. En su disposición de las Epístolas católicas, el Concilio sigue el llamado orden occidental: I, II Pedro; I, II, III Juan; Santiago; Judas; nuestra edición de la Vulgata sigue el orden oriental (Santiago; I, II Pedro; I, II, III Juan; Judas) que parece estar basado en Gál., ii, 9. El Apocalipsis ocupa en el Nuevo Testamento el lugar correspondiente al de los Profetas en el Antiguo Testamento.

E. División Litúrgica

Las necesidades litúrgicas propiciaron la división de los libros inspirados en partes más pequeñas. En tiempos de los apóstoles , era costumbre leer en el servicio de la sinagoga del sábado una porción del Pentateuco (Hechos 15:21) y una parte de los Profetas (Lucas 4:16; Hechos 13:15, 27). Por lo tanto, el Pentateuco se ha dividido en cincuenta y cuatro parashás, según el número de sábados del año lunar intercalar. A cada parashá le corresponde una división de los escritos proféticos, llamada haftará. El Talmud habla de divisiones más minuciosas, pesukim, que se asemejan bastante a nuestros versículos. La Iglesia trasladó al domingo cristiano la costumbre judía de leer parte de las Escrituras en las asambleas de los fieles, pero pronto añadió o sustituyó las lecturas judías por pasajes del Nuevo Testamento (San Just., «I Apol.», lxvii; Tert., «De praescr.», xxxvi, etc.). Dado que las iglesias particulares diferían en la selección de las lecturas dominicales , esta costumbre no provocó una división generalizada en los libros del Nuevo Testamento . Además, desde finales del siglo V, estas lecturas dominicales ya no se tomaban en orden, sino que los pasajes se elegían según se ajustaban a las fiestas y tiempos litúrgicos.

F. Divisiones para facilitar la referencia

Para comodidad de lectores y estudiantes, el texto tuvo que dividirse de manera más uniforme de lo que habíamos visto hasta ahora. Tales divisiones se remontan a Taciano , en el siglo II. Ammonio, en el siglo III, dividió el texto del Evangelio en 1162 kephalaia (en griego) para facilitar una armonía evangélica. Eusebio, Eutalio y otros continuaron esta labor de división en los siglos siguientes, de modo que en el siglo V o VI los Evangelios se dividieron en 318 partes (tituli), las Epístolas en 254 (capítulos) y el Apocalipsis en 96 (24 sermones, 72 eaptula). Casiodoro relata que el texto del Antiguo Testamento se dividió en varias partes (De inst. div. lit., I, ii). Pero todas estas particiones eran demasiado imperfectas y desiguales para su uso práctico, especialmente cuando en el siglo XIII comenzaron a elaborarse concordancias (véase Concordancias de la Biblia ). Alrededor de esta época, el Card. Stephen Langton , arzobispo de Canterbury, fallecido en 1228, dividió uniformemente todos los libros de las Escrituras en capítulos, una división que se incorporó casi de inmediato a los códices de la Vulgata e incluso a algunos códices de los textos originales, y que se mantuvo en todas las ediciones impresas tras la invención de la imprenta. Dado que los capítulos eran demasiado extensos para una consulta rápida, el cardenal Hugo de Saint-Cher los dividió en secciones más pequeñas, que indicó con las letras mayúsculas A, B, etc. Robert Stephens, probablemente imitando a R. Nathan (1437), dividió los capítulos en versículos y publicó su división completa en capítulos y versículos primero en el texto de la Vulgata (1548) y, posteriormente, también en el original griego del Nuevo Testamento (1551).

V. LA ESCRITURA Y LA IGLESIA

Dado que la Escritura es la palabra escrita de Dios , su contenido son verdades divinamente garantizadas, reveladas tanto en sentido estricto como en sentido amplio. Además, puesto que la inspiración de un escrito no puede conocerse sin el testimonio divino, Dios debió haber revelado cuáles son los libros que constituyen la Sagrada Escritura. Asimismo, los teólogos enseñan que la Revelación cristiana se completó en los Apóstoles , y que su depósito les fue confiado para su custodia y promulgación. Por lo tanto, el depósito apostólico de la Revelación contenía no solo la Sagrada Escritura en abstracto, sino también el conocimiento de sus libros constituyentes. La Escritura, entonces, es un depósito apostólico confiado a la Iglesia , y a la Iglesia le corresponde su legítima administración. Esta posición de la Sagrada Escritura en la Iglesia implica las siguientes consecuencias:

(1) Los Apóstoles promulgaron tanto el Antiguo como el Nuevo Testamento como un documento recibido de Dios . Es probable que Dios no arrojara su Palabra escrita sobre los hombres como un mero regalo inesperado, proveniente de una autoridad desconocida, sino que confiara su publicación al cuidado de aquellos a quienes enviaba a predicar el Evangelio a todas las naciones, y con quienes había prometido estar por siempre, hasta el fin del mundo. De conformidad con este principio, San Jerónimo (De script. eccl.) dice del Evangelio de San Marcos: «Cuando Pedro lo oyó, lo aprobó y ordenó que se leyera en las iglesias». Los Padres dan testimonio de la promulgación de la Escritura por los Apóstoles cuando tratan de la transmisión de los escritos inspirados.

(2) La transmisión de los escritos inspirados consiste en la entrega de la Escritura por el Apóstoles a sus sucesores el derecho, el deber y el poder de continuar su promulgación, de preservar su integridad e identidad, de explicar su significado, de utilizarlo para probar e ilustrar Católico enseñanza, oponerse y condenar cualquier ataque a su doctrina, o cualquier abuso de su significado. Todo esto podemos inferir del carácter de los escritos inspirados y de la naturaleza del Apostolado; pero también está atestiguado por algunos de los escritores más importantes de los primeros tiempos. Iglesia. San Ireneo insiste en estos puntos contra los gnósticos, que apelaban a las Escrituras como a documentos históricos privados. Excluye esta visión gnóstica, primero al insistir en la misión del Apóstoles y sobre la sucesión en el Apostolado, especialmente como se ve en el Iglesia of Roma (Haar., III, 3-4); en segundo lugar, mostrando que la predicación del Apóstoles continuada por sus sucesores contiene una garantía sobrenatural de infalibilidad a través de la morada del Espíritu Santo (Cabello., III, 24); en tercer lugar, combinando la sucesión apostólica y la garantía sobrenatural de la Espíritu Santo (Cabello., IV, 26). Parece claro que, si la Escritura no puede ser considerada como un documento histórico privado debido a la misión oficial del Apóstoles, por la sucesión oficial en el Apostolado de sus sucesores, por la asistencia del Espíritu Santo prometido a la Apóstoles y sus sucesores, la promulgación de las Escrituras, la preservación de su integridad e identidad y la explicación de su significado deben pertenecer a la Apóstoles y sus legítimos sucesores. Los mismos principios son defendidos por el gran médico alejandrino Orígenes (De print., Praef.). "Sólo esto", dice, "se debe creer como la verdad, que en nada difiere de la tradición eclesiástica y apostólica". En otro pasaje (en Matth. tr. XXIX, n. 46-47), rechaza la afirmación planteada por los herejes “cuando presentan Escrituras canónicas en las que cada Cristianas asiente y cree”, que “en las casas está la palabra de verdad”; “porque a partir de ello (el Iglesia) solo el sonido ha salido por toda la tierra, y sus palabras hasta los confines del mundo”. que el africano Iglesia está de acuerdo con el alejandrino, se desprende claramente de las palabras de Tertuliano (De praescript., nn. 15, 19). Protesta contra la admisión de herejes “en cualquier discusión que tenga que ver con las Escrituras”. “Debe proponerse primero esta pregunta, que ahora es la única que se discutirá: '¿A quién pertenece la fe misma: de quién son las Escrituras'?... Porque las verdaderas Escrituras y las verdaderas exposiciones y todas las verdaderas Cristianas Las tradiciones estarán dondequiera que tanto la verdadera Cristianas se demostrará que la regla y la fe son”. San Agustín comparte la misma posición cuando dice: “No debería creer en el Evangelio sino bajo la autoridad del Católico Iglesia(Con. epist. Manichwi, fundam. n. 6).

(3) En virtud de su promulgación oficial y permanente, la Escritura es un documento público, cuya autoridad divina es evidente para todos los miembros de la Iglesia.

(4) La Iglesia posee necesariamente un texto de la Escritura que es internamente auténtico, o sustancialmente idéntico al original. Cualquier forma o versión del texto, cuya autenticidad interna la Iglesia haya aprobado ya sea por su uso universal y constante, o por una declaración formal, goza del carácter de autenticidad externa o pública, es decir, su conformidad con el original no solo debe presumirse jurídicamente, sino que debe admitirse como cierta en razón de la infalibilidad de la Iglesia.

(5) El texto auténtico, legítimamente promulgado, es fuente y regla de fe, aunque sigue siendo solo un medio o instrumento en manos del cuerpo docente de la Iglesia , que es el único que tiene el derecho de interpretar con autoridad la Escritura.

(6) La administración y custodia de las Escrituras no se confía directamente a toda la Iglesia , sino a su cuerpo docente, aunque las Escrituras mismas son propiedad común de los miembros de toda la Iglesia . Si bien el manejo privado de las Escrituras se opone al hecho de que son propiedad común, sus administradores están obligados a comunicar su contenido a todos los miembros de la Iglesia.

(7) Si bien la Escritura es propiedad exclusiva de la Iglesia , quienes están fuera de ella pueden usarla como medio para descubrirla o ingresar a ella . Pero Tertuliano demuestra que no tienen derecho a aplicar la Escritura a sus propios fines ni a usarla en contra de la Iglesia . También enseña a los católicos cómo impugnar el derecho de los herejes a apelar a la Escritura (mediante una especie de excepción), antes de debatir con ellos sobre puntos específicos de la doctrina bíblica.

(8) Los derechos del cuerpo docente de la Iglesia incluyen también el de emitir y hacer cumplir decretos para promover el uso correcto o prevenir el abuso de la Escritura. Sin mencionar la definición del Canon (véase Canon (persona)), el Concilio de Trento emitió dos decretos sobre la Vulgata (véase Revisión de la Vulgata ) y un decreto sobre la interpretación de la Escritura (véase Exégesis bíblica ; Hermenéutica ), y esta última disposición fue reiterada de forma más rigurosa por el Concilio Vaticano (ses. III, Conc. Trid., sess. IV). Las diversas decisiones de la Comisión Bíblica derivan su fuerza vinculante de este mismo derecho del cuerpo docente de la Iglesia . (Cf. Stapleton, Princ. Fid. Demonstr. X-XI; Wilhelm y Scannell, “Manual of Catholic Theology ”, Londres , 1890, I, 61 ss. Scheeben, “Handbuch der katholischen Dogmatik”, Friburgo , 1873 , I, 126 ss.).

VI. ACTITUD DE LA IGLESIA HACIA LA LECTURA DE LA BIBLIA EN VERNACULAR

La actitud de la Iglesia respecto a la lectura de la Biblia en lengua vernácula puede inferirse de su práctica y legislación. La Iglesia ha tenido la costumbre de proporcionar a las naciones recién convertidas, lo antes posible, versiones vernáculas de las Escrituras; de ahí las primeras traducciones latinas y orientales, las versiones existentes entre los armenios, los eslavos, los godos, los italianos, los franceses y las traducciones parciales al inglés. En cuanto a la legislación de la Iglesia sobre este tema, podemos dividir su historia en tres grandes períodos:

(1) Durante el transcurso del primer milenio de su existencia, la Iglesia no promulgó ninguna ley relativa a la lectura de las Escrituras en lengua vernácula. Más bien, se animaba a los fieles a leer los Libros Sagrados según sus necesidades espirituales (cf. San Ireneo, «Adv. hwr. III, iv»).

(2) Los siguientes quinientos años muestran solo regulaciones locales sobre el uso de la Biblia en la lengua vernácula. El 2 de enero de 1080, Gregorio VII escribió al duque de Bohemia que no podía permitir la publicación de las Escrituras en la lengua del país. La carta fue escrita principalmente para rechazar la petición de los bohemios de permiso para celebrar el servicio divino en lengua eslava. El pontífice temía que la lectura de la Biblia en la lengua vernácula llevara a la irreverencia y a una interpretación errónea del texto inspirado (San Gregorio VII, “Epist.”, vii, xi). El segundo documento pertenece a la época de las herejías valdense y albigense. El obispo de Metz había escrito a Inocencio III que existía en su diócesis un verdadero fervor por la Biblia en la lengua vernácula. En 1199 el Papa respondió que en general el deseo de leer las Escrituras era digno de elogio, pero que la práctica era peligrosa para los simples e incultos (“Epist.”, II, cxli; Hurter , “Gesch. des Papstes Innocent III”, Hamburgo , 1842, IV, 501 ss.). Después de la muerte de Inocencio III, el Sínodo de Toulouse dirigió en 1229 su decimocuarto canon contra el mal uso de la Sagrada Escritura por parte de los cátaros : “prohibemus, ne libros Veteris et Novi Testamenti laicis permittatur habere” (Hefele, “Concilgesch”, Friburgo, 1863, V, 875). En 1233 el Sínodo de Tarragona emitió una prohibición similar en su segundo canon, pero ambas leyes están destinadas sólo a los países sujetos a la jurisdicción de los respectivos sínodos (Hefele, ibid., 918). El Tercer Sínodo de Oxford , en 1408, debido a los desórdenes de los lolardos , quienes además de sus crímenes de violencia y anarquía habían introducido interpolaciones virulentas en el texto sagrado vernáculo, promulgó una ley en virtud de la cual solo las versiones aprobadas por el ordinario local o el consejo provincial podían ser leídas por los laicos (Hefele, op. cit., VI, 817).

(3) Sólo a principios de los últimos quinientos años nos encontramos con una ley general de la Iglesia referente a la lectura del Biblia en lengua vernácula. El 24 de marzo de 1564, Pío IV promulgó en su Constitución, “Dominici gregis”, la Índice de libros prohibidos. Según la tercera regla, el El Antiguo Testamento Puede ser leído en lengua vernácula por hombres piadosos y eruditos, según el criterio del obispo, como ayuda para una mejor comprensión de la Vulgata. La cuarta regla pone en manos del obispo o del inquisidor la facultad de permitir la lectura del El Nuevo Testamento en lengua vernácula a los laicos que, según el criterio de su confesor o de su pastor, puedan beneficiarse de esta práctica. Sixto V se reservó este poder para sí mismo o para la Sagrada Congregación del Índice, y Clemente VIII añadió esta restricción a la regla cuarta del Índice, a modo de apéndice. Benedicto XIV exigió que la versión vernácula leída por los legos fuera aprobada por el Santa Sede o provisto de notas tomadas de los escritos de los Padres o de autores eruditos y piadosos. Entonces quedó abierta la cuestión de si esta orden de Benedicto XIV tenía como objetivo sustituir la legislación anterior o restringirla aún más. Esta duda no fue disipada por los tres documentos siguientes: la condena de ciertos errores del jansenista Quesnel en cuanto a la necesidad de leer el Biblia, por el Toro”Unigenitus” emitido por Clemente XI el 8 de septiembre de 1713 (cf. Denzinger, “Enchir.”, nn. 1294-1300); la condena de la misma enseñanza mantenida en el Sínodo de Pistoia, por la Bula “Auctorem fidei” emitida el 28 de agosto de 1794 por Pío VI; la advertencia contra permitir a los laicos leer indiscriminadamente las Escrituras en lengua vernácula, dirigida a los Obispo de Mohileff por Pío VII, el 3 de septiembre de 1816. Pero el Decreto publicado por la Sagrada Congregación del Índice el 7 de enero de 1836, parece dejar claro que de ahora en adelante los laicos podrán leer versiones vernáculas de las Escrituras, si son aprobadas por el Santa Sede, o provisto de notas tomadas de los escritos de los Padres o de eruditos Católico autores. La misma norma fue repetida por Gregorio XVI en su Encíclica del 8 de mayo de 1844. En general, el Iglesia siempre ha permitido la lectura de la Biblia en lengua vernácula, si era deseable para las necesidades espirituales de sus hijos; ella lo ha prohibido sólo cuando era casi seguro que causaría un daño espiritual grave.

VII. OTRAS PREGUNTAS BÍBLICAS

La historia de la preservación y propagación del texto bíblico se narra en los artículos «Manuscritos de la Biblia» , «Códice Alejandrino » (etc.), « Versiones de la Biblia» , « Ediciones de la Biblia» y «Crítica (Textual)». La interpretación de las Escrituras se aborda en los artículos «Hermenéutica », «Exégesis Bíblica» , «Comentarios sobre la Biblia » y «Crítica (Bíblica)». Información adicional sobre las cuestiones anteriores se encuentra en los artículos «Introducción (Bíblica)», « Antiguo Testamento » y «Nuevo Testamento ». La historia de nuestra versión en inglés se trata en el artículo « Versiones de la Biblia».

AJ MAAS