Misa, SACRIFICIO DEL.—A. La doctrina dogmática de la Misa.—La palabra Misa (señorita) se estableció por primera vez como la designación general de la Eucaristía Sacrificio en Occidente después de la época de Papa Gregorio el Grande (m. 604), el primero Iglesia habiendo utilizado la expresión “fracción del pan” (fractio panis) o “liturgia” (Hechos, xiii, 2, leitourgontes); el Iglesia griega ha empleado este último nombre durante casi dieciséis siglos. Había corriente en los primeros días de Cristianismo otros términos: “La Cena del Señor” (ccena dominica), el "Sacrificio"(prosfora), “la reunión” runaksis, congregación), “los Misterios” y (desde Agustín) “el Sacramento del Altar”. Con el nombre "Nuestra escuela-Banquete" (ágape) la idea del sacrificio de la Misa no estaba necesariamente relacionada (ver Agape (Costumbre)). Etimológicamente la palabra señorita no es (como afirma Baronius) del hebreo MSH, ni del griego música pero se deriva simplemente de misio, Tal como oblata se deriva de oblación, coleccionista de colecciony Ulta de último (Du Cange, “Glossar.”, sv “Missa”). Sin embargo, la referencia no era a una “misión” divina, sino simplemente a un “despido” (dimissio), como también era costumbre en el rito griego (cf. “Canon. Apost.”, VIII, xv: apoluesthe en eirene y como todavía se repite en la frase Ite missa es. Esta forma solemne de despedida no fue introducida por el Iglesia como algo nuevo, pero fue adoptado del lenguaje ordinario de la época, como lo demuestra Obispa Avito de Viena todavía en el año 500 d.C. (Ep. 1 en PL, LIX, 199): “En las iglesias y en las cortes del emperador o del prefecto, Missa est se dice cuando la gente es liberada de la asistencia”. En el sentido de “despido”, o más bien “cierre de la oración”, señorita se utiliza en la célebre “Peregrinatio Silviae” al menos setenta veces (Corpus scriptor. eccles. latinor., XXXVIII, 366 ss.), y la Regla de San Benito coloca después de Horas, Vísperas, y Completas, la fórmula habitual: Et extraña prometido (Las oraciones terminan). El discurso popular fue aplicando paulatinamente el ritual de la despedida, tal como se expresó tanto en la Misa de los Catecúmenos como en la Misa de los fiel, por sinécdoque a toda la Eucaristía Sacrificio, el todo lleva el nombre de la parte. El primer rastro seguro de tal aplicación se encuentra en Ambrosio (Ep. xx, 4, en PL, XVI, 995). Usaremos la palabra en este sentido en nuestra consideración de la Misa en su (I) existencia, (2) esencia y (3) causalidad.
(I) La Existencia de la Misa—Antes de abordar las pruebas de revelación proporcionadas por la Biblia y la tradición, primero es necesario decidir algunos puntos preliminares. De ellos el más importante es que el Iglesia tiene la intención de que la Misa sea considerada como un “sacrificio verdadero y apropiado”, y no tolerará la idea de que el sacrificio sea idéntico a Primera Comunión. Ése es el sentido de una cláusula del Consejo de Trento (Sess. XXII, can. i): “Si alguno dijere que en la Misa no se ofrece sacrificio verdadero y propio a Dios; o, que ser ofrecido no es otra cosa que que Cristo nos sea dado para comer; sea anatema” (Denzinger, “Enchir.”, 10ª ed., 1908, n. 948). Cuando León XIII en la bula dogmática “Apostolicae Curse” del 13 de septiembre de 1896, basó la invalidez de la forma anglicana de consagración en el hecho, entre otros, de que en la fórmula de consagración de Eduardo VI (es decir, desde 1549) no hay -donde una declaración inequívoca sobre el Sacrificio de la Misa, los arzobispos anglicanos respondieron con cierta irritación: “Primero, ofrecemos el Sacrificio de alabanza y acción de gracias; a continuación, suplicamos y representamos ante el Padre el Sacrificio de la Cruz . y, por último, ofrecemos la Sacrificio de nosotros mismos al Creador de todas las cosas, que ya hemos significado con la oblación de sus criaturas. A toda esta acción, en la que necesariamente el pueblo tiene que participar junto con el sacerdote, solemos llamar Eucaristía. Sacrificio.” En relación con este último argumento, Obispa Hedley de Newport declaró su creencia de que ni un anglicano entre mil está acostumbrado a llamar a la comunión la “eucarística”. Sacrificio“. Pero, incluso si todos estuvieran acostumbrados, tendrían que interpretar los términos en el sentido de los Treinta y nueve Artículos, que niegan tanto la Presencia Real como el poder sacrificial del sacerdote, y por lo tanto admiten un sacrificio en un lugar irreal o irreal. sentido figurado únicamente. León XIII, en cambio, en unión con todo el cristianas pasado, no tenía en mente en la bula antes mencionada nada más que la Eucaristía “Sacrificio del verdadero Cuerpo y Sangre de Cristo” sobre el altar. Este Sacrificio Ciertamente no es idéntico a la forma anglicana de celebración (ver anglicanismo).
El simple hecho de que numerosos herejes, como Wyclif y Lutero, repudiaron la Misa como “idolatría”, aunque conservaron el Sacramento del verdadero Cuerpo y Sangre de Cristo, prueba que el Sacramento de la Eucaristía es algo esencialmente diferente del Sacrificio de la Misa. En verdad, el Eucaristía Realiza a la vez dos funciones: la de sacramento y la de sacrificio. Aunque la inseparabilidad de los dos se ve más claramente en el hecho de que los poderes consagratorios y sacrificiales del sacerdote coinciden y, en consecuencia, que el sacramento se produce sólo en y a través de la Misa, la diferencia real entre ellos se muestra en que el sacramento es destinado principalmente a la santificación del alma, mientras que el sacrificio sirve principalmente para glorificar Dios mediante la adoración, la acción de gracias, la oración y la expiación. El destinatario del uno es Dios, que recibe el sacrificio de su Hijo unigénito; del otro, el hombre, que recibe el sacramento para su propio bien. Además, el incruento Sacrificio del Cristo Eucarístico es por naturaleza una acción transitoria, mientras que el Sacramento del Altar continúa como algo permanente después del sacrificio, pudiendo incluso conservarse en custodia y copón. Finalmente, esta diferencia también merece mención: la comunión bajo una sola forma es la recepción de todo el sacramento, mientras que, sin el uso de las dos formas de pan y vino (la separación simbólica del Cuerpo y la Sangre), la matanza mística del Víctima, y por tanto el Sacrificio de la Misa, no tiene lugar.
La definición de la Consejo de Trento supone como evidente la proposición de que, junto con el “verdadero y real Sacrificio de la Misa”, puede haber y hay en cristiandad sacrificios figurados e irreales de diversa índole, como oraciones de alabanza y acción de gracias, limosna, mortificación, obediencia y obras de penitencia. A menudo se hace referencia a tales ofrendas en el Santo Escritura, por ejemplo, en Ecclus., xxxv, 4: “Y el que hace misericordia, ofrece sacrificio”; y en Ps. cxl, 2: “Que mi oración sea dirigida como incienso delante de ti; el levantamiento de mis manos como sacrificio vespertino”. Estas ofrendas figurativas, sin embargo, presuponen necesariamente la ofrenda real y verdadera, del mismo modo que un cuadro presupone su tema y un retrato su original. Las metáforas bíblicas: un “sacrificio de júbilo” (Sal. xxvi, 6), los “becerros de nuestros labios” (Osée, xiv, 3), el “sacrificio de alabanza” (Heb., xiii, 15)—expresiones que aplican términos sacrificiales a la oración simple—no tendría aplicación ni significado si no hubiera, o no hubiera habido, una oración verdadera y verdadero sacrificio (hostia, asía) Que existió tal sacrificio, todo el sistema de sacrificios del Antiguo Ley dar testimonio. Es cierto que podemos y debemos reconocer, con Santo Tomás (II—II, Q. lxxxv, a. 3, ad 2um), como el sacrificio principal la intención sacrificial que, encarnada en el espíritu de oración, inspira y anima la ofrenda externa como el cuerpo anima al alma, y sin la cual incluso la ofrenda más perfecta no tiene valor ni efecto ante Dios. Por eso dice el santo salmista: “Porque si hubieras deseado sacrificio, yo te lo habría dado; no te deleitarás con los holocaustos. un sacrificio para Dios es un espíritu afligido” (Sal. 1, 18 ss.). Sin embargo, esta exigencia indispensable de un sacrificio interno no hace que el sacrificio externo sea superfluo para Cristianismo; de hecho, sin una oblación perpetua que derive su valor del sacrificio una vez ofrecido en la Cruz, Cristianismo, la religión perfecta, sería inferior no sólo a la El Antiguo Testamento, sino incluso a la forma más pobre de religión natural. Dado que el sacrificio es esencial para la religión, es tanto más necesario para Cristianismo, que de otro modo no puede cumplir con su deber de mostrar honor exterior a Dios de la manera más perfecta. Por lo tanto, la Iglesia, como Cristo místico, desea y debe tener su propio sacrificio permanente, que seguramente no puede ser ni un añadido independiente al del Gólgota ni su complemento intrínseco; sólo puede ser el mismo sacrificio de la Cruz, cuyos frutos, mediante una ofrenda incruenta, se ponen diariamente a disposición de creyentes y no creyentes y se les aplican sacrificialmente.
Si la Misa ha de ser un verdadero sacrificio en el sentido literal, debe realizar la concepción filosófica del sacrificio. Surge así la última pregunta preliminar: ¿Qué es un sacrificio en el sentido propio del término? Sin intentar enunciar y establecer una teoría integral de Sacrificio (qv), será suficiente mostrar que, según la historia comparada de las religiones, cuatro cosas son necesarias para un sacrificio: un regalo sacrificial (res oblata), un ministro sacrificado (ministro legítimo mus), una acción de sacrificio (sacrificio de actina), y un fin u objeto de sacrificio (finis sacrificios). A diferencia de los sacrificios en sentido figurado o menos propio, el don sacrificial debe existir en sustancia física y debe ser real o virtualmente destruido (animales sacrificados, libaciones derramadas, otras cosas inutilizadas para usos ordinarios), o al menos realmente transformadas. , en un lugar fijo de sacrificio (ara, altar), y ofreció hasta Dios. En cuanto a la persona que ofrece, no está permitido que cada individuo ofrezca el sacrificio por cuenta propia. En la religión revelada, como en casi todas las religiones paganas, sólo una persona calificada (generalmente llamada sacerdote, sacerdos, lepevs), a quien se le ha otorgado el poder por comisión o vocación, puede ofrecer sacrificios en nombre de la comunidad. Después Moisés, los sacerdotes autorizados por la ley en el El Antiguo Testamento pertenecía a la tribu de Leví, y más especialmente a la casa de Aaron (Heb., v, 4). Pero, dado que Cristo mismo recibió y ejerció su sumo sacerdocio, no por arrogancia de autoridad sino en virtud de un llamado divino, hay aún mayor necesidad de que los sacerdotes que lo representan reciban poder y autoridad a través del sacramento del orden sagrado para ofrecer. lo sublime Sacrificio de lo nuevo Ley. Sacrificio alcanza su culminación exterior en el acto sacrificial, en el que tenemos que distinguir entre la materia próxima y la forma real. La forma no reside en la transformación real o destrucción completa del don sacrificial, sino más bien en su oblación sacrificial, cualquiera que sea la forma en que pueda transformarse. Incluso cuando un verdadero destrucción tuvo lugar, como en los sacrificios de los El Antiguo Testamento, el acto de destrucción fue realizado por los sirvientes del Templo, mientras que la oblación propia, consistente en el “derramamiento de sangre” (aspersio sanguinis), era función exclusiva de los sacerdotes. Así, la forma real del Sacrificio de la Cruz no consistió ni en el asesinato de Cristo por los soldados romanos ni en una autodestrucción imaginaria por parte de Jesús, sino en la entrega voluntaria de su sangre derramada por mano ajena y en el ofrecimiento de su vida por los pecados. del mundo. En consecuencia, la destrucción o transformación constituye a lo sumo la materia próxima; la oblación sacrificial, en cambio, es la forma física del sacrificio. Finalmente, el objeto del sacrificio, como significativo de su significado, eleva la ofrenda externa más allá de cualquier mera acción mecánica hacia la esfera de lo espiritual y Divino. El objeto es el alma del sacrificio y, en cierto sentido, su “forma metafísica”. En todas las religiones encontramos, como idea esencial del sacrificio, una entrega completa a Dios con el propósito de unión con Él; ya esta idea se añade, por parte de quienes están en pecado, el deseo de perdón y reconciliación. De ahí surge de inmediato la distinción entre sacrificios de alabanza y expiación (sacrificium latreuticum y propiciatorio), y sacrificios de acción de gracias y petición (sacrificium eucharisticum y impetratorio); de ahí también la inferencia obvia de que, bajo pena de idolatría, se debe ofrecer sacrificio a Dios solo como principio y fin de todas las cosas. Con razón comenta San Agustín (De civit. Dei, X, iv): “¿Quién alguna vez pensó en ofrecer sacrificio excepto a alguien a quien conocía, pensaba o imaginaba que era? Dios? "
Si entonces combinamos las cuatro ideas constituyentes en una definición, podemos decir: “Sacrificio es la oblación externa a Dios por un ministro autorizado de un objeto sensible a los sentidos, ya sea mediante su destrucción o al menos mediante su transformación real, en reconocimiento de Diosel dominio supremo de Dios y para apaciguar su ira”. Demostraremos la aplicabilidad de esta definición a la Misa en la sección dedicada a la naturaleza del sacrificio, después de resolver la cuestión de su existencia.
(a) Escritural Pruebas.—Es un hecho notable que la divina institución de la Misa puede establecerse, casi se podría decir, con mayor certeza mediante la El Antiguo Testamento que por medio de lo Nuevo.
(i) El El Antiguo Testamento las profecías se registran en parte en tipos y en parte en palabras. Siguiendo el precedente de muchos Padres de la iglesia (ver Belarmino, “De Euchar.”, v, 6), el Consejo de Trento especialmente (Sess. XXII, cap. i) puso énfasis en la relación profética que indudablemente existe entre la ofrenda de pan y vino por Melquisedec hasta Última Cena de Jesús. El suceso fue brevemente el siguiente: Después Abrahán (entonces todavía llamado “Abram”) con sus hombres armados había rescatado a su sobrino Lote de los cuatro reyes enemigos que habían caído sobre él y le habían robado, Melquisedec, Rey de Salem (Jerusalén), “dar a luz [profesional, Heb HVTSYA, Hiphil de YTSA pan y vino, porque era sacerdote del Altísimo Dios, lo bendijo [Abrahán] y dijo: Bendito sea Abram por el Altísimo Dios … Y el [Abrahán] le dio los diezmos de todo” (Gén., xiv, 18-20). Católico Los teólogos (con muy pocas excepciones) han enfatizado correctamente desde el principio la circunstancia de que Melquisedec Sacó pan y vino, no sólo para proporcionar refrigerio a los seguidores de Abram cansados después de la batalla, porque estaban bien abastecidos con provisiones del botín que habían tomado (Gén., xiv, 11, 16), sino para presentar pan y vino. como ofrendas de comida al Todopoderoso Dios. No como anfitrión, sino como “sacerdote del Altísimo”. Dios“, dio a luz pan y vino, bendito Abrahán, y recibió de él los diezmos. De hecho, se afirma expresamente que la razón misma por la que “produjo el pan y el vino” fue su sacerdocio: “porque era sacerdote”. Por eso, proferre necesariamente debe convertirse ofertar, incluso si fuera cierto que YTSA en Hifil no es un término hierático de sacrificio; pero ni siquiera esto es del todo seguro (cf. Jueces, vi, 18 ss.). Respectivamente, Melquisedec hizo una verdadera ofrenda gastronómica de pan y vino. Ahora es la enseñanza expresa de Escritura que Cristo es “sacerdote para siempre según el orden [kata diez taksin] de Melquisedec” (Sal. cix, 4; Heb., v, 5 ss.; vii, 1 ss.). Cristo, sin embargo, no se parecía en nada a su prototipo sacerdotal en su sangriento sacrificio en la cruz, sino única y exclusivamente en su Última Cena. En esa ocasión también hizo una ofrenda alimentaria incruenta, sólo que, como Antitipo, realizó algo más que una simple oblación de pan y vino, es decir, el sacrificio de Su Cuerpo y Sangre bajo las simples formas de pan y vino. De lo contrario, las sombras proyectadas antes por las “cosas buenas por venir” habrían sido más perfectas que las cosas mismas, y el antitipo, en cualquier caso, no habría sido más rico en realidad que el tipo. Puesto que la Misa no es más que una repetición continua, ordenada por el mismo Cristo, de la Sacrificio logrado en el Última Cena, se sigue que el Sacrificio de la Misa participa del El Nuevo Testamento cumplimiento de la profecía de Melquisedec. (Relativa a la Cordero pascual como segundo tipo de Misa, véase Belarmino, “De Euchar.”, V, vu; cf. también von Cichowski, “Das altestamentl. Pascha in seinem Verhaltnis zum Opfer Christi”, Munich, 1849.)
Pasando por alto las referencias más o menos distintas a la Misa en otros profetas (Sal. XXI, 27 ss.; Is., lxvi, 18 ss.), la mejor y más clara predicción sobre la Misa es sin duda la de Malaquías, quien hace un anuncio amenazador a los sacerdotes levitas en nombre de Dios: “No tengo ningún agrado en vosotros, dice el Señor de los ejércitos, y no recibiré un regalo de vuestra mano. Porque desde donde sale el sol hasta donde se pone, grande es mi nombre entre los Gentiles GVYS paganos, no judíos], y en todo lugar hay sacrificio, y se ofrece a mi nombre una oblación limpia: porque mi nombre es grande entre los Gentiles, dice Jehová de los ejércitos” (Mal., i, 10-11). Según la interpretación unánime de la Padres de la iglesia (ver Petavius, “De incarn.”, xii, 12), el profeta aquí predice la eternidad Sacrificio de lo nuevo Dispensa. Porque él declara que estas dos cosas ciertamente sucederán: (I) La abolición de todos los sacrificios levíticos, y (2) la institución de un sacrificio completamente nuevo. Como Diosla determinación de acabar con los sacrificios del Levitas se respetan consistentemente a lo largo de la denuncia, lo esencial es especificar correctamente el tipo de sacrificio que se promete en su lugar. Al respecto hay que establecer las siguientes proposiciones: (I) que el nuevo sacrificio ha de realizarse en los días del Mesías; (2) que será un sacrificio verdadero y real, y (3) que no coincide formalmente con el Sacrificio de la Cruz.
Es fácil demostrar que el sacrificio al que se refiere Malaquías no significaba un sacrificio de su tiempo, sino que debía ser un sacrificio futuro perteneciente a la era del Mesías. Porque aunque los participios hebreos del original pueden traducirse en tiempo presente (hay sacrificio; se ofrece), la mera universalidad del nuevo sacrificio: “desde el nacimiento hasta la puesta”, “en todo lugar”, incluso “ entre el Gentiles“, es decir, los pueblos paganos (no judíos), es una prueba irrefutable de que el profeta consideraba presente un acontecimiento del futuro. Dondequiera que Yahvé habla, como en este caso, de su glorificación por los “paganos”, puede, según El Antiguo Testamento enseñanza (Sal. XXI, 28; Ixxi, 10 ss.; Is., xi, 9; xlix, 6; Ix, 9; lxvi, 18 ss.; Amos, ix, 12; Mich., iv, 2, etc.), tienen en mente sólo el reino del Mesías o el futuro Iglesia de Cristo; cualquier otra explicación queda destrozada por el texto. Menos aún se podría pensar en un nuevo sacrificio en tiempos del propio profeta. Tampoco podría haber idea alguna de un sacrificio entre los paganos genuinos, como ha sugerido Hitzig, porque los sacrificios de los paganos, asociados con la idolatría y la impureza, son impuros y desagradables. Dios (I Cor., x, 20). Nuevamente, no podría ser un sacrificio de los judíos dispersos (Diáspora); porque aparte del hecho de que la existencia de tales sacrificios en el Diáspora es bastante problemático, ciertamente no se ofrecieron en todo el mundo, ni poseían el significado inusual que se atribuye a modos especiales de honrar Dios. En consecuencia, la referencia es indudable a algún sacrificio del futuro completamente distintivo. ¿Pero de qué futuro? ¿Iba a ser un sacrificio futuro entre auténticos paganos, como los viejos mexicanos o los negros del Congo? Esto es tan imposible como en el caso de otras formas paganas de idolatría. ¿Quizás entonces sería un sacrificio nuevo y más perfecto entre los judíos? Esto también está fuera de discusión, porque desde la destrucción de Jerusalén por Tito (70 d. C.), todo el sistema de sacrificio judío es irrevocablemente una cosa del pasado; y el nuevo sacrificio, además, debe ser realizado por un sacerdocio de origen distinto al judío (Is., lxvi, 21). Todo apunta, por tanto, a Cristianismo, en el que, de hecho, el Mesías gobierna sobre los pueblos no judíos.
Se plantea ahora la segunda pregunta: ¿el sacrificio universal así prometido “en todo lugar” será sólo una ofrenda de oración puramente espiritual, en otras palabras, un sacrificio de alabanza y acción de gracias, tal como protestantismo está contento con; ¿O será un verdadero sacrificio en sentido estricto, como dice el Católico Iglesia mantiene? Es inmediatamente claro que la abolición y la sustitución deben corresponder y, en consecuencia, que el antiguo sacrificio real no puede ser reemplazado por un nuevo sacrificio irreal. Además, la oración, la adoración, la acción de gracias, etc., están lejos de ser una ofrenda nueva, porque son realidades permanentes, comunes a todas las épocas, y constituyen el fundamento indispensable de toda religión, ya sea antes o después del Mesías. La última duda la disipa el texto hebreo, que contiene nada menos que tres declaraciones sacerdotales clásicas que se refieren al sacrificio prometido, eliminando así deliberadamente la posibilidad de interpretarlo metafóricamente. Especialmente importante es el sustantivo MNCHH. Aunque en su origen el término genérico para todo sacrificio, incluido el sangriento (cf. Gén., iv, 4 ss.; I Reyes, ii, 17), no sólo nunca se usó para indicar un sacrificio irreal (como una oración ofrenda), pero incluso se convirtió en el término técnico para un sacrificio sin sangre (principalmente ofrendas de alimentos), en contraposición al sacrificio con sangre que recibe el nombre de ZBCH, Sebach (ver Knabenbauer, “Commentar. in Prophet. minor.”, II, París, 1886, págs. 430 ss.).
En cuanto a la tercera y última proposición, no se necesita una larga demostración para demostrar que el sacrificio de Malaquías no puede identificarse formalmente con el Sacrificio de la Cruz. Esta interpretación se ve inmediatamente contradicha por la Minjá, yo. mi. Ofrenda (comida) incruenta. Luego, hay otras consideraciones convincentes basadas en hechos. Aunque es un sacrificio real, perteneciente a la época del Mesías y el medio más poderoso concebible para glorificar el nombre Divino, el Sacrificio de la Cruz, lejos de ser ofrecida “en todo lugar” y entre los pueblos no judíos, se limitó al Gólgota y en medio del pueblo judío. Tampoco puede el Sacrificio de la Cruz, que fue realizada por el Salvador en persona sin la ayuda de un sacerdocio humano representativo, se identifique con aquel sacrificio para cuya ofrenda el Mesías se sirve de sacerdotes a la manera del Levitas, en todo lugar y en todo momento. Además, cierra voluntariamente los ojos a la luz, quien niega que la profecía de Malaquías se cumple al pie de la letra en el Sacrificio de la Misa. En él se unen todas las características del sacrificio prometido: su rito sacrificial incruento como genuino Minjá, su universalidad en cuanto a lugar y tiempo, su extensión a los pueblos no judíos, su sacerdocio delegado diferente al de los judíos, su unidad esencial en razón de la identidad del Jefe sacerdote y la Víctima (Cristo), y su pureza intrínseca y esencial que ninguna impureza levítica o moral puede contaminar. No es de extrañar que el Consejo de Trento debería decir (Sess. XXII, cap. i): “Ésta es aquella oblación pura, que no puede ser contaminada por la indignidad y la impiedad de quienes la ofrecen, y respecto de la cual Dios ha predicho a través de Malaquías, que en todo lugar se ofrecería una oblación limpia a Su Nombre, la cual sería grande entre los Gentiles(ver Denzinger, n. 939).
(ii) Pasando ahora a las pruebas contenidas en el El Nuevo Testamento, podemos comenzar señalando que muchos escritores dogmáticos ven en el diálogo de Jesús con la mujer samaritana en JacobEs también una referencia profética a la Misa (Juan, iv, 21 ss.): “Mujer, creedme, que llega la hora en que ni en este monte [Garizim] ni en Jerusalén, adora al Padre. . Pero llega la hora, y ya es, en que los verdaderos adoradores adorarán al Padre en espíritu y en verdad”. Dado que el punto en disputa entre los samaritanos y los judíos se relacionaba, no con la ofrenda ordinaria y privada de oración practicada en todas partes, sino con el culto público solemne encarnado en un sacrificio real, Jesús realmente parece referirse a un futuro sacrificio real de alabanza. , que no se limitaría en su liturgia a la ciudad de Jerusalén pero cautivaría al mundo entero (ver Belarmino, “De Euchar.”, v, 11). No sin buenas razones la mayoría de los comentaristas apelan a Heb., xiii, 10: “Tenemos un altar [Asísiasterion, altar], de los cuales no tienen poder para comer [Fagueína, edere] que sirven al tabernáculo.' Dado que San Pablo acaba de contrastar la ofrenda de comida judía (bromasina, escis) y el cristianas comida del altar, cuya participación era negada a los judíos, la inferencia es obvia: donde hay un altar, hay un sacrificio. Pero el Eucaristía es el alimento que sólo a los cristianos se les permite comer: por eso hay un sacrificio eucarístico. La objeción de que, en tiempos apostólicos, el término altar todavía no se usaba en el sentido de “mesa del Señor” (cf. I Cor., x, 21) es claramente una petición de principio, ya que Pablo bien podría haber sido el primero en introducir el nombre, ya que fue adoptado de él. por escritores posteriores (por ejemplo, Ignacio de Antioch, murió en el año 107 d.C.).
Difícilmente se puede negar que la explicación enteramente mística del “alimento espiritual del altar de la cruz”, favorecida por St. Thomas Aquinas, Estius y Stentrup, es inverosímil (cf. Thalhofer, “Das Opfer des A. and N. Bundes”, Ratisbon, 1870, págs. 233 y ss.). Por otra parte, podría parecer aún más extraño que en el paso del Epístola a los Hebreos, donde Cristo y Melquisedec se comparan, las dos ofrendas de alimentos no sólo no deben colocarse en relación profética entre sí, sino que ni siquiera deben mencionarse. La razón, sin embargo, no está muy lejos de buscarse: tal paralelo queda completamente fuera del alcance del argumento. Todo lo que San Pablo deseaba mostrar era que el sumo sacerdocio de Cristo era superior al sacerdocio levítico de los El Antiguo Testamento (cf. Heb., vii, 4 ss.), y esto lo demostró plenamente al demostrar que Aaron y su sacerdocio estaba muy por debajo de la altura inalcanzable de Melquisedec. Por lo tanto, tanto más debe Cristo como “sacerdote según el orden de Melquisedec” sobresale el sacerdocio levítico. La peculiar dignidad de Melquisedec, sin embargo, no se manifestó a través del hecho de que hizo una ofrenda alimentaria de pan y vino, cosa que el Levitas también pudimos hacerlo, pero principalmente por el hecho de que bendijo al gran “Padre Abrahán y recibí de él los diezmos”. (Para las pruebas relacionadas con el Sacrificio de la Misa en I Cor., x, 16-21, ver Al. Schafer, “Erklarung der beiden Briefe an die Korinther”, Munster, 1903, pág. 195 ss.)
El principal testimonio de la El Nuevo Testamento recae en la cuenta de la institución del Eucaristía, y más claramente en las palabras de consagración pronunciadas sobre el cáliz. Por esta razón consideraremos primero estas palabras, ya que así, debido a la analogía entre las dos fórmulas, se aclarará más el significado de las palabras de consagración pronunciadas sobre el pan. Para mayor claridad y fácil comparación, adjuntamos los cuatro pasajes en griego e inglés:
Mateo, xxvi, 28:Touto gar estin to aima mou to tes [kaines] diathekes to peri pollon ekchunnomenon eis aphesin amartion.
Porque esto es mi sangre del nuevo pacto, que por muchos será derramada para remisión de los pecados.
(2) Marcos, xiv, 24: Touto estin to aima mou tes kaines diathekes to lower pollon ekchunnomenon.
Esta es mi sangre del nuevo pacto, que será derramada por muchos.
(3) Lucas, XXII, 20: Touto to poterion n kaine diatheke en to aimati mou, to uper umon ekchunnomenon.
Este es el cáliz, el nuevo pacto en mi sangre, que será derramada por vosotros.
(4) 25 Cor., xi, XNUMX: Toutoto poterion n kaine diatheke estin en to emo aimati.
Este cáliz es el nuevo testamento en mi sangre.
La institución Divina del sacrificio del altar se prueba mostrando (I) que el “derramamiento de sangre” del que se habla en el texto tuvo lugar allí y entonces y no por primera vez en la cruz; (2) que fue un sacrificio verdadero y real; (3) que era considerada una institución permanente en el Iglesia. La forma presente del participio. ekchunnomenon en conjunto con el presente estin establece el primer punto. Porque es una regla gramatical de El Nuevo Testamento griego, que, cuando se usa el presente doble (es decir, tanto en el participio como en el verbo finito, como es el caso aquí), el tiempo denotado no es el futuro lejano o cercano, sino estrictamente el presente (ver P. Blass , “Grammatik des NT Griechisch”, pág. 193, Göttingen, 1896). Esta regla no se aplica a otras construcciones del tiempo presente, como cuando Cristo dice antes (Juan, xiv, 12): “Voy (poreuomai) al padre”. Las supuestas excepciones a la regla no son tales en realidad, como, por ejemplo, Mateo, vi, 30: “Y si la hierba del campo que está hoy y mañana se echa en el horno (globo) Dios así se viste (anfiennusina): ¿cuánto más vosotros, hombres de poca fe?” Porque en este pasaje no se trata de algo futuro sino de algo que ocurre todos los días. Para otros ejemplos, ver Chr. Pesch, “Praël. dogm.”, VI, 396 (3ª ed., Friburgo, 1908). Cuando la Vulgata traduce los participios griegos por el futuro (effundetur, fundetur), no contradice los hechos, considerando que el derramamiento místico de la sangre en el cáliz, si no fuera puesto en íntima relación con el derramamiento físico de la sangre en el cáliz, la cruz, sería imposible y sin sentido; porque uno es la presuposición esencial y el fundamento del otro. Sin embargo, desde el punto de vista de la filología, effunditur (funditur) debería traducirse al presente estricto, como realmente se hace en muchos códices antiguos. La exactitud de esta exégesis queda finalmente atestiguada de manera sorprendente por las palabras griegas de San Lucas: a poterion…ekchunnomenon. Aquí el derramamiento de sangre parece tener lugar directamente en el cáliz y, por tanto, en el presente. Es cierto que críticos demasiado entusiastas han asumido que aquí hay un error gramatical, en el sentido de que San Lucas conecta erróneamente el “derramamiento” con el cáliz (poterión), en lugar de con “sangre” (apuntar) que está en dativo. En lugar de corregir a este griego muy cultivado, como si fuera un escolar, preferimos suponer que pretendía utilizar una sinécdoque, una figura retórica conocida por todos, y por tanto puso el recipiente para indicar su contenido (Winer-Moulton, “ Gramática de El Nuevo Testamento Griego”, pág. 791, Edimburgo, 1882).
En cuanto al establecimiento de nuestra segunda proposición, los creyentes protestantes y anglicanos admiten fácilmente que la frase: "derramar la sangre por los demás para remisión de los pecados" no sólo es un lenguaje genuinamente bíblico relacionado con el sacrificio, sino que también designa en particular el sacrificio de expiación (cf. Lev., vii, 14; xiv, 17; xvii, 11; Rom., iii, 25, v, 9; Heb., ix, 10, etc.). Sin embargo, refieren este sacrificio de expiación, no a lo que ocurrió en el Última Cena, sino a la Crucifixión al día siguiente. De la demostración dada anteriormente de que Cristo, por la doble consagración del pan y del vino, separó místicamente su Sangre de su Cuerpo y así en el cáliz mismo derramó esta Sangre de manera sacramental, se desprende inmediatamente que deseaba solemnizar la Última Cena no simplemente como un sacramento sino también como un sacrificio eucarístico. Si el “derramamiento del cáliz” no significa más que el beber sacramental de la Sangre, el resultado es una tautología intolerable: “Bebed todo esto, porque ésta es mi Sangre que se bebe”. Sin embargo, como realmente dice: “Bebed todo esto, porque esto es mi sangre, que por muchos (vosotros) es derramada para remisión de los pecados”, el doble carácter del rito, como sacramento y sacrificio, es evidente. El sacramento se manifiesta en la “beber”, el sacrificio en el “derramamiento de sangre”. “La sangre del nuevo testamento”, por otra parte, de la que hablan los cuatro pasajes, tiene su paralelo exacto en la institución análoga de la El Antiguo Testamento a través del programa Moisés. Porque por orden divina roció al pueblo con la verdadera sangre de un animal y añadió, como hizo Cristo, las palabras de institución (Ex., xxiv, 8): “Esta es la sangre del pacto (Sept. idou a aima tes kiathkes) que el Señor ha hecho con vosotros”. San Pablo, sin embargo (Heb., ix, 18 ss.), después de repetir este pasaje, demuestra solemnemente (ibid., ix, 11 ss.) la institución de la Nueva Ley a través de la sangre derramada por Cristo en la crucifixión; y el Salvador mismo, con igual solemnidad, dice del cáliz; “Esta es Mi Sangre del nuevo testamento”. Por lo tanto, se deduce que Cristo había querido que su verdadera Sangre en el cáliz no sólo fuera impartida como sacramento, sino también como sacrificio para la remisión de los pecados. Con la última observación nuestra tercera declaración, a saber. en cuanto a la permanencia de la institución en el Iglesia, también está establecido. Mientras dure la Eucaristía Sacrificio está indisolublemente ligado a la duración del sacramento. La última cena de Cristo adquiere así el significado de una institución divina por la cual la Misa se establece en Su Iglesia. San Pablo (I Cor., xi, 25), de hecho, pone en boca del Salvador las palabras: “Haced esto todas las veces que bebáis, en memoria de mí”.
Ahora estamos en condiciones de apreciar en su sentido más profundo las palabras de Cristo sobre la consagración del pan. Dado que sólo San Lucas y San Pablo han añadido a la frase “Esto es mi cuerpo”, sólo en ellos podemos basar nuestra demostración.
Lucas, xxii, 19: Hoc est corpus meum, quod pro vobis datur; touto esti a soma mou a uper umon didomenon; Éste es mi cuerpo que es entregado por vosotros.
I Cor., xi, 24: Hoc est corpus meum, quod pro vobis tradetur;touto mou esti to soma to mper umon [klomenon]; Éste es mi cuerpo que será partido por vosotros. Una vez más, sostenemos que la “entrega del cuerpo” sacrificial (en unidad orgánica por supuesto con el “derramamiento de sangre” en el cáliz) debe interpretarse aquí como un sacrificio presente y como una institución permanente en el Iglesia. Respecto al punto decisivo, es decir, la indicación de lo que realmente está sucediendo, es nuevamente San Lucas quien habla con mayor claridad, porque para soma añade el participio presente, didómeno, mediante el cual describe la “entrega del cuerpo” como algo que sucede en el presente, aquí y ahora, no como algo que debe hacerse en el futuro cercano.
La lectura klomenón en St. Paul está en disputa. Según la mejor lectura crítica (Tischendorf, Lachmann), el participio se elimina por completo, de modo que probablemente San Pablo escribió: al soma al umon superior (el cuerpo para vosotros, es decir, para vuestra salvación). Sin embargo, hay buenas razones para considerar la palabra klomenón (Desde Klan, partir) como Paulina, ya que San Pablo poco antes hablaba de la “fracción del pan” (I Cor., x, 16), que para él significaba “ofrecer como alimento el verdadero cuerpo de Cristo”. Sin embargo, de esto podemos concluir que el “quebrantamiento del cuerpo” no sólo limita la acción de Cristo al estrictamente presente, especialmente porque su cuerpo natural no pudo ser “quebrantado” en la cruz (cf. Ex., xii, 46; Juan, xix, 32 ss.), pero también implica la intención de ofrecer un “cuerpo partido por vosotros” umon superior) es decir, el acto constituía en sí mismo una verdadera ofrenda de alimento. Toda duda sobre su carácter sacrificial queda disipada por la expresión didómeno en San Lucas, que la Vulgata esta vez traduce muy correctamente al presente: “quod pro vobis datur”. Pero “dar el cuerpo por los demás” es verdaderamente una expresión bíblica para el sacrificio (cf. Juan, vi, 52; Rom., vii, 4; Col., i, 22; Heb., x, 10, etc.) como la frase paralela, “el derramamiento de sangre”. Cristo, por tanto, en el Última Cena ofreció su cuerpo en sacrificio incruento. Finalmente, que Él ordenó la renovación para todos los tiempos del sacrificio eucarístico a través de la Iglesia se desprende claramente de la adición: “Haced esto en memoria de mí” (Lucas, xxxii, 19; I Cor., xi, 24).
(B) Pruebas de la Tradición.—Harnack opina que los primeros Iglesia hasta la época de Cipriano (m. 258) se contentaba con los sacrificios puramente espirituales de adoración y acción de gracias y no poseía el sacrificio de la Misa, tal como ahora la entiende el catolicismo. En una serie de escritos, el Dr. Wieland, un Católico sacerdote, sostuvo igualmente, frente a la vigorosa oposición de otros teólogos, que los primeros cristianos limitaron la esencia del cristianas sacrificio a una oración eucarística subjetiva de acción de gracias, hasta que Ireneo (m. 202) propuso la idea de una ofrenda objetiva de dones, y especialmente de pan y vino. Él, según este punto de vista, fue el primero en incluir en su concepción ampliada del sacrificio, la idea completamente nueva de ofrendas materiales (es decir, los elementos eucarísticos) que hasta ese momento los primeros Iglesia había repudiado formalmente. Si esta afirmación fuera correcta, la doctrina de la Consejo de Trento (Sess. XXII, c. ii), según el cual en la Misa “los sacerdotes ofrecen, en obediencia al mandato de Cristo, Su Cuerpo y Sangre” (ver Denzinger, “En-chin”, n. 949), difícilmente podría defender su posición sobre la tradición apostólica; De este modo, el puente entre la antigüedad y el presente se habría roto por la abrupta intrusión de una visión completamente contraria. Un estudio imparcial de los textos más antiguos parece dejar muy claro que los primeros Iglesia prestó mayor atención al lado espiritual y subjetivo del sacrificio y puso mayor énfasis en la oración y la acción de gracias en la función eucarística.
Esta admisión, sin embargo, no es idéntica a la afirmación de que los primeros Iglesia rechazó rotundamente el sacrificio objetivo y reconoció como genuino sólo el sacrificio espiritual expresado en la “acción de gracias eucarística”. Nadie que esté familiarizado con el tema podrá negar que ha habido un desarrollo dogmático histórico de lo indefinido a lo definido, de lo implícito a lo explícito, de la semilla al fruto. Una suposición tan razonable, la única de hecho consistente con Cristianismo, es, sin embargo, fundamentalmente diferente de la hipótesis de que la cristianas La idea del sacrificio ha virado de un extremo al otro. Esto es a priori improbable y no probado de hecho. En el Didache o “Enseñanza de los Doce Apóstoles“, el monumento literario posbíblico más antiguo (C.A. D. 96), no sólo se hace referencia a la “fracción del pan” (cf. Hechos, xx, 7) como un “sacrificio” (Avala) y se hace mención de la reconciliación con el enemigo antes del sacrificio (cf. Matt., v, 23), pero todo el pasaje está coronado con una cita real de la profecía de Malaquías, que se refería, como es bien sabido, a un sacrificio objetivo y real (Didache, C. xiv). Los primeros cristianos dieron el nombre de “sacrificio” no sólo a la “acción de gracias” eucarística, sino también a toda la celebración ritual incluida la “fracción del pan” litúrgica, sin distinguir claramente al principio entre la oración y el don (Pan y Vino). ; Cuerpo y Sangre). Cuando Ignacio de Antioch (m. 107), discípulo del Apóstoles, dice de la Eucaristía: “Solo hay una carne de nuestro Señor a Jesucristo, un solo cáliz que contiene Su única Sangre, un altar (en estoiasterion), como también un solo obispo con el sacerdocio y los diáconos” (Ep., ad. Philad., iv), aquí le da a la celebración litúrgica eucarística, de la cual es la única que habla, por su referencia al “altar” un significado evidentemente sacrificial, aunque a menudo use la palabra “altar” en otros contextos en un sentido metafórico.
Se había desatado una acalorada controversia en torno a la concepción de Justino. Mártir (m. 166) por el hecho de que en su “Diálogo con Trifón” (c. 117) caracteriza “oración y acción de gracias” (euchai kai eucharistiai) como el “único sacrificio perfecto, aceptable para Dios"(teleiai monai kai euarestoi suchiai) ¿Tenía la intención, al enfatizar así el sacrificio espiritual interior, de excluir el sacrificio real exterior del Eucaristía? Claramente no lo hizo, porque en el mismo “Diálogo” (c. xli; PG, VI, 564) dice que la “ofrenda de comida” de los leprosos, seguramente una verdadera ofrenda (cf. Levit., xiv), era una cifra (tupos) del pan del Eucaristía, que Jesús mandó ofrecer (poiein) en conmemoración de Sus sufrimientos”. Luego continúa: “de los sacrificios que vosotros (los judíos) ofrecíais antes, Dios a través del programa Malaquías dijo: "No tengo ningún placer, etc." Por los sacrificios (asión) sin embargo, que nosotros Gentiles presente ante Él en todo lugar, es decir (toutesti) del pan del Eucaristía y también del cáliz del Eucaristía, luego dijo que nosotros glorificamos su nombre, mientras que vosotros lo deshonráis”. Aquí están “el pan y el cáliz”. por el uso de toutesti claramente incluidos como obsequios objetivos en la idea del cristianas sacrificio. Si los otros apologistas (Arístides, Atenágoras, Minucius Felix, Arnboius) varían mucho el pensamiento—Dios no necesita sacrificio; el mejor sacrificio es el conocimiento del Creador; Los sacrificios y los altares son desconocidos para los cristianos; es de suponer que no sólo bajo la restricción impuesta por el disciplina arcana retuvieron toda la verdad, pero también repudiaron con razón toda conexión con la idolatría pagana, el sacrificio de animales y los altares paganos. Tertuliano declaró sin rodeos: “No ofrecemos ningún sacrificio (non sacrificamus) porque no podemos comer tanto la Cena de Dios y la de los demonios” (De spectac., c., xiii). Y aún en otro pasaje (De orat., c., xix) llama Primera Comunión “participación en el sacrificio” (participatio sacrificii), que se realiza “sobre el altar de Dios” (ad aram Dei); habla (De cult. fern., II, xi) de una “ofrenda de sacrificio” real, no meramente metafórica (sacrificium offertur); se detiene aún más como montanista (de pudicit, c., ix) tanto en el “poder nutritivo del Cuerpo del Señor” (opimitate dominici corporis) como en la “renovación de la inmolación de Cristo” (rursus illi mactabitur Christus) .
Con Ireneo de Lyon se produce un punto de inflexión, ya que él, con claridad consciente, presenta primero “pan y vino” como ofrendas objetivas, pero al mismo tiempo sostiene que estos elementos se convierten en el “cuerpo y la sangre” del Palabra a través de la consagración; y así simplemente combinando estos dos pensamientos tenemos la Católico Misa de hoy. Según él (Adv. haer., iv, 18, 4) es el Iglesia solo “que ofrece la oblación pura” (oblationem puram offert), mientras que los judíos “no recibieron la Palabra, que es ofrecida (o a través de quien se hace una ofrenda) a Dios(non receperunt Verbum quod [Un litro, per quod] ofertatur Deo). Pasando por alto las enseñanzas de Clemente alejandrino y de Orígenes, cuyo amor por la alegoría, junto con las restricciones de la disciplina arcana, envolvieron sus escritos en una oscuridad mística, hacemos mención particular a Hipólito de Roma (m. 235), cuyo célebre fragmento Achelis ha caracterizado erróneamente como espurio. Escribe (Fragm. in Prov., ix, i; PG, LXXX, 593), “El Verbo preparó Su Precioso e inmaculado Cuerpo (soma) y Su Sangre (aima) que diariamente (kath ekasten) se presentan como un sacrificio (en la mesa mística y Divina (tsapeze) como memorial de aquella siempre memorable primera mesa de la misteriosa cena del Señor”. Dado que, según el juicio incluso de los historiadores del dogma protestantes, San Cirilo (muerto en 258) debe ser considerado como el "heraldo" de Católico doctrina sobre la Misa, también podemos pasarlo por alto, así como a Cirilo de Jerusalén (m. 386) y Crisóstomo (m. 407), quienes han sido acusados de “realismo” exagerado, y cuyos sencillos discursos sobre el sacrificio rivalizan con los de Basilio (m. 379), Gregorio de nyssa (m. 394) y Ambrosio (m. 397). Sólo de Agustín (m. 430) hay que decir una palabra, ya que, con respecto a la presencia real de Cristo en el Eucaristía, se le cita como partidario de la teoría “simbólica”. Ahora bien, es precisamente su enseñanza sobre el sacrificio la que mejor sirve para disipar la sospecha de que se inclinaba hacia una interpretación meramente espiritual.
Para Agustín nada es más seguro que toda religión, ya sea verdadera o falsa, debe tener una forma exterior de celebración y culto (contra Faust., xix, 11). Esto se aplica también a los cristianos (I. c., xx, 18), que “conmemoran el sacrificio consumado (en la cruz) por la santísima oblación y participación del Cuerpo y la Sangre de Cristo” (celebrant sacrosancta oblatione et participae corporis et sanguinis Christi). La Misa es, a sus ojos (de civ. Dei, X, 20), el “altísimo y verdadero sacrificio” (sum-mum verumque sacrificium), siendo Cristo a la vez “sacerdote y víctima” (ipse offerens, ipse et oblatio) ; y recuerda a los judíos (Adv. Jud., ix, 13) que el sacrificio de Malaquías ahora se hace en cada lugar (in omni loco offerri sacrificium Christianorum). Relata que su madre Mónica (Confes., ix, 13) había pedido oraciones en el altar (ad altare) por su alma y había asistido a Misa diariamente. A partir de Agustín la corriente del IglesiaLa tradición fluye suavemente a lo largo de un canal bien ordenado, sin frenos ni perturbaciones, a través de la Edad Media a nuestro propio tiempo. Incluso el poderoso intento realizado para frenarlo mediante la Reformation no tuvo efecto.
Una demostración más breve de la existencia de la Misa es la llamada prueba por prescripción, que se formula así: Un rito sacrificial en el Iglesia que es más antiguo que el ataque más antiguo hecho contra él por herejes no puede ser denunciado como “idolatría”, sino que debe ser remitido al Fundador de Cristianismo como una herencia legítima de la cual Él fue el creador. Ahora el IglesiaLa posesión legítima de la Misa se remonta a los inicios de Cristianismo; de ello se deduce que la Misa fue divinamente instituida por Cristo. En cuanto a la proposición menor, cuya demostración es la única que nos concierne aquí, podemos comenzar inmediatamente con la Reformation, el único movimiento que eliminó por completo la Misa. Psicológicamente, es bastante inteligible que hombres como Zwinglio, Karlstadt y Ecolampadio derribaran los altares, porque negaban la presencia real de Cristo en el Sacramento. calvinismo también al vilipendiar la “masa papista” que el catecismo de Heidelberg caracterizó como “idolatría maldita” fue simplemente autoconsistente ya que sólo admitía una presencia “dinámica”. Es bastante extraño, por otra parte, que, a pesar de su creencia en el significado literal de las palabras de consagración, Lutero, después de una violenta “disputa nocturna con el diablo”, en 1521, haya repudiado la Misa. exactamente estas medidas de violencia son las que mejor muestran hasta qué punto la institución de la Misa se había arraigado en ese momento en Iglesia y gente. ¿Cuánto tiempo llevaba echando raíces? La respuesta, para empezar, es: a lo largo de todo el Edad Media Volviendo a Focio, el creador de la Cisma del Este (869). Aunque Wycliffe protestó contra las enseñanzas del Concilio de Constanza (1414-18), que sostenía que la Misa podía probarse a partir de Escritura; y aunque el albigenses y Valdenses Aunque afirmaban para los laicos también el poder de ofrecer sacrificios (cf. Denzinger, “Enchir.”, 585 y 430), no es menos cierto que incluso los griegos cismáticos se aferraban al sacrificio eucarístico como una preciosa herencia de su Católico pasado. En las negociaciones para la reunión en Lyon (1274) y Florence (1439) demostraron además que lo habían mantenido intacto; y lo han salvaguardado fielmente hasta el día de hoy. De todo lo cual queda claro que la Misa existió en ambas Iglesias mucho antes de Focio, conclusión confirmada por los monumentos de cristianas antigüedad.
Dando un largo paso atrás desde el siglo IX al IV, nos encontramos con los nestorianos y monofisitas que fueron expulsados del Iglesia durante el siglo V en Éfeso (431) y Choicedon (451). Desde aquel día hasta hoy han celebrado en su solemne liturgia el sacrificio del Nuevo Ley, y como sólo podrían habérselo llevado del antiguo cristianas Iglesia, se deduce que la Misa se remonta al Iglesia más allá de la época del nestorianismo y el monofisismo. De hecho, el primer Concilio de Nicea (325) en su célebre canon decimoctavo prohibió a los sacerdotes recibir el Eucaristía de manos de los diáconos por la razón muy obvia de que “ni el canon ni la costumbre nos han transmitido que aquellos que no tienen el poder de ofrecer sacrificios prosferaína) puede dar el cuerpo de Cristo a quienes lo ofrecen (prosferousi)”. Por tanto, es claro que para la celebración de la Misa se requería la dignidad de un sacerdocio especial, del que estaban excluidos los diáconos como tales. Sin embargo, dado que el Concilio de Nicea habla de una “costumbre”, que nos lleva inmediatamente al siglo III, estamos ya en la época de la Catacumbas romanas (qv) con sus imágenes eucarísticas, que según las opiniones más fundadas representan la celebración litúrgica de la Misa. Según Wilpert, la representación más antigua del Santo Sacrificio está en el “griego Capilla”en la Catacumba de Santa Priscila (c. 150). Sin embargo, la evidencia más convincente de aquellos primeros días la proporcionan las liturgias de Occidente y Oriente, cuyos principios básicos se remontan a los tiempos apostólicos y en las que la idea sacrificial de la celebración eucarística encontró una expresión pura y decisiva (ver Liturgias). Por tanto, hemos rastreado la Misa desde la actualidad hasta los primeros tiempos, estableciendo así su origen apostólico, que a su vez se remonta a los tiempos más remotos. Última Cena.
(2) El Naturaleza de la Misa.—Al negar la verdadera Divinidad de Cristo y toda institución sobrenatural, la incredulidad moderna se esfuerza, por medio del llamado método histórico-religioso, en explicar el carácter de la Misa. Eucaristía y el sacrificio eucarístico como resultado natural de un proceso espontáneo de desarrollo en la cristianas religión. En este sentido, es interesante observar cómo estas hipótesis diferentes y contradictorias se refutan unas a otras, con el resultado bastante sorprendente al final de todo: surge un problema nuevo, grande e insoluble que debe ser investigado. Mientras algunos descubren las raíces de la Misa en las fiestas funerarias judías (O. Holtzmann) o en el esenismo judío (Bousset, Heitmuller, Wernle), otros ahondan en los estratos subterráneos de las religiones paganas. Aquí, sin embargo, se pone a su disposición una rica variedad de hipótesis. En esta época de panbabilonismo no sorprende en absoluto que las ideas germinales de los cristianas La comunión debe estar ubicada en Babilonia, donde en el mito de Adapa (en la tablilla de Tell Amarna) se ha encontrado mención de “agua de vida” y “alimento de vida” (Zimmern). Otros (por ejemplo, Brandt) creen haber encontrado una analogía aún más sorprendente en el “pan y agua” (Patha y Mambftha) de la religión mandan. La opinión más extendida hoy entre los defensores de la teoría histórico-religiosa es que la Eucaristía y la Misa se originó en las prácticas de los persas. mitraísmo (Dieterich, HT Holtzmann, Pfleiderer, Robertson, etc.). “En la misa de Mandan”, escribe Cumont (“Mysterien des Mithra”, Leipzig, 1903, pág. 118), “el celebrante consagraba pan y agua, que mezclaba con el perfumado jugo de Haoma, y comía este alimento mientras realizaba las funciones del servicio divino”. Tertuliano con ira atribuyó esta imitación de cristianas ritos al “diablo” y observó con asombro (De prwscript haeret, C. xl): “Celebrat (Mithras) et panis oblationem”. No es éste el lugar para criticar en detalle estas creaciones descabelladas de una fantasía sobrecalentada. Baste señalar que todas estas explicaciones conducen necesariamente a una noche impenetrable, mientras los hombres se nieguen a creer en la verdadera Divinidad de Cristo, quien ordenó que su sacrificio sangriento en la Cruz fuera renovado diariamente por un sacrificio incruento de su Cuerpo y Sangre en la Misa bajo los elementos simples del pan y del vino. Sólo esto es el origen y la naturaleza de la Misa.
(a) El físico Caracter de la Misa.—Con respecto al carácter físico, surge no sólo la cuestión de las porciones concretas de la liturgia, en las que se esconde la ofrenda real, sino también la cuestión de la relación de la Misa con el sacrificio sangriento de la Misa. Cruz. Para comenzar con esta última pregunta, que es mucho más importante, tanto los católicos como los creyentes protestantes reconocen que como cristianos veneramos en el sacrificio sangriento de la Cruz al único, universal y absoluto. Sacrificio para la salvación del mundo. Y esto es verdad en un doble sentido; primero, porque entre todos los sacrificios del pasado y del futuro el Sacrificio Sólo en la Cruz está sin relación alguna y absolutamente independiente de cualquier otro sacrificio, una completa totalidad y unidad en sí misma; segundo, porque toda gracia, medio de gracia y sacrificio, ya sea perteneciente al judío, cristianas o economía pagana, derivan toda su fuerza, valor y eficacia indivisos, única y exclusivamente, de este sacrificio absoluto en la Cruz. La primera consideración implica que todos los sacrificios del El Antiguo Testamento, así como el Sacrificio de la Misa, llevan la marca esencial de la relatividad, en la medida en que están necesariamente relacionados con el Sacrificio de la Cruz, desde la periferia de un círculo hasta el centro. De la segunda consideración se sigue que todos los demás sacrificios, incluida la Misa, son vacíos, estériles y sin efecto, en la medida en que no sean abastecidos por la corriente principal de los méritos (debidos al sufrimiento) del Crucificado. Abordemos brevemente esta doble relación.
En cuanto a la calificación de la relatividad, que se adhiere a todo sacrificio distinto del sacrificio de la Cruz, no hay duda de que los sacrificios de la El Antiguo Testamento por sus formas figurativas y su significado profético señalan el sacrificio de la Cruz como su eventual cumplimiento. El Epístola a los Hebreos (viii-x) en particular desarrolla grandiosamente el carácter figurativo de los sacrificios del El Antiguo Testamento. El sacerdocio levítico, como “sombra de lo venidero”, no sólo era un tipo débil del sumo sacerdocio de Cristo; pero el complejo culto sacrificial, ampliamente extendido en sus partes, prefiguraba el único sacrificio de la Cruz. Al servir únicamente a la “purificación de la carne” legal, los sacrificios levíticos no podían efectuar ningún verdadero “perdón de pecados”; Sin embargo, por su misma ineficacia señalan proféticamente el perfecto sacrificio de propiciación en el Gólgota. Precisamente por eso les era esencial su continua repetición, así como su gran diversidad, como medio para mantener vivo en los judíos el anhelo del verdadero sacrificio de expiación que les traería el futuro. Este anhelo fue saciado sólo por el único Sacrificio de la Cruz, que nunca más se repetirá. Naturalmente, también la Misa, para que tenga el carácter de sacrificio legítimo, debe ser conforme a esta regla inviolable, no ya como tipo profético de las cosas futuras, sino como realización viva, representación y renovación del pasado. Solo el Última Cena, situado como a medio camino entre la figura y su cumplimiento, miraba todavía hacia el futuro, en cuanto conmemoración anticipada del sacrificio de la Cruz. En el discurso en el que Eucaristía Desde que se instituyó, la “donación del cuerpo” y el “derramamiento de la sangre” estaban necesariamente relacionados con la separación física de la sangre del cuerpo en la Cruz, sin la cual la inmolación sacramental de Cristo en la Última Cena Sería inconcebible. El Padres de la iglesia, como Cipriano (Ep., lxiii, 9, ed. Hartel, II, 708), Ambrosio (De offic., I, xlviii), Agustín (Contra Faust., XX, xviii) y Gregorio el Grande (Dial., IV, lviii), insisten en que la Misa en su naturaleza esencial debe ser aquella que Cristo mismo caracterizó como una “conmemoración” de Él (Lucas, xxii, 19) y Pablo como la “manifestación de la muerte del Señor” (I Cor. ., xi, 26).
En cuanto al otro aspecto de la Sacrificio en la Cruz, a saber. Ante la imposibilidad de su renovación, su unicidad y su poder, Pablo proclamó nuevamente con energía que Cristo en la Cruz redimió definitivamente al mundo entero, en el sentido de que “por su propia sangre, entró una sola vez en el lugar santísimo, habiendo obtenido eterna redención” (Heb. ., ix, 12). Esto no significa que la humanidad sea de repente y sin la acción de su propia voluntad devuelta al estado de inocencia en el Paraíso y puesta por encima de la necesidad de trabajar para asegurar para sí los frutos de la redención. De lo contrario, los niños no necesitarían el bautismo ni los adultos de una fe justificadora para alcanzar la felicidad eterna. La “consumación” de la que habla Pablo sólo puede referirse al aspecto objetivo de la redención, que no prescinde de la propia disposición subjetiva, sino que, por el contrario, la exige. El sacrificio ofrecido una vez en la Cruz llenó los infinitos depósitos hasta rebosar de aguas curativas; pero los que tienen sed de justicia deben venir con sus cálices y sacar lo necesario para saciar su sed. En esta importante distinción entre redención objetiva y subjetiva, que pertenece a la esencia de la Cristianismo, no sólo reside la posibilidad, sino también la justificación de la misa. Pero aquí, desgraciadamente, católicos y protestantes se separan. Estos últimos sólo pueden ver en la Misa una “negación del único sacrificio de a Jesucristo“. Esta es una visión equivocada; porque si la Misa puede hacer y no hace más que transmitir los méritos de Cristo a la humanidad por medio de un sacrificio, exactamente como lo hacen los sacramentos sin el uso del sacrificio, es lógico que la Misa no sea ni un segundo sacrificio independiente junto al del sacrificio en la Cruz, ni un sustituto mediante el cual se complete el sacrificio en la Cruz o se aumente su valor.
La única distinción entre la Misa y el sacramento reside en que este último aplica al individuo los frutos de la Sacrificio en la Cruz por simple distribución, el otro por una ofrenda específica. En ambos, el Iglesia se basa en el Sacrificio En el cruce. Este es y sigue siendo el único Sol, que da vida, luz y calor a todo; los sacramentos y la Misa son sólo los planetas que giran alrededor del cuerpo central. Quitad el Sol y la Misa queda aniquilada ni un ápice menos que los sacramentos. Por otro lado, sin estos dos el Sacrificio en la Cruz reinaría tan independientemente como, posiblemente, el sol sin los planetas. El Consejo de Trento (Sess. XXII, can. iv) por lo tanto protestaron con razón contra el reproche de que “la Misa es una blasfemia contra o una derogación de la Sacrificio en la Cruz” (cf. Denzinger, “Enchir.”, 951). ¿No se debe lanzar el mismo reproche a los Sacramentos ¿también? ¿No se aplica al bautismo y la comunión entre protestantes? ¿Y cómo puede Cristo mismo poner la blasfemia y las tinieblas en el camino de Su Sacrificio en la Cruz cuando Él mismo es el Gran sacerdote, ¿en nombre de quién y por encargo de quién su representante humano ofrece sacrificio con las palabras: “Éste es mi Cuerpo, ésta es mi Sangre”? Es la enseñanza expresa del Iglesia (cf. Trento, Ses. XXII, i) que la Misa es por su propia naturaleza una “representación” (representatio), un " conmemoración” (memoria) y una “aplicación” (applicatio) de la Sacrificio de la Cruz. Cuando efectivamente el Catecismo romano (II, c. iv, Q. 70), como cuarta relación, adopta la repetición diaria (instauratio), significa que tal repetición debe ser tomada no en el sentido de una multiplicación, sino simplemente de una aplicación de la méritos de la pasión. Así como el Iglesia nada repudia tanto como la sugerencia de que mediante la Misa el sacrificio en la Cruz es, por así decirlo, dejado de lado, por lo que va un paso más allá y mantiene la identidad esencial de ambos sacrificios, sosteniendo que la principal diferencia entre ellos está en la diferente manera de sacrificio: uno sangriento, el otro incruento (Trent, Sess. XXII, ii): “Una enim eademque est hostia, idem nunc offerens sacerdotum ministerio, qui seipsum tune in trece obtulit, cola offerendi ratione diversa”. Dado que el sacerdote que sacrifica (offerens) y la víctima del sacrificio (hostia) en ambos sacrificios son Cristo mismo, su igualdad equivale incluso a una identidad numérica. En cuanto a la forma del sacrificio (offerendi ratio), por otra parte, naturalmente se trata sólo de una identidad o unidad específica que incluye la posibilidad de diez, cien o mil masas.
(b) Pasando ahora a la otra cuestión de las partes constitutivas de la liturgia de la Misa en las que debe buscarse el verdadero sacrificio, sólo necesitamos tomar en consideración sus tres partes principales; el Ofertorio, el Consagración y la Comunión. La visión anticuada de Juan Eck, según el cual el acto del sacrificio estaba comprendido en la oración “Uncle et memores. Offerimus”, queda así excluido de nuestra discusión, como también lo es la opinión de Melchor Canus, quien sostuvo que el sacrificio se cumple en la ceremonia simbólica de la ruptura de la Hostia y su mezcla con la Cáliz. Por lo tanto, surge primero la pregunta: ¿Está el sacrificio comprendido en el Ofertorio? De la redacción de la oración al menos queda claro que el pan y el vino constituyen los elementos sacrificiales secundarios de la Misa, ya que el sacerdote, en el verdadero lenguaje del sacrificio, ofrece a Dios el pan como “hostia sin mancha” (immaculatam hostiam) y el vino como “cáliz de la salvación” (calicem salutaris). Pero el significado mismo de este lenguaje demuestra que la atención se dirige principalmente a la posible transustanciación de los elementos eucarísticos. Dado que la Misa no es una mera ofrenda de pan y vino, como la ofrenda figurativa de alimentos de Melquisedec, está claro que sólo el Cuerpo y la Sangre de Cristo pueden ser la materia primera del sacrificio, como fue el caso en el Última Cena (cf. Trento, Sess. XXII, i, can. 2; Denzinger, n. 938, 949). En consecuencia, el sacrificio no está en el Ofertorio. ¿Consiste entonces en la Comunión del sacerdote? Hubo y hay teólogos que favorecen ese punto de vista. Pueden clasificarse en dos clases, según vean en la Comunión lo esencial o lo coesencial.
Los que pertenecen a la primera categoría (Dominicus Soto, Renz, Bellord) debían tener cuidado con la doctrina herética proscrita por el Consejo de Trento (Sess. XXII, can. 1), es decir, que Misa y Comunión eran idénticas. En los círculos americanos e ingleses la llamada “teoría de los banquetes” de finales Obispa Bellord una vez causó cierto revuelo (cf. The Ecclesiastical Review, XXXIII, 1905, 258 ss.). Según esa opinión, la esencia del sacrificio no debía buscarse en la ofrenda de un regalo a Dios, pero únicamente en la Comunión. Sin comunión no había sacrificio. Respecto a los sacrificios paganos, Dollinger (“Heidentum and Judentum”, Ratisbona, 1857) ya había demostrado la incompatibilidad de este punto de vista. Con el completo derramamiento de sangre terminaron los sacrificios paganos, de modo que la cena que a veces seguía a ellos expresaba simplemente la satisfacción sentida por la reconciliación con los dioses. Incluso los horribles sacrificios humanos tenían como objetivo únicamente la muerte de la víctima y no un festín caníbal (cf. Mader, “Die Menschenopfer der alten Hebraer and der benachbarten Volker”, Friburgo, 1909). En cuanto a los judíos, sólo unos pocos sacrificios levíticos, como la ofrenda de paz, tenían banquetes relacionados con ellos; la mayoría, y especialmente los holocaustos (holocausta), se realizaban sin banquete (cf. Levit., vi, 9 ss.). Obispa Bellord, habiendo apostado por la “teoría del banquete”, naturalmente podía encontrar la esencia de la Misa sólo en la Comunión de los sacerdotes. De hecho, estaba lógicamente obligado a admitir que la Crucifixión misma tenía el carácter de un sacrificio sólo en conjunción con la Última Cena, en el que solo se tomó comida; porque la Crucifixión excluía cualquier ofrenda ritual de comida. Estas inquietantes consecuencias son tanto más graves cuanto que carecen de base científica alguna (véase Pesch, “Preel. dogmat.”, VI, 379 ss., Friburgo, 1908).
Inofensiva, aunque improbable, es esa otra visión (Belarmino, De Lugo, Tournely, etc.) que incluye la Comunión como al menos un factor coesencial en la constitución de la Misa; para el consumo del Host y de los contenidos del Cáliz, al ser una especie de destrucción, parecería estar de acuerdo con la concepción del sacrificio desarrollada anteriormente. Pero sólo en apariencia; porque la transformación sacrificial de la víctima debe tener lugar en el altar, y no en el cuerpo del celebrante, mientras que la participación de los dos elementos puede, a lo sumo, representar el entierro y no la muerte sacrificial de Cristo. El Última Cena también habría sido un verdadero sacrificio sólo con la condición de que Cristo hubiera dado la Comunión no sólo a sus apóstoles sino también a sí mismo. Sin embargo, no hay evidencia de que tal Comunión haya tenido lugar alguna vez, por muy probable que parezca. Por lo demás, la comunión del sacerdote no es el sacrificio, sino sólo la consumación y la participación en el sacrificio; Por tanto, no pertenece a la esencia, sino a la integridad del sacrificio. Y esta integridad también se conserva absolutamente incluso en la llamada “Misa privada”, en la que sólo el sacerdote comulga; Por esta razón se permiten las Misas privadas (cf. Trento, Ses. XXII, can. 8). Cuando los jansenistas Sínodo de Pistoia (1786), proclamando el falso principio de que “la participación en el sacrificio es esencial al sacrificio”, exigía al menos la realización de una “comunión espiritual” por parte de los fieles como condición para permitir las Misas privadas, pero fue negado por Pío VI en su Bula “Auctorem fidei” (1796) (ver Denzinger, n. 1528).
Después de la eliminación del Ofertorio y Comunión, sólo queda la Consagración como la parte en la que se debe buscar el verdadero sacrificio. En realidad, sólo esa parte debe considerarse como el acto de sacrificio apropiado, que es tal por institución de Cristo. Ahora las palabras del Señor son: “Este es mi Cuerpo; ésta es mi Sangre”. el oriental epiklesis (qv) no puede considerarse como el momento de la consagración por la razón de que está ausente en la Misa en Occidente y se sabe que entró en práctica por primera vez después de los tiempos apostólicos (ver Eucaristía). El sacrificio también debe ser en el punto donde Cristo aparece personalmente como Gran sacerdote y el celebrante humano actúa sólo como su representante. Sin embargo, el sacerdote no asume la parte personal de Cristo ni al Ofertorio o Comunión. Sólo lo hace cuando pronuncia las palabras: “Éste es Mi Cuerpo; esto es Mi Sangre”, en el que no hay ninguna referencia posible al cuerpo y a la sangre del celebrante. Mientras que la Consagración como tal puede demostrarse con certeza que es el acto de Sacrificio, la necesidad de la doble la consagración sólo puede demostrarse como altamente probable. No sólo teólogos más antiguos como Frassen, Gotti y Bonacina, sino también teólogos posteriores como Schouppen, Stentrup y el P. Schmid, han sostenido la teoría insostenible de que cuando uno de los elementos consagrados es inválido, como el pan de cebada o la sidra, la consagración del elemento válido no sólo produce el Sacramento, sino también el sacrificio (mutilado). Su principal argumento es que el sacramento en el Eucaristía es inseparable en idea del sacrificio. Pero pasaron completamente por alto el hecho de que Cristo prescribió positivamente la doble consagración para el sacrificio de la Misa (no para el sacramento), y especialmente el hecho de que en la consagración de un elemento sólo se mantiene la relación intrínsecamente esencial de la Misa con el sacrificio del Santo. La cruz no está representada simbólicamente. Puesto que Cristo no sufrió una simple muerte por asfixia, sino una muerte sangrienta, en la que sus venas fueron vaciadas de su sangre, esta condición de separación debe recibir una representación visible en el altar, como en un drama sublime. Esta condición se cumple sólo por la doble consagración, que pone ante nuestros ojos el Cuerpo y la Sangre en estado de separación, y representa así el místico derramamiento de sangre. En consecuencia, la doble consagración es un elemento absolutamente esencial de la Misa como sacrificio relativo.
(b) Lo metafísico Caracter del Sacrificio de la Misa.—Habiendo sido establecida la esencia física de la Misa en la consagración de las dos especies, surge la pregunta metafísica de si y en qué grado el concepto científico del sacrificio se realiza en esta doble consagración. Dado que las tres ideas, sacerdote sacrificador, don sacrificial y objeto sacrificial, no presentan ninguna dificultad para la comprensión, finalmente se considera que el problema reside enteramente en la determinación del acto sacrificial real (acción de sacrificio), y ciertamente no tanto en la forma de este acto como en la materia, ya que la Víctima glorificada, a consecuencia de su impasibilidad, no puede ser realmente transformada y mucho menos destruida. En su investigación de la idea de destrucción, los teólogos postridentinos han puesto en juego toda su agudeza, a menudo con resultados brillantes, y han elaborado una serie de teorías sobre el Sacrificio de la Misa, de las cuales, sin embargo, sólo podemos discutir los más notables e importantes. Pero primero, para que podamos tener a mano un estándar crítico y confiable con el cual probar la validez o invalidez de las diversas teorías, sostenemos que una teoría sólida y satisfactoria debe satisfacer las cuatro condiciones siguientes: (I) la doble consagración debe demostrar que no sólo el momento relativo, pero también absoluto del sacrificio, de modo que la Misa no consistirá en una mera relación, sino que se revelará como en sí misma un sacrificio real; (2) el acto de sacrificio (acción de sacrificio), velada en la doble consagración, debe referirse directamente a la materia del sacrificio—es decir, al propio Cristo Eucarístico—no a los elementos del pan y del vino o sus especies insustanciales; (3) el sacrificio de Cristo debe de alguna manera resultar en una kénosis, no en una glorificación, ya que esta última es a lo sumo el objeto del sacrificio, no el sacrificio mismo; (4) dado que esta kénosis postulada, sin embargo, no puede ser real, sino sólo mística o sacramental, debemos evaluar inteligentemente aquellos momentos que aproximan en algún grado el “asesinato místico” a una exinanición real, en lugar de rechazarlos. Con la ayuda de estos cuatro criterios es comparativamente fácil llegar a una decisión sobre la probabilidad o no de las diferentes teorías sobre el sacrificio de la Misa.
(i) El jesuita gabriel vasquez, cuya teoría fue apoyada por Perrone en el siglo pasado, requiere para la esencia de un sacrificio absoluto únicamente -y por tanto, en el presente caso, para el Sacrificio de la Cruz, una verdadera destrucción o la verdadera matanza de Cristo, mientras que para la idea del relativo sacrificio de la Misa basta que la primera matanza en la Cruz esté visiblemente representada en la separación del Cuerpo y la Sangre sobre el altar. Esta visión pronto encontró una crítica entusiasta en Cardenal de Lugo, quien, apelando a la definición tridentina de la Misa como un sacrificio verdadero y propio, reprendió a Vásquez por reducir la Misa a un sacrificio puramente relativo. Si Jefté resucitaría hoy con su hija de la tumba, argumenta (De Euchar., disp. xix, sect. 4, n. 58), y presentaría ante nuestros ojos una reproducción viviente y dramática del asesinato de su hija después de la muerte. Al estilo de una tragedia, sin duda veríamos ante nosotros no un verdadero sacrificio, sino una representación histórica o dramática del anterior sacrificio sangriento. De hecho, esto puede satisfacer la noción de un sacrificio relativo, pero ciertamente no la noción del Sacrificio de la Misa, que incluye en sí mismo tanto el momento sacrificial relativo como el absoluto (en oposición al meramente relativo). Si la Misa ha de ser algo más que una Pasión de Ober-Ammergau, entonces no sólo Cristo debe aparecer en Su verdadera personalidad en el altar, sino que también debe ser de alguna manera realmente sacrificado en ese mismo altar. La teoría de Vásquez, por tanto, no cumple la primera condición que hemos mencionado anteriormente.
Hasta cierto punto lo contrario de la teoría de Vásquez es la de Cardenal Cienfuegos, quien, si bien exagera el momento absoluto de la Misa, subestima el momento relativo, igualmente esencial, del sacrificio. La destrucción sacrificial del Cristo Eucarístico la encontraría en la suspensión voluntaria de los poderes de los sentidos (especialmente de la vista y el oído), que implica el modo de existencia sacramental, y que dura desde la consagración hasta la mezcla de los dos. Especies. Pero, aparte del hecho de que no se puede constituir un teólogo hipotético sobre la base de una teoría, desde tal punto de vista ya no se puede defender con éxito la indispensabilidad de la doble consagración. Igualmente difícil es encontrar en la entrega voluntaria de sus funciones sensibles por parte de Cristo eucarístico el momento relativo del sacrificio, es decir, la representación del sacrificio sangriento de la Cruz. El punto de vista de Suárez, adoptado por Scheeben, es a la vez exaltante e imponente; la transformación real de los dones sacrificiales se refiere a la destrucción de los elementos eucarísticos (en virtud de la transustanciación) en su conversión en el Precioso Cuerpo y Sangre de Cristo (inmutación perfectiva), así como, en el sacrificio de incienso en el El Antiguo Testamento, los granos de incienso fueron transformados por el fuego en la forma más elevada y preciosa del más dulce olor y fragancia. Pero, dado que la destrucción anterior de la sustancia del pan y del vino de ninguna manera puede considerarse como el sacrificio del Cuerpo y la Sangre de Cristo, Suárez se ve finalmente obligado a identificar la producción sustancial de la Víctima Eucarística con el sacrificio de la misma. Aquí se revela en seguida una grave debilidad, ya claramente percibida por De Lugo. Porque la producción de una cosa nunca puede ser idéntica a su sacrificio; de lo contrario, se podría declarar un sacrificio la producción de plantas por parte del jardinero o la cría de ganado por parte del granjero. Así, la idea de kénosis, que en la mente de todos los hombres está íntimamente ligada a la noción de sacrificio, y que hemos citado anteriormente como nuestra tercera condición, falta en la teoría de Suárez. Ofrecer algo en sacrificio significa siempre despojarse de ello, aunque este despojo pueda conducir finalmente a la exaltación.
In Alemania la profunda, pero poco desarrollada teoría de Valentin Thalhofer encontró un gran favor. Sin embargo, no necesitamos desarrollarlo aquí, especialmente porque se basa en la base falsa de un supuesto “sacrificio celestial” de Cristo, que, como continuación virtual del Sacrificio de la Cruz, se convierte en un fenómeno temporal y espacial en el Sacrificio de la Misa. Pero, como prácticamente todos los demás teólogos enseñan, la existencia de este sacrificio celestial (en sentido estricto) es sólo un hermoso sueño teológico, y en cualquier caso no puede ser demostrado desde el Epístola a los Hebreos.
(ii) Rechazando las teorías antes mencionadas sobre el Sacrificio de la Misa, los teólogos de hoy buscan nuevamente una mayor aproximación a la concepción pretridentina, al darse cuenta de que la teología postridentina tal vez por razones polémicas había exagerado innecesariamente la idea de destrucción. en el sacrificio. La antigua concepción, que nuestros catecismos aún hoy proclaman al pueblo como la más natural e inteligible, puede ser declarada sin temor como la visión patrística y tradicional; su restauración a una posición de estima general es servicio del Padre Billot (De sacram., I, 4ª ed., Roma, 1907, págs. 567 ss.). Dado que esta teoría refiere el momento absoluto del sacrificio a la (activa) “matanza mística sacramental”, y el relativo a la (pasiva) “separación del Cuerpo y la Sangre”, de hecho ha hecho que la “espada de dos filos” del doble la consagración es la causa de la que procede el doble carácter de la Misa como sacrificio absoluto (real en sí mismo) y relativo. Tenemos un sacrificio absoluto, porque la Víctima es, en realidad no en especie propia, pero en especie aliena—sacramen cuenta asesinada; tenemos también un sacrificio relativo, ya que la separación sacramental del Cuerpo y la Sangre representa sensiblemente el antiguo derramamiento de la Sangre en la Cruz.
Si bien este punto de vista cumple con todos los requisitos de la naturaleza metafísica del Sacrificio de la Misa, no creemos que sea correcto rechazar de improviso la teoría algo más elaborada de Lessius en lugar de utilizarla en el espíritu de la visión tradicional para la extensión de la idea. de un. “asesinato místico”. Lessius (De perfect. moribusque div., XII, xiii) va más allá de la antigua explicación añadiendo la no falsa observación de que la fuerza intrínseca de la doble consagración tendría como resultado un verdadero y real derramamiento de sangre sobre el altar, si esto fuera así. no por accidente imposible a consecuencia de la impasibilidad del Cuerpo transfigurado de Cristo. Desde ex vi verborum la consagración del pan hace realmente presente sólo el Cuerpo, y la consagración del pan Cáliz sólo la Sangre, la tendencia de la doble consagración es hacia una exclusión formal de la Sangre del Cuerpo. La matanza mística se acerca así más a una destrucción real y el momento sacrificial absoluto de la Misa recibe una importante confirmación. A la luz de este punto de vista, la célebre declaración de San Gregorio de Nacianzo adquiere especial importancia (“Ep. clxxi, ad Amphil.” in PG, XXXVII, 282): “No dudes en orar por mí… cuando con un derrame cerebral sin sangre [tomo anaimakto] tú separas [temnes] el Cuerpo y la Sangre del Señor, teniendo la palabra como espada [fonen echon a ksiphos].” Como antiguo alumno de Cardenal Franzelin (De Euchar., p. II, thes. xvi, Roma, 1887), el autor de estas líneas tal vez pueda hablar bien de la alguna vez popular, pero recientemente combatida teoría de la Cardenal De Lugo, que Franzelin revivió tras un largo periodo de abandono; Sin embargo, no es que pretenda proclamar la teoría en su forma actual como enteramente satisfactoria, ya que, aunque tiene mucho que recomendar, también tiene serios defectos. Creemos, sin embargo, que esta teoría, como la de Lessius, podría utilizarse de manera más provechosa para desarrollar, complementar y profundizar la visión tradicional. Partiendo del principio de que la destrucción eucarística puede ser no física, sino sólo moral, De Lugo encuentra esta exinanición en la reducción voluntaria de Cristo a la condición de alimento (reductio ad statum cibi et potus), en virtud de lo cual el Salvador, a la manera del alimento sin vida, se deja a merced de la humanidad. Nadie puede negar que esto es realmente equivalente a una verdadera kénosis. Aquí el cristianas El púlpito tiene a su disposición una fuente verdaderamente inagotable de pensamientos elevados con los que ilustrar en un lenguaje resplandeciente la humildad y el amor, la indigencia y la indefensión de Nuestro Salvador bajo el velo sacramental, su magnánima sumisión a la irreverencia, el deshonor y el sacrilegio, y con los que enfatizar que aún hoy ese fuego del sacrificio personal, que una vez ardió en la Cruz, todavía envía sus lenguas de fuego de manera misteriosa desde el Corazón de Jesús a nuestros altares. Si bien en esta condescendencia incomprensible se revela de manera especialmente llamativa el momento absoluto del sacrificio, uno se ve obligado a reconocer, a regañadientes, la ausencia de dos de los otros requisitos: en primer lugar, que la necesidad de la doble consagración no se haga adecuadamente. aparente, ya que una sola consagración sería suficiente para producir la condición de alimento, y por tanto lograría el sacrificio; en segundo lugar, la reducción al estado de los artículos alimenticios no revela la más mínima analogía con el derramamiento de sangre en la Cruz y, por lo tanto, no se aborda adecuadamente el momento relativo del Sacrificio de la Misa. La teoría de De Lugo parece, por tanto, inútil a este respecto. Presta, sin embargo, el servicio más útil al extender la idea tradicional de un “asesinato místico”, ya que de hecho la reducción de Cristo a comida no es y pretende ser nada más que la preparación de la Víctima místicamente asesinada para la fiesta del sacrificio en el Comunión del sacerdote y de los fieles.
(3) La causalidad de la masa.—En esta sección trataremos: (a) los efectos (efecto) del Sacrificio de la Misa, que prácticamente coinciden con los diversos fines por los cuales Sacrificio se ofrece, a saber, adoración, acción de gracias, impetración y expiación; (b) la forma de su eficacia (modus eficiente), que reside en parte objetivamente en el Sacrificio de la Misa misma (operado en fábrica), y en parte depende subjetivamente de la devoción personal y la piedad del hombre (ex opere operantis).
(a) Los efectos del Sacrificio de la Misa.—Los reformadores se vieron obligados a rechazar por completo el Sacrificio de la Misa, ya que reconocían el Eucaristía simplemente como un sacramento. Ambos puntos de vista se basaban en la reflexión, debidamente valorada anteriormente, de que el Sangriento Sacrificio de la Cruz fue el único Sacrificio de Cristo y de cristiandad, y por lo tanto no admite el Sacrificio de la Misa. Como sacrificio de alabanza y acción de gracias en sentido simbólico o figurado, anteriormente habían aprobado la Misa, y a Melanchthon le molestaba la acusación de que los protestantes la habían abolido por completo. A lo que se opusieron más encarnizadamente fue a la Católico Doctrina de que la Misa es un sacrificio no sólo de alabanza y acción de gracias, sino también de impetración y expiación, cuyos frutos pueden beneficiar a otros, mientras que es evidente que un sacramento como tal puede beneficiar únicamente a quien lo recibe. Aquí el Consejo de Trento interpuesto con una definición de fe (Sass. XXII, can, iii); “Si alguno dijere que la Misa es sólo un sacrificio de alabanza y acción de gracias, pero no un sacrificio propiciatorio; o, que sólo beneficia a quien lo recibe, y que no debe ofrecerse por los vivos y los muertos por los pecados, castigos, satisfacciones y otras necesidades; sea anatema” (Denzinger, n. 950). En este canon, que ofrece un resumen ordenado de todos los efectos del sacrificio, el sínodo enfatiza la naturaleza propiciatoria e impetratoria del sacrificio. propiciación (propiciación) y petición (impetración) se distinguen entre sí, en la medida en que el último apela a la bondad y el primero a la misericordia de Dios. Naturalmente, por lo tanto, difieren también en cuanto a sus objetos, ya que, mientras la petición se dirige a nuestras preocupaciones y necesidades espirituales y temporales de todo tipo, la propiciación se refiere a nuestros pecados (peccata) y a las penas temporales (poence), que debe ser expiado por obras de penitencia o satisfacción (satisfacciones) en esta vida, o de otro modo por un sufrimiento correspondiente en Purgatorio. En todos estos aspectos el Sacrificio impetratorio y expiatorio de la Misa es de la mayor utilidad, tanto para los vivos como para los muertos.
Si se pidiera un fundamento bíblico para la doctrina tridentina, en primer lugar podríamos argumentar en general lo siguiente: Así como había en el El Antiguo Testamento, además de los sacrificios de alabanza y acción de gracias, sacrificios propiciatorios e impetratorios (cf. Lev., iv ss.; II Reyes, xxiv, 21 ss., etc.), el El Nuevo Testamento, como antitipo, debe tener también un sacrificio que sirva y baste para todos estos objetos. Pero, según la profecía de Malaquías, esta es la Misa, que será celebrada por el Iglesia en todos los lugares y en todo momento. En consecuencia, la Misa es el sacrificio impetratorio y propiciatorio. En cuanto a la referencia especial al carácter propiciatorio, el registro de la institución establece expresamente que la Sangre de Cristo es derramada en el cáliz “para remisión de los pecados” (Mat., xxvi, 28).
La fuente principal de nuestra doctrina, sin embargo, es la tradición, que desde los primeros tiempos declara el valor impetratorio del Sacrificio de la Misa. Según Tertuliano (Ad scapul., ii), los cristianos sacrificaban “por el bienestar del emperador” (pro saludo imperatoris); según Crisóstomo (Horn. xxi in Act. Apost., n. 4), “para los frutos de la tierra y otras necesidades”. San Cirilo de Jerusalén (m. 386) describe la liturgia de la Misa de su época de la siguiente manera (“Catech. myst.”, v, n. 8, en PG, XXXIII, 1115): “Después del sacrificio espiritual [pneumatik suchia], el servicio incruento [anaimaktos latreia] esta completado; oramos a Dios sobre este sacrificio de propiciación [epi tes suchias ekeines tou ilasmou] por la paz universal de las iglesias, por la adecuada guía del mundo, por el emperador, los soldados y compañeros, por los débiles y los enfermos, por los afligidos por problemas, y en general por todos los que necesitan ayuda, oramos y ofrecemos hasta este sacrificio [tauten prospherouen diez suchian]. Conmemoramos luego a los patriarcas, profetas, apóstoles, mártires, que Dios que, ante sus oraciones e intercesión, acepten graciosamente nuestra súplica. Después rezamos por los muertos… ya que creemos que será de gran beneficio. [me registran en esesthai], si ante los ojos de la santa y temible Víctima [tes agias kai phrikodeotatessuchias] descargue nuestras oraciones por ellos. Al Cristo, que fue inmolado por nuestros pecados, lo sacrificamos [Christon esphagmenon uper ton emeteron amartematon prospheromen], para propiciar a los misericordiosos Dios por aquellos que se fueron antes y por nosotros mismos”. Este hermoso pasaje, que se lee como un libro de oraciones moderno, es de interés en más de un sentido. Demuestra en primer lugar que cristianas La antigüedad reconocía el ofrecimiento de la Misa por los difuntos, exactamente como el Iglesia hoy reconoce las misas de réquiem, hecho que es confirmado por otros testigos independientes, por ejemplo Tertuliano (De monog., x), Cipriano (Ep. lxvi, n. 2) y Agustín (Confess., ix, 12). En segundo lugar, nos informa que nuestras llamadas Misas de los Santos también tuvieron su prototipo entre los cristianos primitivos, y de esta opinión encontramos también otros testimonios, por ejemplo Tertuliano (De Cor., iii) y Cipriano (Ep. xxxix, n. 3). por un SalLa Misa de la Misa no significa ofrecer el Sacrificio de la Misa a un santo, lo cual sería imposible sin la más vergonzosa idolatría, sino un sacrificio que, mientras se ofrece a Dios solo, por un lado le agradece por la coronación triunfal de los santos, y por el otro pretende procurarnos la eficaz intercesión del santo ante Dios. Tal es la explicación auténtica de la Consejo de Trento (Sess. XXII, cap. iii, en Denzinger, n. 941). Con esta triple limitación, las Misas “en honor de los santos” ciertamente no son un “engaño” vil, sino que son moralmente permisibles, como Consejo de Trento declara específicamente (loc. cit., can. v); “Si alguno dijere que es impostura celebrar misas en honor de los santos y obtener su intercesión ante Dios, Como el Iglesia intención, sea anatema”. Por supuesto, en el presente caso se asume la permisibilidad moral general de invocar la intercesión de los santos, de la cual no es éste el lugar para hablar.
Si bien la adoración y la acción de gracias son efectos de la Misa que se relacionan con Dios Por sí solo, el éxito de la impetración y de la expiación, por otra parte, revierte al hombre. Estos dos últimos efectos son también llamados por los teólogos los “frutos de la Misa” (fructus missce , y esta distinción nos lleva a la discusión de la difícil y frecuente pregunta de si debemos atribuir valor infinito o finito al Sacrificio de la Misa. Esta pregunta no es del tipo que pueda responderse con un simple sí o No. Porque, aparte de la distinción ya indicada entre adoración y acción de gracias por un lado e impetración y expiación por el otro, también debemos distinguir claramente entre el valor intrínseco y extrínseco de la Misa (valor intrínseco, extrínseco). En cuanto a su valor intrínseco, parece fuera de toda duda que, visto el valor infinito de Cristo como Víctima y Gran sacerdote en uno Persona , el sacrificio debe considerarse de valor infinito, así como el sacrificio del Última Cena y el de la Cruz. Aquí, sin embargo, debemos enfatizar una vez más fuertemente el hecho de que la actividad sacrificial siempre continua de Cristo en Cielo no sirve ni puede servir para acumular nuevos méritos redentores y asumir un nuevo valor objetivo; simplemente estampa en la moneda corriente, por así decirlo, los méritos redentores obtenidos definitiva y perfectamente en el Sacrificio de la Cruz, y los pone en circulación entre los hombres. Esta también es la enseñanza del Consejo de Trento (Sess. XXII, cap. ii): “De la cual oblación sangrienta los frutos se obtienen más abundantemente a través de esta incruenta [la Misa]”. Porque, incluso en su carácter de sacrificio de adoración y de acción de gracias, la Misa obtiene todo su valor y todo su poder sólo del Sacrificio de la Cruz, que Cristo hace de incesante utilidad en Cielo (cf. Rom., viii, 34; Heb., vii, 25). Sin embargo, no hay ninguna razón por la cual este valor intrínseco de la Misa derivado de la Sacrificio de la Cruz, en la medida en que representa un sacrificio de adoración y acción de gracias, no debería operar también exteriormente en toda la extensión de su infinitud, porque parece inconcebible que el Padre Celestial pudiera aceptar con otra satisfacción que la infinita el sacrificio de Su única Hijo engendrado. Como consecuencia Dios, ya que Malaquías ya había profetizado, es honrado, glorificado y alabado en grado verdaderamente infinito en la Misa; a través de nuestro Señor a Jesucristo Los hombres le agradecen todos sus beneficios de manera infinita, digna de Dios.
Pero cuando recurrimos a la Misa como sacrificio de impetración y expiación, el caso es diferente. Si bien siempre debemos considerar su valor intrínseco como infinito, ya que es el sacrificio del Dios–Hombre En sí mismo, su valor extrínseco debe ser necesariamente finito como consecuencia de las limitaciones del hombre. El alcance de los llamados “frutos de la Misa” es limitado. Así como una pequeña astilla de madera no puede recoger en su interior toda la energía del sol, así también, y en mayor grado aún, el hombre es incapaz de convertir el valor ilimitado del sacrificio impetratorio y expiatorio en un efecto infinito para su alma. Por lo tanto, en la práctica, el valor impetratorio del sacrificio es siempre tan limitado como su valor propiciatorio y satisfactorio. La mayor o menor medida de los frutos obtenidos dependerá naturalmente en gran medida del esfuerzo y el mérito personal, la devoción y el fervor de quienes celebran o están presentes en la Misa. Sin embargo, esta limitación de los frutos de la Misa no debe ser mal interpretada. significar que la presencia de una gran congregación causa una disminución de los beneficios derivados de la Sacrificio por el individuo, como si dichos beneficios estuvieran de alguna manera divididos en tantas partes alícuotas. Ni el Iglesia ni la cristianas la gente tiene cierta tolerancia ante el falso principio: “Cuanto menor sea el número de fieles en la iglesia, más ricos serán los frutos”. Por el contrario, la Esposa de Cristo desea para cada Misa una iglesia llena de gente, estando con razón convencida de que de los tesoros ilimitados de la Misa resultará para el individuo mucha más gracia de un servicio en el que participa toda la congregación, que de uno asistido simplemente. por algunos fieles. Este valor relativo infinito se refiere, en efecto, sólo al fruto general de la Misa (fruto general), y no al especial (fructus specialis)— dos términos cuya distinción se caracterizará más claramente a continuación. Aquí, sin embargo, podemos observar que por fruto especial de la Misa se entiende aquel por cuya aplicación, según una intención especial, un sacerdote puede aceptar un estipendio.
Ahora surge la cuestión de si a este respecto el valor aplicable de la Masa debe considerarse finito o infinito (o, más exactamente, ilimitado). Esta cuestión es importante en vista de las consecuencias prácticas que implica. Porque, si nos decidimos por el valor ilimitado, una sola Misa celebrada por cien personas o intenciones es tan eficaz como cien Misas celebradas por una sola persona o intención. Por otra parte, es claro que, si nos inclinamos por un valor finito, el fruto especial se divide a prorrata entre las cien personas. En su búsqueda de una solución a esta cuestión, se distinguen dos clases de teólogos según sus tendencias: la minoría (Gotti, Billuart, Antonio Bellarini, etc.) se inclina a defender la certeza o al menos la probabilidad de la primera opinión, argumentando que la infinita dignidad del Gran sacerdote Cristo no puede ser limitado por la actividad sacrificial finita de su representante humano. Pero, desde el Iglesia ha prohibido por completo, como violación de la estricta justicia, que un sacerdote intente cumplir, mediante la lectura de una sola Misa, las obligaciones impuestas por varios estipendios (ver Denzinger, n. 1110), estos teólogos se apresuran a admitir que su teoría no debe ser traducido a la práctica, a menos que el sacerdote aplique tantas Misas individuales para todas las intenciones de los dadores del estipendio como estipendios ha recibido. Pero en la medida en que el Iglesia ha hablado de justicia estricta (justicia conmutativa), la abrumadora mayoría de los teólogos se inclina, incluso teóricamente, a la convicción de que el valor satisfactorio (y, según muchos, también propiciatorio e impetratorio) de una Misa por la que se ha recibido un estipendio, está tan estrictamente circunscrito y limitado desde el principio , que se acumula a prorrata (según el mayor o menor número de vivos o muertos por quienes se ofrece la Misa) a cada uno de los individuos. Sólo en tal hipótesis es inteligible la costumbre que prevalece entre los fieles de celebrar varias misas por los difuntos o por sus intenciones. Sólo con tal hipótesis se puede explicar la ampliamente establecida “Asociación de Masas”, una unión piadosa cuyos miembros se obligan voluntariamente a leer o hacer leer al menos una Misa al año por las pobres almas del purgatorio. Ya en el siglo VIII encontramos en Alemania el llamado “Totenbund” (ver Pertz, “Monum. Germanim hist.: Leg.”, II, i, 221). Pero probablemente la mayor de estas sociedades sea la Messbund de Ingolstadt, fundada en 1724; fue elevado a cofradía (cofradía de las Inmaculada Concepción) el 3 de febrero de 1874, y actualmente cuenta con 680,000 miembros (cf. Beringer, “Die Ablasse, ihr Wesen u. ihr Gebrauch”, 13ª ed., Paderborn, 1906, págs. 610 ss.). Tournely (De Euch. q. viii, a. 6) también ha buscado a favor de este punto de vista importantes fundamentos internos de probabilidad, por ejemplo, haciendo referencia al curso visible de Divina providencia: todos los efectos naturales y sobrenaturales en general se consideran lentos y graduales, no repentinos o inconexos, por lo que también es la santísima intención de Dios que el hombre debe, mediante sus esfuerzos personales, esforzarse a través del mayor número posible de Misas para participar en los frutos de la Sacrificio de la Cruz.
(b) La manera de eficacia de la misa. En frase teológica, un efecto “de la obra de la acción” (operado en fábrica) significa una gracia condicionada exclusivamente por la puesta en acción objetiva de una causa de orden sobrenatural, en relación con la cual la disposición adecuada del sujeto se tiene en cuenta posteriormente sólo como condición antecedente indispensable (conditio sine qua non), pero no como una verdadera causa conjunta (concausa). Así, por ejemplo, el bautismo por su mero ministerio produce operado en fábrica gracia interior en cada destinatario del sacramento que en su corazón no opone ningún obstáculo (obex) a la recepción de las gracias del bautismo. Por otra parte, todos los efectos sobrenaturales que, presuponiendo el estado de gracia, se logran mediante las acciones y esfuerzos personales del sujeto (por ejemplo, todo lo que se obtiene mediante la simple oración), se denominan efectos “por obra del agente” (ex opere operantis). Ahora nos enfrentamos a la difícil pregunta: ¿de qué manera la Eucaristía Sacrificio lograr sus efectos y frutos? Como los primeros escolásticos apenas prestaron atención a este problema, estamos en deuda con casi toda la luz arrojada sobre él a los escolásticos posteriores.
(i) Ante todo es necesario dejar claro que en cada sacrificio de la Misa participan realmente cuatro categorías distintas de personas. A la cabeza de todos se encuentra, por supuesto, el Gran sacerdote, Cristo mismo; para hacer el Sacrificio de la Cruz fructífera para nosotros y para asegurar su aplicación, se ofrece a Sí mismo como sacrificio, lo cual es completamente independiente de los méritos o deméritos de la Cruz. Iglesia, el celebrante o los fieles presentes en el sacrificio, y es para estos un opus operatum. Después de Cristo y en segundo lugar viene el Iglesia como persona jurídica, que, según la enseñanza expresa de la Consejo de Trento (Sess. XXII, cap. i), ha recibido de manos de su Divino Fundador la institución de la Misa y también el encargo de ordenar constantemente sacerdotes y hacer celebrar por ellos las venerables Sacrificio. Esta etapa intermedia entre Cristo y el celebrante no puede ser pasada por alto ni eliminada, ya que un sacerdote malo e inmoral, como funcionario eclesiástico, no ofrece su propio sacrificio -que por cierto sólo podría ser impuro-, sino el inmaculado Sacrificio de Cristo y de su Esposa inmaculada, que no puede ser manchada por ninguna maldad del celebrante. Pero a esta actividad sacrificial especial del Iglesia, ofreciendo el sacrificio juntamente con Cristo, debe corresponder también un especial mérito eclesiástico-humano como fruto, que, aunque en sí mismo es un opus operantis de las Iglesia, es sin embargo enteramente independiente del mérito del celebrante y de los fieles, y por lo tanto constituye para éstos un opus operatum. Sin embargo, cuando, como bien señala De Lugo, un sacerdote excomulgado o suspendido celebra desafiando la prohibición de la Iglesia, este mérito eclesiástico siempre se pierde, puesto que tal sacerdote ya no actúa en nombre y con el encargo del Iglesia. Sin embargo, su sacrificio es válido, ya que, en virtud de su ordenación sacerdotal, celebra en nombre de Cristo, aunque sea en contra de sus deseos, y, como autosacrificio de Cristo, incluso tal Misa sigue siendo esencialmente una misa inmaculada y sacrificio sin mancha antes Dios.
Por lo tanto, nos vemos obligados a coincidir en otra opinión de De Lugo, a saber, que la grandeza y extensión de este servicio eclesiástico depende de la mayor o menor santidad del Papa reinante, de los obispos y del clero en todo el mundo, y que para ello razón en tiempos de decadencia eclesiástica y laxitud moral (especialmente en la corte papal y entre el episcopado) los frutos de la Misa, resultantes de la actividad sacrificial del Iglesia, podría en determinadas circunstancias ser muy pequeño. Con Cristo y Su Iglesia Se asocia en tercer lugar al sacerdote celebrante, ya que es el representante a través del cual el Cristo real y místico ofrece el sacrificio. Por lo tanto, si el celebrante es un hombre de gran devoción personal, santidad y pureza, obtendrá un fruto adicional que beneficiará no sólo a él mismo, sino también a aquellos en cuyo favor aplica la Misa. Los fieles son así guiados por la sana instinto cuando prefieren que la Misa sea celebrada por sus intenciones por un sacerdote santo y recto antes que por uno indigno, ya que, además del fruto principal de la Misa, obtienen este fruto especial que brota ex opere operantis, de la piedad del celebrante.
Finalmente, en cuarto lugar, deben mencionarse aquellos que participan activamente en el Sacrificio de la Misa, es decir, los servidores, sacristán, organista, cantantes y toda la congregación uniéndose al sacrificio. El sacerdote, por tanto, reza también en su nombre: Offerimo (es decir, ofrecemos). Que el efecto resultante de esta (metafórica) actividad sacrificial depende enteramente del valor y la piedad de quienes participan en ella y, por lo tanto, resulta exclusivamente ex opere operantis, es evidente sin mayor demostración. Cuanto más ferviente es la oración, más rico es el fruto. Lo más íntimo es la participación activa en el Sacrificio de quienes reciben Primera Comunión durante la Misa, ya que en su caso los frutos especiales de la Comunión se añaden a los de la Misa. Si la Comunión sacramental fuera imposible, el Consejo de Trento (Ses. XXII, cap. vi) aconseja a los fieles hacer al menos una “comunión espiritual” (comunicación espiritual efectiva), que consiste en el deseo ardiente de recibir la Eucaristía. Sin embargo, como ya hemos subrayado, la omisión de la Comunión real o espiritual por parte de los fieles presentes no invalida ni ilícitamente el Sacrificio de la Misa, por lo que el Iglesia incluso permite “misas privadas”, que, por motivos razonables, pueden celebrarse en una capilla a puertas cerradas.
(ii) Además de los participantes activos, también hay participantes pasivos en el Sacrificio de la Misa. Estas son las personas en cuyo favor –puede ser incluso sin su conocimiento y en contra de su voluntad– el Santo Sacrificio se ofrece. Se dividen en tres categorías: la comunidad, el celebrante y la persona (o personas) a quienes se aplica especialmente la Misa. A cada una de estas tres clases le corresponde operado en fábrica un fruto especial de la Misa, ya sea un efecto impetratorio de la Misa Sacrificio de Petición o un efecto propiciatorio y satisfactorio de la Sacrificio de Expiación. Aunque el desarrollo de la enseñanza sobre el triple fruto de la Misa comienza sólo con Escoto (Quaest. quodlibet, xx), se basa, sin embargo, en la esencia misma de la Misa. Sacrificio sí mismo. Dado que, según el tenor del Canon de la Misa (qv), se ofrece oración y sacrificio por todos los presentes, todo el Iglesia, el Papa, el obispo diocesano, los fieles vivos y difuntos, e incluso “para la salvación del mundo entero”, debe producirse ante todo un “fruto general” (fruto general) para toda la humanidad, cuyo otorgamiento reside inmediatamente en la voluntad de Cristo y Su Iglesia, y por tanto no puede ser frustrado por ninguna intención contraria del celebrante. En este fruto participan también los excomulgados, los herejes y los infieles, principalmente para que así se efectúe su conversión. El segundo tipo de fruta (fructus personalis, especialista) recae en la parte personal del celebrante, ya que sería injusto que él, aparte de su dignidad y piedad (opus operantis)—debe venir del sacrificio con las manos vacías. Entre estos dos frutos se encuentra el tercero, el llamado “fruto especial de la Misa” ( fructus specialis, medioo ministerial), que suele aplicarse a determinadas personas vivas o fallecidas según la intención del celebrante o del donante de la remuneración. Esta “aplicación” está tan exclusivamente en manos del sacerdote que incluso la prohibición de la Iglesia no puede hacerlo ineficaz, aunque el celebrante pecaría en tal caso por desobediencia. Por la existencia del fruto especial de la Misa, justamente defendido por Pío VI contra los jansenistas Sínodo de Pistoia (1786), tenemos el testimonio también de cristianas antigüedad, que ofrecía la Sacrificio para personas e intenciones especiales. Para asegurar en todos los casos el efecto cierto de este fructus especial, Suárez (De Euch., disp. lxxix, secc. 10) da a los sacerdotes el sabio consejo de que siempre deben añadir a la primera una “segunda intención” (intención segunda), que, en caso de que el primero fuera ineficaz, ocupará su lugar.
(iii) Un último problema, completamente distinto, lo plantea el modo especial de eficacia de la Sacrificio de Expiación. Como sacrificio expiatorio, la Misa tiene la doble función de borrar los pecados actuales, especialmente los pecados mortales (efecto ectus estricto propiciatorio), y también de quitar, a los que ya están en estado de gracia, las penas temporales que aún les queden por soportar (efecto satisfactorio). La pregunta principal es: ¿este doble efecto operado en fábrica ¿Se produce mediata o inmediatamente? En lo que respecta al perdón real de los pecados, a diferencia de los teólogos anteriores (Aragón, Casalis, Gregorio de Valentia), debe mantenerse como principio indudable que el sacrificio expiatorio de la Misa nunca puede lograr el perdón de los pecados mortales. que mediante la contrición y la penitencia y, por tanto, sólo mediatamente mediante la procuración de la gracia de la conversión (cf. Consejo de Trento, Sess. XXII, cap. ii: “donum paenitentiae concedens”). Con esta limitación, sin embargo, la Misa puede perdonar incluso los pecados más graves (Consejo de Trento, 1. c., “Crimina et peccata etiam ingentia dimittit”). Dado que, según la actual economía de la salvación, ningún pecado, sea grave o insignificante, puede ser perdonado sin un acto de dolor, debemos limitar la eficacia de la Misa, incluso en el caso de los pecados veniales, a obtener para los cristianos la gracia. de contrición por los pecados menos graves (Ses. XXII, cap. i). De hecho, es esta actividad puramente mediata la que constituye la distinción esencial entre el sacrificio y el sacramento. ¿Podría la Misa perdonar los pecados inmediatamente? operado en fábricadel ADN, tales como los Bautismo or Penitencia, sería un sacramento de muertos y dejaría de ser un sacrificio (ver Sacramentos). En cuanto a la remisión de la pena temporal debida al pecado, que parece efectuarse de manera inmediata, nuestro juicio debe ser diferente. La razón reside en la distinción intrínseca entre el pecado y su castigo. Sin la cooperación personal y el dolor del pecador, todo perdón del pecado por Dios es imposible; Sin embargo, esto no puede decirse de una mera remisión de la pena. Una persona puede cancelar válidamente las deudas o multas de otra, incluso sin informar al deudor de su intención. La misma regla puede aplicarse a una persona justa que, después de su justificación, todavía está cargada con el castigo temporal resultante de sus pecados. Es cierto que sólo de esta manera inmediata se podrá prestar asistencia a las pobres almas del purgatorio mediante el Sacrificio de la Misa, ya que en adelante quedan impotentes para realizar obras personales de satisfacción (cf. Consejo de Trento, Sess. XXV, de purgat.). De esta consideración se deriva por analogía la conclusión legítima de que el caso es exactamente el mismo en lo que respecta a los vivos.
B. Preguntas prácticas sobre la Mass.—De la valoración extremadamente alta, que el Iglesia lugares en la Misa como los incruentos Sacrificio de las Dios–Hombre, emitir, por así decirlo espontáneamente, todos aquellos preceptos prácticos de naturaleza positiva o negativa, que se dan en el Rúbricas de la Misa, en Derecho Canónico, y en moral Teología. Pueden dividirse convenientemente en dos categorías, según tengan por objeto asegurar en el mayor grado posible la dignidad objetiva de la persona. Sacrificio o el valor subjetivo del celebrante.
(I) Preceptos para la Promoción de la Dignidad del Sacrificio.—(a) Uno de los requisitos más importantes para la digna celebración de la Misa es que el lugar en el que se encuentre el Santísimo Misterio se va a celebrar, debe ser adecuado. Desde entonces, en los días de la Apostólica Iglesia, no había iglesias ni capillas, se designaron casas particulares con alojamiento adecuado para la solemnización de “la fracción del pan” (cf. Hechos, ii, 46; xx, 7 ss.; Col., iv, 15; Filem., 2). Durante la época de las persecuciones los servicios eucarísticos en Roma fueron trasladados a las catacumbas, donde los cristianos se creían a salvo de los agentes del gobierno. Las primeras “casas de Dios"se remonta ciertamente a finales del siglo II, como aprendemos de Tertuliano (Adv. Valent., iii) y Clemente de Alejandría (Strom., I, i). En la segunda mitad del siglo IV (370 d.C.), Optato de Mileve (De Cisma. Donat., II, iv) ya podía contar más de cuarenta basílicas que adornaban la ciudad de Roma. De esta época data la prohibición de la Sínodo of Laodicea (can. lviii) celebrar la Misa en casas particulares. A partir de entonces las iglesias públicas serían los únicos lugares de culto. En el Edad Media los sínodos otorgaron a los obispos el derecho de permitir casas capilla dentro de sus diócesis. Según la ley actual (Consejo de Trento, Sess. XXII, de reforma.), la Misa sólo podrá celebrarse en capillas y oratorios públicos (o semipúblicos), los cuales deberán estar consagrados o al menos bendecidos. En la actualidad, las capillas privadas sólo pueden erigirse en virtud de un indulto papal especial (SCC, 23 de enero de 1847; 6 de septiembre de 1870). En el último caso, el verdadero lugar del sacrificio es el altar consagrado (o piedra del altar), que debe colocarse en una habitación adecuada (cf. Missale Romanum, Rubr. gen., tit. xx). En tiempos de gran necesidad (por ejemplo, guerra, persecución de los católicos), el sacerdote puede celebrar fuera de la iglesia, pero naturalmente sólo en un lugar adecuado y provisto de los utensilios más necesarios. Por motivos razonables, el obispo puede, en virtud de las llamadas “facultades quinquenales”, permitir la celebración de la Misa al aire libre, pero la celebración de la Misa en el mar sólo está permitida por indulto papal. En tal indulto generalmente se prevé que el mar esté en calma durante la celebración y que un segundo sacerdote (o diácono) esté presente para evitar que se derrame el cáliz en caso de que el barco se balancee.
(b) Para la digna celebración de la Misa es también de gran importancia la circunstancia del tiempo. En la época apostólica los primeros cristianos se reunían regularmente los domingos para “partir el pan” (Hechos, xx, 7: “el primer día de la semana”), día en el que “Didache”(c. xiv), y más tarde Justino Mártir (I Apol., lxvi), ya nombra “el día del Señor”. El propio Justin parece ser consciente sólo de la Domingo celebración, pero Tertuliano añade los días de ayuno del miércoles y viernes y los aniversarios de los mártires (“De cor. mil.”, iii; “De orat.”, xix). Como Tertuliano llama a todo el tiempo pascual (hasta Pentecostés) “una larga fiesta”, podemos concluir con cierta justicia que durante este período los fieles no sólo comulgaban diariamente, sino que también estaban presentes en la Eucaristía. Liturgia. En cuanto a la hora del día, no existían en la época apostólica preceptos fijos sobre la hora en que debía tener lugar la celebración eucarística. El apóstol Pablo parece haber “partido el pan” en ocasiones alrededor de la medianoche (Hechos, xx, 7). Pero Plinio el Joven, gobernador de Bitinia (fallecido en 114 d. C.), ya afirma en su informe oficial al emperador Trajano que los cristianos se reunieron en las primeras horas de la mañana y se ataron por un sacramento (juramento), por el cual hoy sólo podemos entender la celebración de los misterios. Tertuliano da como hora de la asamblea el tiempo antes del amanecer (De cor. mil., iii: antelucanis caetibus). Cuando se anunció el hecho de que el Salvador Resurrección ocurrido en la mañana antes del amanecer, se produjo un cambio de hora, posponiéndose la celebración de la Misa hasta esta hora. Así, Cipriano escribe sobre la Domingo celebración (Ep., lxiii): Celebramos la Resurrección del Señor por la mañana”. Desde el siglo V, la “hora tercera” (es decir, las 9 de la mañana) se consideraba “canónica” para la misa solemne de los domingos y fiestas. Cuando las pequeñas horas (Prime, Tercia, Sexta, Ninguna) comenzó en el Edad Media Al perder su significado de “horas canónicas”, los preceptos que regulaban la hora de la Misa conventual recibieron un nuevo significado. Así, por ejemplo, el precepto de que la Misa conventual debe celebrarse después Ninguna en los días de ayuno no significa que se celebre entre el mediodía y la noche, sino sólo que “la recitación de Ninguna en coro es seguida por la Misa”. En general, queda a discreción del sacerdote celebrar a cualquier hora entre el amanecer y el mediodía (ab aurora usque ad meridiem). Es apropiado que lea de antemano por la mañana y Laudes de su breviario.
La sublimidad del Sacrificio de la Misa exige que el sacerdote se acerque al altar vistiendo las vestiduras sagradas (amito, estola, cíngulo, manípulo y casulla). Los arqueólogos aún debaten si las vestimentas sacerdotales son desarrollos históricos del judaísmo o del paganismo. En todo caso los “Canones Hippolyti” exigen que al menos Misa pontificia los diáconos y sacerdotes aparecen con “vestiduras blancas”, y que los lectores también visten vestimentas festivas. Ningún sacerdote puede celebrar Misa sin luz (generalmente dos velas), excepto en caso de necesidad urgente (por ejemplo, para consagrar una Hostia como Vaticum para una persona gravemente enferma). La cruz del altar es también necesaria como indicación de que el Sacrificio de la Misa no es otra cosa que la reproducción incruenta del Sacrificio de la Cruz. Habitualmente, además, el sacerdote debe ser atendido en el altar por un servidor del sexo masculino. La celebración de la Misa sin servidor se permite sólo en caso de necesidad (por ejemplo, para conseguir el Viático para un enfermo, o para permitir a los fieles cumplir con su obligación de asistir a Misa). Una persona del sexo femenino no puede servir en el altar mismo, por ejemplo, trasladar el misal, presentar las vinagreras, etc. (SRC, 27 de agosto de 1836). Sin embargo, las mujeres (especialmente las monjas) pueden responder al celebrante desde sus lugares, si no hay ningún servidor masculino disponible. Durante la celebración de la Misa, un simple sacerdote no puede cubrirse la cabeza, ya sea birreta, pileolus o peluca completa (coma ficticio)—pero el obispo puede permitirle usar un perruque sencillo como protección para su cuero cabelludo sin pelo.
(c) Para preservar inmaculado el honor del más venerable sacrificio, el Iglesia ha rodeado con un fuerte baluarte de regulaciones defensivas especiales la institución de los “estipendios masivos”; su intención es, por una parte, mantener alejada del altar toda avaricia vil, y por otra, asegurar y salvaguardar el derecho de los fieles a la celebración concienzuda de las Misas a medida. Por estipendio de misa se entiende una determinada ofrenda monetaria que cualquier persona hace al sacerdote con la obligación adjunta de celebrar una Misa de acuerdo con las intenciones del donante (ad intencionem dantis). La obligación contraída consiste, concretamente, en la aplicación del “fruto especial de la Misa” (fructus specialis), cuya naturaleza ya hemos descrito detalladamente (A, 3). La idea del estipendio emana desde las edades más tempranas, y su justificación reside indiscutiblemente en el axioma de San Pablo (I Cor., ix, 13): “Los que sirven al altar, participan del altar”. Originalmente consistía en lo necesario para la vida, pero al principio se consideraba una “limosna para la misa” (eleemosyna missarum), siendo el objeto contribuir al adecuado sustento del clero. Desde entonces, el estipendio ha perdido el carácter de limosna pura, ya que puede ser aceptado incluso por un sacerdote rico. Pero el principio paulino se aplica tanto al sacerdote rico como a los pobres. La ahora habitual ofrenda de dinero, que se introdujo alrededor del siglo VIII y fue aprobada tácitamente por el Iglesia, debe considerarse simplemente como el sustituto o la conmutación de la presentación anterior de las necesidades de la vida. Precisamente en este punto también se ha introducido un cambio con respecto a la práctica antigua, ya que actualmente el sacerdote individual recibe el estipendio personalmente, mientras que antiguamente todo el clero de la iglesia particular compartía entre ellos el total de las oblaciones y donaciones. En su forma actual, toda la cuestión de los estipendios ha sido abordada oficialmente por el Iglesia enteramente bajo su protección, tanto por parte Consejo de Trento (Sess. XXII, de ref.) y por la Bula dogmática “Auctorem fidei” (1796) de Pío VI (Denzinger, n. 1554). Dado que el estipendio, en su origen y naturaleza, pretende ser y no puede ser más que una contribución legal para el sustento adecuado del clero, se demuestra que las opiniones falsas y tontas de los ignorantes carecen de fundamento cuando suponen que un La Misa puede comprarse simoníacamente con dinero (cf. Santo Tomás, II-II, Q. c, art. 2). Para evitar todos los abusos relacionados con el monto del estipendio, existe en cada diócesis un “impuesto de masa” fijo establecido ya sea por una antigua costumbre o por un reglamento episcopal), que ningún sacerdote puede exceder, a menos que surjan inconvenientes extraordinarios (por ejemplo, ayunos prolongados o un un largo viaje a pie) justifica una suma algo mayor. Para erradicar toda avaricia indigna tanto entre los laicos como entre el clero en relación con algo tan sagrado, Pío IX en su Constitución “Apostolicae Sedis” del 12 de octubre de 1869, prohibió bajo pena de excomunión el tráfico comercial de estipendios (rnercimonium missce stipendiorum). El tráfico consiste en reducir el mayor estipendio recaudado al nivel del “impuesto” y apropiarse del excedente. En la categoría de tráfico vergonzoso de estipendios cae también la práctica reprensible de los libreros y comerciantes, que organizan colectas públicas de estipendios y retienen las contribuciones en dinero como pago de libros, mercancías, vinos, etc., para ser entregados al clero ( SCC, 31 de agosto de 1874; 25 de mayo de 1893). Como castigo especial por este delito, suspensión a divina reservada al Papa se proclama contra los sacerdotes, la irregularidad contra otros clérigos, y la excomunión reservada al obispo, contra los laicos.
Otro baluarte contra la avaricia es la estricta regulación de la Iglesia, vinculante bajo pena de pecado mortal, que los sacerdotes no aceptarán más intenciones de las que puedan satisfacer dentro de un período razonable (SCC, 1904). Esta norma fue enfatizada por la adicional que prohibía transferir estipendios a sacerdotes de otra diócesis sin el conocimiento de sus ordinarios (SCC, 22 de mayo de 1907). La aceptación de un estipendio impone, bajo pena de pecado mortal, la obligación no sólo de leer la Misa estipulada, sino también de cumplir concienzudamente todas las demás condiciones señaladas de carácter importante (por ejemplo, el día señalado, el altar, etc.). Si surgiera algún obstáculo, el dinero deberá devolverse al donante o procurarse un sustituto. En este último caso, el sustituto debe concederse, no el estipendio habitual, sino toda la ofrenda recibida (cf. Prop. ix damn. 1666 ab Alex. VIII en Denzinger, n. 1109), a menos que de las circunstancias resulte indiscutiblemente claro. que el excedente sobre el estipendio habitual fue destinado por el donante sólo para el primer sacerdote. Hay una condición tácita que exige la lectura de la Misa estipulada lo antes posible. Según la opinión común de los teólogos morales, en casos menos urgentes es admisible un aplazamiento de dos meses, aunque no pueda alegarse ningún impedimento legal. Sin embargo, si un sacerdote pospone una Misa para un feliz parto hasta después del evento, está obligado a devolver el estipendio. Sin embargo, como todos estos preceptos han sido impuestos únicamente en interés del otorgante del estipendio, es evidente que éste goza del derecho de sancionar todas las demoras inusuales.
(d) A la cuestión análoga de las “fundaciones de masas”, la Iglesia tiene, en interés de la fundadora y en su alta estima por el Santo Sacrificio, dedicó el mismo esmero que en el caso de los estipendios. Cimentaciones masivas (fundaciones missarum) son legados fijos de fondos o bienes inmuebles, cuyo interés o renta debe procurar para siempre la celebración de la Misa al fundador o según sus intenciones. Aparte de los aniversarios, las fundaciones de las Misas se dividen, según la disposición testamentaria del testador, en fundaciones mensuales, semanales y diarias. Como bienes eclesiásticos, las fundaciones de masas están sujetas a la administración de las autoridades eclesiásticas, especialmente del obispo diocesano, quien debe otorgar su permiso para la aceptación de las mismas y debe fijarles la tasa más baja. Sólo cuando se haya obtenido la aprobación episcopal se podrá considerar terminada la fundación; desde entonces es inalterable para siempre. En lugares donde la adquisición de bienes eclesiásticos está sujeta a la aprobación del Estado (por ejemplo, en Austria), la creación de una fundación colectiva debe someterse también a las autoridades seculares. Los deseos declarados del fundador son sagrados y decisivos en cuanto al modo de realización. Si en la escritura de fundación no se menciona ninguna intención especial, la Misa debe solicitarse por el propio fundador (SCC, 18 de marzo de 1668). Para asegurar la puntualidad en la ejecución de la fundación, Inocencio XII ordenó en 1697 que en cada iglesia que poseyera tales dotaciones se llevara una lista de las fundaciones en masa, ordenadas según los meses. Los administradores de las fundaciones piadosas están obligados, bajo pena de pecado mortal, a enviar al obispo al final de cada año una lista de todas las Misas fundadas que quedaron sin celebrar junto con el dinero correspondiente (SCC, 25 de mayo de 1893).
El celebrante de una Misa fundada tiene derecho al importe total de la fundación, a menos que de las circunstancias de la fundación o de la redacción de la escritura sea evidente que una excepción es justificable. Tal es el caso cuando la fundación sirve también como dotación de un beneficio, y en consecuencia en tal caso el beneficiario está obligado a pagar a su sustituto sólo el impuesto regular (SCC, 25 de julio de 1874). Sin motivo urgente, las Misas fundadas no podrán celebrarse en iglesias (o altares) distintas de las previstas por la fundación. La transferencia permanente de tales Misas está reservada al Papa, pero en casos aislados la dispensa del obispo es suficiente (cf. Consejo de Trento, Sess. XXI de referencia; Sesión. XXV de ref.). La pérdida inevitable de los ingresos de una fundación pone fin a todas las obligaciones relacionadas con ella. Una disminución grave del capital de fundación, debido a la depreciación del valor del dinero o de la propiedad, también el aumento necesario del impuesto sobre las masas, la escasez de sacerdotes, la pobreza de una iglesia o del clero, pueden constituir motivos justos para la reducción del capital. número de Misas, ya que se puede presumir razonablemente que el fundador fallecido no insistiría en la obligación bajo circunstancias tan difíciles. El 21 de junio de 1625, el derecho de reducción, que el Consejo de Trento había conferido a obispos, abades y generales de órdenes religiosas, fue nuevamente reservada por Urbano VIII al Santa Sede.
(2) Preceptos para asegurar la dignidad del Celebrante.—Aunque, según lo declarado por el Consejo de Trento (Sess. XXII, cap. i), el venerable, puro y sublime Sacrificio de las Dios-El hombre “no puede ser manchado por ninguna indignidad o impiedad del celebrante”, sin embargo, la legislación eclesiástica ha considerado durante mucho tiempo como una cuestión de especial preocupación que los sacerdotes se preparen para la celebración del Santo. Sacrificio mediante el cultivo de la integridad, la pureza de corazón y otras cualidades de naturaleza personal.
(a) En primer lugar cabe preguntar: ¿Quién puede celebrar la Misa? Dado que para la validez del sacrificio es esencial el oficio de un sacerdocio especial, es claro, para empezar, que sólo los obispos y presbíteros (no los diáconos) están calificados para ofrecer el Santo Sacrificio (consulta: Eucaristía). El hecho de que incluso a principios del siglo II el oficiante regular de la celebración eucarística parezca haber sido el obispo se entenderá más fácilmente si recordamos que en este primer período no había una distinción estricta entre los oficios de obispo y sacerdote. Como el "Didache” (xv), Clemente de Roma (Ad Cor., xlxlii) habla sólo del obispo y su diácono en relación con el sacrificio. Ignacio de Antioch, de hecho, quien da testimonio irrefutable de la existencia de las tres divisiones de la jerarquía: el obispo (episkopos), sacerdotes (presbiterios) y diáconos (diakonoi)— limita al obispo el privilegio de celebrar el Servicio Divino, cuando dice: “Es ilícito bautizar o tener el ágape [agapen] sin el obispo”. Los “Canones Hippolyti”, compuestos probablemente a finales del siglo II, contienen por primera vez la regulación (can. xxxii): “Si, en ausencia del obispo, estuviera presente un sacerdote, todo recaerá sobre él, y él serán honrados como se honra al obispo”. La tradición posterior no reconoce a ningún otro celebrante del Misterio de las Eucaristía que los obispos y presbíteros, que están válidamente ordenados “según las llaves de la Iglesia"(claves secundarias Ecclesice). (Cf. Letrán IV, cap. “Firmiter” en Denzinger, n. 430.)
Pero el Iglesia exige aún más insistiendo también en el valor moral personal del celebrante. Esto connota no sólo la libertad de todas las censuras eclesiásticas (excomunión, suspensión, interdicto), sino también una adecuada preparación del alma y del cuerpo del sacerdote antes de acercarse al altar. Celebrar en estado de pecado mortal siempre ha sido considerado por los Iglesia como un sacrilegio infame (cf. I Cor., xi, 27 ss.). Para la celebración digna (no válida) de la Misa se requiere, por tanto, especialmente que el celebrante se encuentre en estado de gracia. Para ponerlo en esta condición, ya no es suficiente el despertar del dolor perfecto, ya que el Consejo de Trento (Sess. XIII, cap. vii en Denzinger, n. 880), porque hay un estricto precepto eclesiástico de que la recepción del Sacramento de Penitencia debe preceder a la celebración de la Misa. Esta regla se aplica a todos los sacerdotes, incluso cuando están obligados por su oficio (ex ofcio) para leer misa, por ejemplo los domingos, para sus feligreses. Sólo en los casos en que no se pueda conseguir un confesor, podrán contentarse con recitar un acto de perfecto dolor (contrición), y luego incurren en la obligación de confesarse “lo antes posible” (quam primum), que en derecho canónico significa dentro de tres días como máximo. Además de la piadosa preparación. para Misa (Accessus), se prescribe una acción de gracias correspondientemente larga después de la Misa (receso), cuya duración es fijada por los teólogos morales entre quince minutos y media hora, aunque a este respecto hay que tener en cuenta las particulares ocupaciones oficiales del sacerdote. En cuanto a la duración de la Misa en sí, la duración es naturalmente variable, según se cante una Misa solemne mayor o se celebre una Misa rezada. Realizar dignamente todas las ceremonias y pronunciar claramente todas las oraciones en la Misa rezada requiere en promedio alrededor de media hora. Los teólogos morales declaran con razón que la escandalosa prisa necesaria para terminar la Misa en menos de un cuarto de hora es imposible sin un pecado grave.
Respecto a la preparación más inmediata del cuerpo, la costumbre ha declarado desde tiempos inmemoriales, y el derecho canónico positivo desde el Concilio de Constanza (1415), que los fieles, al recibir el Sacramento del Altar, y los sacerdotes, al celebrar el Santo Sacrificio, debe estar en ayunas (yeyuno natural) lo que significa que no deben haber ingerido ningún alimento ni bebida desde medianoche. La medianoche comienza con la primera campanada de la hora. Para calcular la hora se debe utilizar la llamada “hora media” (o hora local): según una decisión reciente (SCC, 12 de julio de 1893), también se puede utilizar la hora de Europa Central y, en el Norte América, “zona horaria”. El movimiento iniciado recientemente entre el clero alemán, a favor de una mitigación de la estricta regulación para los sacerdotes débiles o sobrecargados de trabajo con la obligación de duplicar, tiene serias objeciones, ya que una relajación general de la antigua rigurosidad fácilmente podría resultar en una disminución del respeto por la Bendito Sacramento y en una reacción dañina entre los laicos irreflexivos. El otorgamiento de mitigaciones en general o en casos excepcionales corresponde a la Santa Sede solo. Para mantener alejados del altar a los aventureros irreverentes y a los sacerdotes indignos, el Consejo de Trento (Sess. XXIII, de ref.) emitió el decreto, mucho más estricto en tiempos posteriores, que un sacerdote desconocido sin el celebridad (qv) no se le puede permitir decir misa en ninguna iglesia.
(b) Se puede hacer una segunda pregunta: “¿Quién debe decir Misa?” En primer lugar, si esta cuestión se considera idéntica a la de si una obligación general de Ley divina obliga a todo sacerdote en razón de su ordenación, los antiguos escolásticos están divididos en opinión. Santo Tomás, Durandus, Paludanus y Antonio de Bolonia ciertamente sostuvieron la existencia de tal obligación; por otro lado, Ricardo de San Víctor, Alejandro de Hales, Buenaventura, Gabriel Biely Cardenal Cayetano defendió la opinión contraria. El derecho canónico no enseña nada sobre el tema. A falta de decisión, Suárez (De Euchar., disp. lxxx, secc. 1, n. 4) cree que quien se ajusta a la visión negativa, puede ser declarado libre de pecado grave. De los antiguos ermitaños sabemos que no celebraban el Santo Sacrificio en el desierto, y San Ignacio de Loyola, guiado por elevados motivos, se abstuvo durante todo un año de celebrar. Cardenal De Lugo (De Euchar., disp. xx, secc. 1, n. 13) toma un camino intermedio, adoptando teóricamente la opinión más suave, mientras declara que, en la práctica, la omisión por tibieza y negligencia puede, a causa del escándalo causado, fácilmente equivale a pecado mortal. Esta consideración explica la enseñanza de los teólogos morales de que todo sacerdote está obligado, bajo pena de pecado mortal, a celebrar al menos algunas veces al año (por ejemplo, en Pascua de Resurrección, Pentecostés, Navidad, el Epifanía). Naturalmente, la obligación de oír misa todos los domingos y días festivos de precepto no queda abrogada para dichos sacerdotes. El espíritu de la Iglesia exige –y hoy es costumbre prácticamente universal– que el sacerdote celebre diariamente, a menos que prefiera omitir su Misa ocasionalmente por motivos de reverencia.
Hasta bien entrado el Edad Media quedaba a la discreción del sacerdote, a su devoción personal y a su celo por las almas, si debía leer más de una Misa en el mismo día. Pero desde el siglo XII el derecho canónico declara que en general debe contentarse con una misa diaria, y los sínodos del siglo XIII permiten, incluso en caso de necesidad, a lo sumo una duplicación (ver binación). Con el paso del tiempo este privilegio de celebrar el Santo Sacrificio dos veces el mismo día se restringió cada vez más. Según la ley vigente, la duplicación se permite, en condiciones especiales, sólo los domingos y días festivos, y sólo en interés de los fieles, para que puedan cumplir con su obligación de oír Misa. Navidad Sólo a los sacerdotes se les ha permitido universalmente conservar el privilegio de tres misas; en España y Portugal este privilegio se extendió a Todo el día de almas (2 de noviembre) por Indulto especial de Benedicto XIV (1746). Estas costumbres son desconocidas en Oriente.
Esta obligación general de un sacerdote de celebrar la Misa no debe confundirse con la obligación especial que resulta de la aceptación de un estipendio para la Misa (obligación ex estipendio) o de la curación de almas (obligación ex cura animarum). Sobre lo primero ya se ha dicho bastante. En cuanto a las pretensiones de la curación de almas, la obligación de Ley divina El hecho de que los párrocos y administradores de una parroquia celebren de vez en cuando misa por sus feligreses surge de las relaciones entre párroco y rebaño. El Consejo de Trento (Sess. XXIII, de ref.) ha especificado más detalladamente este deber de aplicación, al ordenar que el párroco debe aplicar especialmente la Misa, por la cual no se puede cobrar ningún estipendio, para su rebaño todos los domingos y días santos (cf. Benedicto XIV, “Cum semper oblatas”, 19 de agosto de 1744). La obligación de aplicar la Misa pro populo se extiende también a las fiestas santas derogadas por la Bula de Urbano VIII, “Universa per orbem”, del 13 de septiembre de 1642; pues aún hoy siguen siendo “fiestas canónicamente fijadas”, aunque los fieles están dispensados de la obligación de oír misa y pueden dedicarse a trabajos serviles. La misma obligación de aplicar la Misa recae igualmente sobre los obispos, como pastores de sus diócesis, y sobre aquellos abades que ejercen sobre el clero y el pueblo una jurisdicción cuasi episcopal. Sólo se exceptúan los obispos titulares, aunque incluso en su caso la aplicación es deseable (cf. León XIII, “In suprema”, 10 de junio de 1882). Como la obligación en sí no es sólo personal, sino también real, la solicitud, en caso de que surja un impedimento, debe hacerse inmediatamente después o por medio de un sustituto, que tiene derecho a una remuneración masiva según lo regula el impuesto. . Respecto a toda esta cuestión, véase Heuser, “Die Verpflichtung der Pfarrer, die hl. Messe fur die Gemeinde zu applicieren” (Dusseldorf, 1850).
(c) En aras de la exhaustividad, se debe abordar una tercera y última pregunta en esta sección: ¿Para quién se puede celebrar la Misa? En general se puede dar la respuesta: Para todos aquellos y sólo para aquellos que están capacitados para participar de los frutos de la Misa como sacrificio impetratorio, propiciatorio y satisfactorio. De aquí se deriva inmediatamente la regla de que no se puede decir misa por los condenados en Infierno o los bienaventurados en Cielo, ya que son incapaces de recibir los frutos de la Misa; por la misma razón los niños que mueren sin bautizar quedan excluidos de los beneficios de la Misa. Así, quedan como posibles participantes sólo los que viven en la tierra y las pobres almas del purgatorio (cf. Trento, Ses. XXII, can. iii; Sess. . XXV, decreto. de purgat.). En parte debido a su gran veneración por la Sacrificio, sin embargo, y en parte para evitar el escándalo, el Iglesia ha rodeado de ciertas condiciones, que los sacerdotes están obligados a observar en obediencia, la aplicación de la Misa para ciertas clases de vivos y muertos. La primera clase son las personas excomulgadas no toleradas, que deben ser evitadas por los fieles (excomulgar, vitandi). Si bien, según varios autores, el sacerdote no tiene prohibido ofrecer Misa por tales desdichados en privado y con una intención meramente mental, aún así anunciar públicamente tal Misa o insertar el nombre del excomulgado en las oraciones, incluso aunque se encuentre en estado de gracia debido a un dolor perfecto o haya muerto verdaderamente arrepentido, sería una “communicatio in divinis”, y está estrictamente prohibida bajo pena de excomunión (cf. C. 28, de sent. excomm., V, t.39). Está igualmente prohibido ofrecer la Misa pública y solemnemente por los difuntos no católicos, aunque fueran príncipes (Innoc. III C. 12, X, I. 3, tit. 28). Por otra parte se permite, en consideración al bienestar del Estado, celebrar por una persona noCatólico gobernante vivo, incluso una misa solemne pública. Para los herejes y cismáticos vivos, también para los judíos, turcos y paganos, la misa puede ser aplicada en privado (e incluso recibir un estipendio) con el objeto de procurarles la gracia de la conversión al verdadero Fe. Para un hereje fallecido, la aplicación privada e hipotética de la Misa se permite sólo cuando el sacerdote tiene buenas razones para creer que el difunto sostuvo su error de buena fe (De buena fe. Cf. SC Officii, 7 de abril de 1875). Está permitido celebrar la Misa en privado por los catecúmenos difuntos, ya que podemos suponer que ya están justificados por su deseo de Bautismo y están en el purgatorio. De la misma manera se puede celebrar la Misa en privado por las almas de los judíos y paganos difuntos que hayan llevado una vida recta, ya que el sacrificio tiene por objeto beneficiar a todos los que están en el purgatorio. Para más detalles, véase Gopfert, “Moraltheologie”, III (5ª ed., Paderborn, 1906).
J. POHLE