Sacramentos

Sacramentos, signos exteriores de la gracia interior, instituidos por Cristo para nuestra santificación (Catechismus concil. Trident., II, n. 4, ex S. August “De catechizandis rudibus”). El tema puede tratarse bajo los siguientes títulos: (I) La necesidad y naturaleza de un sistema sacramental. (II) La naturaleza de los sacramentos de la nueva ley. (III) El origen (causa) de los sacramentos. (IV) El número de los sacramentos. (V) Los efectos de los sacramentos. (VI) El ministro de los sacramentos. (VII) El destinatario (sujeto) de los sacramentos.

I. NECESIDAD Y NATURALEZA

(1) ¿En qué sentido es necesario?

Todopoderoso Dios Puede dar y da gracia a los hombres en respuesta a sus aspiraciones y oraciones internas sin el uso de ningún signo o ceremonia externa. Esto siempre será posible, porque Dios, la gracia y el alma son seres espirituales. Dios no se limita al uso de símbolos materiales y visibles al tratar con los hombres; los sacramentos no son necesarios en el sentido de que no se podría haber prescindido de ellos. Pero si se demuestra que Dios ha designado ceremonias externas y visibles como los medios por los cuales ciertas gracias deben ser conferidas a los hombres, entonces, para obtener esas gracias será necesario que los hombres hagan uso de esos medios divinamente designados. Los teólogos expresan esta verdad diciendo que los sacramentos son necesarios, no absolutamente sino sólo hipotéticamente, es decir, en el supuesto de que si deseamos obtener un determinado fin sobrenatural debemos utilizar los medios sobrenaturales designados para obtener ese fin. En este sentido el Consejo de Trento (Sess. VII, can. 4) declaró heréticos a quienes afirman que los sacramentos del Nuevo Ley Son superfluos y no necesarios, aunque no todos son necesarios para cada individuo. Es la enseñanza del Católico Iglesia y de los cristianos en general que, si bien Dios De ninguna manera estaba obligado a hacer uso de ceremonias externas como símbolos de las cosas espirituales y sagradas, le ha placido hacerlo, y ésta es la manera ordinaria y más adecuada de tratar con los hombres. Los escritores sobre los sacramentos se refieren a esto como necessitas convenienteiae, la necesidad de idoneidad. Realmente no es una necesidad, sino la forma más adecuada de tratar con criaturas que son al mismo tiempo espirituales y corporales. En esta afirmación todos los cristianos están unidos: sólo cuando consideramos la naturaleza de los signos sacramentales los protestantes (excepto algunos anglicanos) difieren de los católicos. “A los sacramentos considerados meramente como formas externas, representaciones pictóricas o actos simbólicos, generalmente no hay objeción”, escribió el Dr. Morgan Dix (“The Sacramental System”, New York, 1902p. 46). “De la doctrina sacramental se puede decir verdaderamente que es coextensiva con la doctrina histórica. Cristianismo. De esto no hay duda razonable, en lo que respecta a los días muy antiguos, de los cuales el tratado de San Crisóstomo sobre el sacerdocio y las conferencias catequéticas de San Cirilo pueden tomarse como documentos característicos. Lo mismo ocurrió con los más conservadores de los organismos reformados del siglo XVI. Martín LuteroEn el Catecismo de Augsburgo, y más tarde en el de Westminster, las Confesiones tienen un tono fuertemente sacramental, avergonzando a los seguidores degenerados de quienes las compilaron” (ibid., p. 7, 8).

(2) Por qué el sistema sacramental es más apropiado

Las razones que subyacen a un sistema sacramental son las siguientes: (a) Tomando la palabra “sacramento” en su sentido más amplio, como signo de algo sagrado y oculto (la palabra griega es “misterio”), podemos decir que el mundo entero es un vasto sistema sacramental, en el sentido de que las cosas materiales son para los hombres signos de las cosas espirituales y sagradas, incluso de la Divinidad. “Los cielos muestran la gloria de Dios, y el firmamento declara la obra de sus manos” (Sal. xviii, 2). “Las cosas invisibles de él [es decir Dios], desde la creación del mundo, se ven claramente, siendo comprendidos por las cosas que están hechas; también su poder eterno, y su divinidad” (Rom., i, 20). (b) La redención del hombre no se logró de manera invisible. Dios renovada, a través de los Patriarcas y los Profetas, la promesa de salvación hecha al primer hombre; Se utilizaron símbolos externos para expresar la fe en el Redentor prometido: “todas estas cosas les sucedieron [a los Israelitas] en figura” (I Cor., x, 11; Heb., x, 1). “Así también nosotros, cuando éramos niños, servíamos bajo las inclemencias del mundo. Pero cuando llegó el cumplimiento del tiempo, Dios envió a su Hijo, nacido de mujer” (Gál., iv, 3, 4). El Encarnación tuvo lugar porque Dios Trataba a los hombres de la manera que mejor se adaptaba a su naturaleza. (c) El Iglesia establecida por el Salvador debía ser una organización visible (ver Iglesia: La visibilidad de la Iglesia): en consecuencia debe tener ceremonias externas y símbolos de las cosas sagradas. (d) La razón principal de un sistema sacramental se encuentra en el hombre. Es naturaleza del hombre, escribe Santo Tomás (III, Q. lxi, a. 1), ser conducido por las cosas corporales y sensibles a las cosas espirituales e inteligibles; ahora Divina providencia prevé todo según su naturaleza (secundum modum suae conditionis); Por tanto, era conveniente que la Sabiduría divina proporcionara medios de salvación a los hombres en forma de ciertos signos corporales y sensibles que se llaman sacramentos. (Para otras razones ver Catech. Conc. Trid., II, n. 14.)

(3) Existencia de símbolos sagrados

(a) No hay sacramentos en estado de inocencia

Según Santo Tomás (I. c., a. 2) y los teólogos en general no había sacramentos antes Adam pecó, es decir, en el estado de justicia original. HombreLa dignidad de él era tan grande que fue elevado por encima de la condición natural de la naturaleza humana. Su mente estaba sujeta a Dios; sus facultades inferiores estaban sujetas a la parte superior de su mente; su cuerpo estaba sujeto a su alma; Habría sido contrario a la dignidad de ese estado si hubiera dependido, para la adquisición del conocimiento o de la gracia divina, de cualquier cosa inferior a él, es decir, cosas corpóreas. Por esta razón, la mayoría de los teólogos sostienen que ningún sacramento habría sido instituido incluso si ese estado hubiera durado mucho tiempo.

(b) Sacramentos de la ley de la naturaleza

Aparte de lo que estuvo o pudo haber estado en ese estado extraordinario, el uso de símbolos sagrados es universal. San Agustín dice que toda religión, verdadera o falsa, tiene sus signos visibles o sacramentos. “In nullum nomen religionis, seu verum seu falsum, coadunari homines possunt, nisi aliquo signaculorum seu sacramentorum visibilium consortio colligantur” (Cont. Faust., XIX, xi). Los comentaristas de las Escrituras y los teólogos afirman casi unánimemente que hubo sacramentos bajo la ley de la naturaleza y bajo la ley mosaica. Ley, ya que existen sacramentos de mayor dignidad bajo el Ley de Cristo. Bajo la ley de la naturaleza —llamada así no para excluir la revelación sobrenatural sino porque en ese momento no existía ninguna ley sobrenatural escrita— la salvación se concedía mediante la fe en el Redentor prometido, y los hombres expresaban esa fe mediante algunos signos externos. ¿Cuáles deberían ser esas señales? Dios no lo determinaba, dejándolo en manos del pueblo, muy probablemente en manos de los jefes o cabezas de familia, quienes se guiaban en su elección por una inspiración interior del Espíritu Santo. Ésta es la concepción de Santo Tomás, quien dice que, como bajo la ley de la naturaleza (cuando no había ley escrita), los hombres se guiaban por la inspiración interior en el culto. Dios, así también determinaban qué signos debían usarse en los actos externos de culto (III, Q. lx, a. 5, ad 3um). Después, sin embargo, como fue necesario dar una ley escrita: (a) porque la ley de la naturaleza había sido oscurecida por el pecado, y (b) porque era tiempo de dar un conocimiento más explícito de la gracia de Cristo, entonces también se hizo necesario determinar qué signos externos debían usarse como sacramentos (ibid. y Q. lxi, a. 3, ad 2um). Esto no fue necesario inmediatamente después de la Caída, debido a la plenitud de fe y conocimiento impartido a Adam. Pero sobre la época de Abrahán, cuando la fe se había debilitado, muchos habían caído en la idolatría, y la luz de la razón había sido oscurecida por la indulgencia de las pasiones, incluso hasta la comisión de pecados contra naturaleza, Dios intervino y designó como signo de fe el rito de la circuncisión (Gen., xvii; Santo Tomás, III, Q. lxx, a. 2, ad mum; ver Circuncisión).

La gran mayoría de los teólogos enseñan que esta ceremonia era un sacramento y que fue instituida como remedio del pecado original; en consecuencia, que confirió la gracia, no ciertamente por sí misma (ex opere operato), sino por razón de la fe en Cristo que expresó. “In circumcisione conferebatur gratia, non ex virtute circumcisionis, sed ex virtute fidei passionis Christi futurae, cujus signum erat circumcisio—quia scilicet justitia erat ex fide significata, non ex circumcisione significante” (Santo Tomás, III, Q. lxx, a. 4). Ciertamente era al menos un signo de algo sagrado, y estaba designado y determinado por Dios a sí mismo como signo de fe y como marca por la cual los fieles se distinguían de los incrédulos. Sin embargo, no fue el único signo de fe utilizado bajo la ley de la naturaleza. Es increíble, escribe San Agustín, que antes de la circuncisión no existiera ningún sacramento para el alivio (justificación) de los niños, aunque por alguna buena razón las Escrituras no nos dicen cuál era ese sacramento (Cont. Jul., III, xi) . El sacrificio de Melquisedec, el sacrificio de los amigos de Trabajos los diversos diezmos y oblaciones para el servicio de Dios son mencionados por Santo Tomás (III, Q. lxi, a. 3, ad 3um; Q. lxv, a. 1, ad 7um) como observancias externas que pueden considerarse como los signos sagrados de esa época, prefigurando futuras instituciones sagradas. : por eso, añade, pueden llamarse sacramentos de la ley de la naturaleza.

(c) Sacramentos del Mosaico Ley

A medida que se acercaba el tiempo de la venida de Cristo, para que el Israelitas podría estar mejor instruido Dios Habló a Moisés, revelándole detalladamente los signos sagrados y las ceremonias mediante las cuales debían manifestar más explícitamente su fe en el futuro Redentor. Esos signos y ceremonias eran los sacramentos del mosaico. Ley, “que se comparan a los sacramentos que estaban antes de la ley como algo determinado a algo indeterminado, porque antes de la ley no se había determinado qué signos debían usar los hombres” (Santo Tomás, III, Q. lxi, a. 3, anuncio 2um). con el angelical Médico (I-II, Q. cii, a. 5) los teólogos suelen dividir los sacramentos de este período en tres clases: (I) Las ceremonias mediante las cuales los hombres eran hechos y firmados como adoradores o ministros de Dios. Así tenemos (a) la circuncisión, instituida en el tiempo de Abrahán (Gen., xvii), renovado en el tiempo de Moisés (Lev., xii, 3) para todo el pueblo; y (b) los ritos sagrados mediante los cuales se consagraban los sacerdotes levitas. (2) Las ceremonias que consistían en el uso de cosas pertenecientes al servicio de Dios, es decir (a) el cordero pascual para todo el pueblo, y (b) los panes de la proposición para los ministros. (3) Las ceremonias de purificación de la contaminación legal, es decir (a) para el pueblo, diversas expiaciones, (b) para los sacerdotes, el lavado de manos y pies, el afeitado de la cabeza, etc. San Agustín dice que los sacramentos del viejo Ley fueron abolidas porque se habían cumplido (cf. Mat., v, 17), y se han instituido otras más eficaces, más útiles, más fáciles de administrar y de recibir, menos numerosas (“virtute majora, utilitate meliora, actu faciliora, numero pauciora”, Cont. Fausto, XIX, xiii). El Consejo de Trento Condena a quienes dicen que no hay diferencia excepto en el rito externo entre los sacramentos del Antiguo Ley y los del Nuevo Ley (Sesión VII, can. ii). El Decreto para los armenios, publicado por orden del Consejo de Florence, dice que los sacramentos de la Antigua Ley no confirió la gracia, sino que sólo prefiguró la gracia que debía ser dada por la Pasión de Cristo. Esto significa que no dieron la gracia por sí mismos (es decir, ex opere operato), sino sólo en razón de la fe en Cristo que representaban: “ex fide significata, non ex circumcisione significante” (Santo Tomás, loc. cit.).

II. NATURALEZA DE LOS SACRAMENTOS DE LA NUEVA LEY

(1) Definición de sacramento

Los sacramentos considerados hasta aquí eran meros signos de cosas sagradas. Según la enseñanza del Católico Iglesia, aceptados hoy por muchos episcopales, los sacramentos de la cristianas las dispensaciones no son meros signos; no significan simplemente la gracia divina, sino que en virtud de su institución divina, causan esa gracia en las almas de los hombres. “Signum sacro sanctum efficax gratiae”, un signo sacrosanto que produce gracia, es una definición buena y sucinta de un sacramento del Nuevo Testamento. Ley. El sacramento, en su acepción más amplia, puede definirse como un signo externo de algo sagrado. En el siglo XII Pedro Lombardo (m. 1164), conocido como el Maestro de las Sentencias, autor del primer manual de teología sistematizada, dio una definición precisa de un sacramento del Nuevo Ley: Un sacramento es de tal manera un signo externo de la gracia interna que lleva su imagen (es decir, la significa o la representa) y es su causa: “Sacramentum proprie dicitur quod ita signum est gratiae Dei, et invisibilis gratiae forma, ut ipsius imaginem gerat et causa existet” (IV Sent., d. I, n. 2). Esta definición fue adoptada y perfeccionada por los escolásticos medievales. De Santo Tomás tenemos una definición breve pero muy expresiva: El signo de una cosa sagrada en cuanto santifica a los hombres: “Signum rei sacrae in quantum est sanctificans homines” (III, Q. lx, a. 2).

Todas las criaturas del universo proclaman algo sagrado, a saber, la sabiduría y la bondad de Dios, como son sagrados en sí mismos, no como cosas sagradas que santifican a los hombres, por lo que no pueden llamarse sacramentos en el sentido en que hablamos de sacramentos (ibid., ad turn). El Consejo de Trento incluye la sustancia de estas dos definiciones en lo siguiente: “Symbolum rei sacrae, et invisibilis gratiae forma visibilis, sanctificandi vim habens”—Un símbolo de algo sagrado, una forma visible de gracia invisible, que tiene el poder de santificar (Sess. XIII, gorra 3). El “Catecismo de la Consejo de Trento” da una definición más completa: Algo perceptible por los sentidos que por institución divina tiene el poder a la vez de significar y de efectuar la santidad y la justicia (II, n. 2). Católico Los catecismos en inglés suelen tener lo siguiente: Un signo exterior de gracia interior, un signo o ceremonia sagrada y misteriosa, ordenada por Cristo, mediante la cual la gracia se transmite a nuestras almas. Las teologías y catecismos anglicanos y episcopales dan definiciones que los católicos podrían aceptar (ver, por ejemplo, Mortimer, “Católico Fe y practica", New York, 1905, parte I, pág. 120).

En cada sacramento son necesarias tres cosas: la señal exterior; la gracia interior; Institución divina. Un signo significa y representa otra cosa, ya sea de forma natural, como el humo representa el fuego, o por elección de un ser inteligente, como la cruz roja indica una ambulancia. Los sacramentos no significan naturalmente gracia; lo hacen porque han sido elegidos por Dios para significar efectos misteriosos. Sin embargo, no son del todo arbitrarios, porque en algunos casos, si no en todos, las ceremonias realizadas tienen una conexión casi natural con el efecto que se desea producir. Así, verter agua sobre la cabeza de un niño recuerda fácilmente la purificación interior del alma. La palabra “sacramento” (sacramentum), incluso tal como la usaban los escritores latinos profanos, significaba algo sagrado, a saber, el juramento por el cual estaban obligados los soldados, o el dinero depositado por los litigantes en una contienda. En los escritos del Padres de la iglesia la palabra se usaba para significar algo sagrado y misterioso, y donde los latinos usan sacramentum los griegos usan el griego: musterion (misterio). Lo sagrado y misterioso significado es la gracia divina, que es la causa formal de nuestra justificación (ver Gracia), pero a ella debemos asociar la Pasión de Cristo (causa eficiente y meritoria) y el fin (causa final) de nuestra santificación, es decir, la vida eterna. El significado de los sacramentos según los teólogos (por ejemplo, Santo Tomás, III, Q. Ix, a. 3) y el Catecismo romano (II, n. 13) se extiende a estas tres cosas sagradas, de las cuales una es pasada, otra presente y otra futura. Los tres están acertadamente expresados ​​en la hermosa antífona de Santo Tomás sobre el Eucaristía: “O sacrum convivium, in quo Christus sumitur, recolitur memoria passionis ejus, mens impletur gratia, et futurae gloriae nobis pignus datur—Oh banquete sagrado, en el que se recibe a Cristo, se recuerda la memoria de la pasión, el alma se llena de gracia, y se nos da prenda de vida futura”.

(2) Errores de los protestantes

Los protestantes generalmente sostienen que los sacramentos son signos de algo sagrado (gracia y fe), pero niegan que realmente causen la gracia divina. Los episcopales, sin embargo, y los anglicanos, especialmente los Ritualistas, sostienen con los católicos que los sacramentos son “signos eficaces” de la gracia. En el artículo XXV del Westminster Confesión leemos: “Sacramentos ordenados de Dios no ser sólo insignias o fichas de cristianas profesión de los hombres, sino que sean testigos seguros y signos eficaces de gracia y DiosSu buena voluntad hacia nosotros, por la cual obra invisiblemente en nosotros, y no sólo aviva, sino que fortalece y confirma nuestra fe en Él” (cf. art. XXVII). “La teoría zwingliana”, escribe Morgan Dix (op. cit., p. 73), “de que los sacramentos no son más que memoriales de Cristo e insignias de cristianas profesión, es una que de ninguna manera puede reconciliarse con los formularios de nuestra iglesia”. Mortimer adopta y explica la Católico fórmula “ex opere operato” (loc. cit., p. 122). Lutero y sus primeros seguidores rechazaron esta concepción de los sacramentos. No causan gracia, sino que son meramente “signos y testimonios de Diosla buena voluntad hacia nosotros” (Confesiones de Augsburgo); excitan la fe, y la fe (fiduciaria) causa la justificación. Los calvinistas y presbiterianos sostienen sustancialmente la misma doctrina. Zwinglio rebajó aún más la dignidad de los sacramentos, convirtiéndolos no en signos de Diosde la fidelidad sino de nuestra fidelidad. Al recibir los sacramentos manifestamos fe en Cristo: son simplemente las insignias de nuestra profesión y las prendas de nuestra fidelidad. Fundamentalmente todos estos errores surgen de la recién inventada teoría de la justicia de Lutero, es decir, la doctrina de la justificación sólo por la fe (ver Gracia). Si el hombre ha de ser santificado no por una renovación interior por la gracia que borrará sus pecados, sino por una imputación extrínseca por los méritos de Cristo, que cubrirá su alma como un manto, no hay lugar para los signos que causan la gracia, y aquellos utilizados no pueden tener otro propósito que despertar la fe en el Salvador. La conveniente doctrina de Lutero sobre la justificación no fue adoptada por todos sus seguidores y no es proclamada abiertamente y audazmente por todos los protestantes hoy: sin embargo, aceptan sus consecuencias que afectan la verdadera noción de los sacramentos.

(3) Católico Doctrina

Contra todos los innovadores el Consejo de Trento declaró: “Si alguno dijere que los sacramentos del Nuevo Ley no contengan la gracia que significan, o que no confieren gracia a quienes no pongan obstáculo a la misma, sea anatema” (Sess. viii, can. vi). “Si alguno dijere que la gracia no se confiere por los sacramentos ex opere operato, sino que la fe en DiosSólo las promesas de aquel son suficientes para alcanzar la gracia, sea anatema” (ibid., can. viii; cf. can. iv, v, vii). La frase “exopere operato”, para la cual no existe equivalente en inglés, probablemente fue utilizada por primera vez por Pedro de Poitiers (m. 1205), y posteriormente por Inocencio III (m. 1216; de myst. missae, III, v), y por Santo Tomás (m. 1274; IV Sent., dist. 1, Q. i, a. 5). Fue felizmente inventado para expresar una verdad que siempre se había enseñado y se había introducido sin objeciones. No es una fórmula elegante pero, como observa San Agustín (en Sal. cxxxviii): Es mejor que los gramáticos objeten que que la gente no entienda. “Ex opere operato”, es decir, en virtud de la acción, significa que la eficacia de la acción de los sacramentos no depende de nada humano, sino únicamente de la voluntad de Dios como lo expresa la institución y promesa de Cristo. “Ex opere operantis”, es decir, por razón del agente, significaría que la acción de los sacramentos dependía de la dignidad del ministro o del destinatario (ver Pourrat, “Teología de los Sacramentos”, tr., St. Louis, 1910, 162 ss.). Los protestantes no pueden objetar de buena fe la frase como si significara que la mera ceremonia exterior, aparte de DiosLa acción, causa la gracia. Es bien sabido que los católicos enseñan que los sacramentos son sólo las causas instrumentales, no las principales, de la gracia. Tampoco se puede pretender que la frase adoptada por el concilio suprima todas las disposiciones necesarias por parte de quien los recibe, actuando los sacramentos como hechizos infalibles que causan gracia en aquellos que están mal dispuestos o en pecado grave. Los padres del concilio tuvieron cuidado de señalar que no debe haber ningún obstáculo para la gracia por parte de los destinatarios, que deben recibirlas rito, es decir, recta y dignamente; y declaran calumnia afirmar que no requieren disposiciones previas (Sess. XIV, de poenit., cap. 4). Se requieren disposiciones para preparar al sujeto, pero son condición (conditio sine qua non), no causas, de la gracia conferida. En este caso los sacramentos se diferencian de los sacramentales, en que la gracia puede causar ex opere operantis, es decir, en razón de las oraciones del Iglesia o los sentimientos buenos y piadosos de quienes los usan (ver Sacramentales).

(4) pruebas de la Católico Doctrina

Al examinar las pruebas de la Católico doctrina hay que tener presente que nuestra regla de fe no es simplemente Escritura, pero Escritura y tradición.

(a) En lo Sagrado Escritura encontramos expresiones que indican claramente que los sacramentos son más que meros signos de gracia y de fe: “El que no naciere de nuevo del agua y de la Espíritu Santo, no puede entrar en el reino de Dios”(Juan, iii, 5); “Él nos salvó, por el lavatorio de la regeneración y de la renovación del Espíritu Santo”(Tit., iii, 5); “Entonces les impusieron las manos y recibieron la Espíritu Santo”(Hechos, viii, 17); “El que come mi carne y bebe mi sangre, tiene vida eterna. Porque mi carne es verdadera comida, y mi sangre es verdadera bebida” (Juan, vi, 55, 56). Estas y otras expresiones similares (ver artículos sobre cada sacramento) son, por decir lo menos, muy exageradas si no quieren decir que la ceremonia sacramental es en algún sentido la causa de la gracia conferida.

(b) La tradición indica claramente el sentido en el que han sido interpretados en el Iglesia. De las numerosas expresiones utilizadas por los Padres seleccionamos las siguientes: “La Espíritu Santo desciende del cielo y se cierne sobre las aguas, santificándolas por sí mismo, y así ellas absorben el poder de santificar” (Tertuliano, De bautizado., c. iv.). “Bautismo es la expiación de los pecados, la remisión de los crímenes, la causa de la renovación y de la regeneración” (San Gregorio de nyssa, "O en. en el bautismo”). “Explícame la manera de nacer en la carne y te explicaré la regeneración del alma... En todo, por el poder y la eficacia divina, es incomprensible: ningún razonamiento, ningún arte puede explicarlo” (ibid.). “El que pasa por la fuente [bautismo] no morirá, sino que resucitará a una vida nueva” (San Ambrosio, De sacr., I, iv). “¿De dónde este gran poder del agua”, exclama San Agustín, “que toca el cuerpo y limpia el alma?” (Tr. 80 en Joann). “Bautismo“, escribe el mismo Padre, “no consiste en los méritos de aquellos por quienes es administrado, ni de aquellos a quienes es administrado, sino en su propia santidad y verdad, a causa de Aquel que lo instituyó” (Cont. Cres ., IV). La doctrina solemnemente definida por el Consejo de Trento había sido anunciado en concilios anteriores, en particular en Constantinopla (381; Symb. Fid.), en Mileve (416; can. ii) en el Segundo Concilio de Orange (529; can. xv); y en el Consejo de Florence (1439; Deer. pro. Armen., ver Denzinger-Bannwart, nn. 86, 102, 200, 695). Los primeros anglicanos Iglesia se aferró a la verdadera doctrina: “Bautismo no es sólo un signo de profesión y una marca de diferencia, por el cual los hombres bautizados se distinguen de los que no están bautizados, sino que también es un signo de regeneración o Nuevo Nacimiento, por el cual, como por un instrumento, los que reciben Bautismo correctamente son injertados en la iglesia” (Art. XXVII).

(c) Argumento teológico.—The Westminster Confesión añade: “La Bautismo de los niños debe de alguna manera ser retenido en la iglesia como lo más acorde con la institución de Cristo”. Si el bautismo no confiere gracia ex opere operato, sino que simplemente excita la fe, entonces podemos preguntarnos: (1) ¿De qué serviría si el idioma utilizado no fuera comprendido por el destinatario, es decir, un niño o un adulto que no entiende? ¿Latín? En tales casos, podría ser más beneficioso para los espectadores que para el bautizado. (2) ¿En qué supera el bautismo de Cristo al bautismo de Juan, pues este último podría excitar la fe? ¿Por qué los bautizados por el bautismo de Juan fueron rebautizados con el bautismo de Cristo? (Hechos, xix). (3) ¿Cómo se puede decir que el bautismo es estrictamente necesario para la salvación si la fe puede ser excitada y expresada de muchas otras maneras? Finalmente, los episcopales y anglicanos de hoy no volverían a la doctrina de la gracia ex opere operato a menos que estuvieran convencidos de que la fe antigua estaba garantizada por Escritura y Tradición.

(5) Materia y Formulario de Contacto de los sacramentos

Los escritores escolásticos del siglo XIII introdujeron en sus explicaciones de los sacramentos términos derivados de la filosofía de Aristóteles. Guillermo de Auxerre (m. 1223) fue el primero en aplicarles las palabras materia (materia) y forma (forma). Como en los cuerpos físicos, también en el rito sacramental encontramos dos elementos, uno indeterminado, que se llama materia, y el otro determinante, llamado forma. Por ejemplo, el agua puede usarse para beber, o para refrescar o limpiar el cuerpo, pero las palabras pronunciadas por el ministro cuando vierte agua sobre la cabeza del niño, con la intención de hacer lo que el Iglesia hace, determina el significado del acto, de modo que significa la purificación del alma por la gracia. La materia y la forma (la res et verba) constituyen el rito externo, que tiene su especial significado y eficacia desde la institución de Cristo. Las palabras son el elemento más importante en la composición, porque los hombres expresan sus pensamientos e intenciones principalmente con palabras. “Verba inter homines obtinuerunt principatum significandi” (San Agustín, “De doct. christ.”, II, iii; Santo Tomás, III, Q. Ix, a. 6). No se debe suponer que las cosas utilizadas para los actos realizados, pues están incluidas en la res, observa Santo Tomás (loc. cit., ad 2um) no tienen significado. También pueden ser simbólicos; por ejemplo, ungir el cuerpo con aceite se relaciona con la salud; pero su significado está claramente determinado por las palabras. “En todos los compuestos de materia y forma el elemento determinante es la forma” (Santo Tomás, loc. cit., a. 7).

La terminología era algo nueva, la doctrina era antigua: la misma verdad había sido expresada en tiempos anteriores con diferentes palabras. A veces la forma del sacramento significaba todo el rito externo (San Agustín, “De pecc. et men”, xxxiv; Conc. Milev., De bapt.). Lo que llamamos materia y forma se denominaban “símbolos místicos”; “la señal y lo invisible”; “la palabra y el elemento” (San Agustín, tr. 80 en Joann.). La nueva terminología encontró inmediatamente aceptación. Fue ratificado solemnemente al ser utilizado en el Decreto para los armenios, que fue añadido a los Decretos del Consejo de Florence, pero no tiene el valor de una definición conciliar (ver Denzinger-Bannwart, 695; Más doloroso, "El OL. perro. comp.”, I, 441; Pourrat, op. cit., pág. 51). El Consejo de Trento usó las palabras materia y forma (Ses. XIV, cap. ii, iii, can. iv), pero no definió que el rito sacramental estaba compuesto por estos dos elementos. León XIII, en el “Apostolicae Curae(13 de septiembre de 1896) hizo de la teoría escolástica la base de su declaración y declaró inválidas las ordenaciones realizadas según el antiguo rito anglicano, debido a un defecto en la forma utilizada y a la falta de la intención necesaria por parte de los ministros. . La teoría hilomorfística proporciona una comparación muy adecuada y arroja mucha luz sobre nuestra concepción de la ceremonia externa. Sin embargo, nuestro conocimiento de los sacramentos no depende de esta terminología escolástica y la comparación no debe llevarse demasiado lejos. El intento de verificar la comparación (de los sacramentos con un cuerpo) en todos los detalles del rito sacramental conducirá a sutilezas confusas o a opiniones singulares, por ejemplo, Melchor CanoLa opinión de (De locis theol., VIII, v, 3) en cuanto al ministro del matrimonio (ver Matrimonio; cf. Pourrat, op. cit., ii).

III. ORIGEN (CAUSA) DE LOS SACRAMENTOS

Cabría ahora preguntarse: ¿hasta qué punto era necesario que Cristo determinara la materia y la forma de los sacramentos?

(1) Poder de la Dios

EL Consejo de Trento definió que los siete sacramentos del Nuevo Ley fueron instituidos por Cristo (Sess. VII, can. i). Esto resuelve la cuestión de hecho para todos los católicos. Razón nos dice que todos los sacramentos deben venir originalmente de Dios. Ya que son signos de las cosas sagradas en cuanto por estas cosas sagradas los hombres son santificados (Santo Tomás, III, Q. lx, a. 2 c. et ad I); Dado que el rito externo (materia y forma) por sí solo no puede dar gracia, es evidente que todos los sacramentos propiamente dichos deben tener su origen en un nombramiento divino. “Puesto que la santificación del hombre está en poder de Dios quien santifica”, escribe Santo Tomás (loc. cit., a. 5), “no es competencia del hombre elegir las cosas por las que ha de ser santificado, sino que esto debe estar determinado por la institución divina”. Agregue a esto que la gracia es, en algún sentido, una participación de la naturaleza Divina (ver Gracia) y nuestra doctrina se vuelve incuestionable: Dios Sólo él puede decretar que mediante ceremonias exteriores los hombres sean partícipes de su naturaleza.

(2) poder de cristo

Dios Sólo ella es la causa principal de los sacramentos. Sólo Él, con autoridad y por poder innato, puede dar a los ritos materiales externos el poder de conferir gracia a los hombres. Cristo como Dios, igualmente con el Padre, poseía este poder principal, autoritario e innato. Como hombre tenía otro poder que Santo Tomás llama “el poder del ministerio principal” o “el poder de la excelencia” (III, Q. lxiv, a. 3). “Cristo produjo los efectos interiores de los sacramentos mereciéndolos y efectuándolos... La pasión de Cristo es causa de nuestra justificación meritoria y eficazmente, no como agente principal y autoritario, sino como instrumento, en cuanto Su Humanidad fue el instrumento de Su Divinidad” (ibid.; cf. III, Q. xiii, aa. 1, 3). Hay verdad teológica así como piedad en la antigua máxima: “Del costado de Cristo muriendo en la cruz fluyeron los sacramentos por los cuales el Iglesia fue salvo” (Glos. Ord. in Rom. 5; Santo Tomás, III, Q. lxii, a. 5). La principal causa eficiente de la gracia es Dios, para quien la Humanidad de Cristo es como un instrumento unido, siendo los sacramentos instrumentos no unidos a la Divinidad (por unión hipostática): por tanto, el poder salvador de los sacramentos pasa de la Divinidad de Cristo, a través de su Humanidad, a los sacramentos (St. . Tomás, loc. Quien sopese bien todas estas palabras comprenderá por qué los católicos tienen una gran reverencia por los sacramentos. El poder de excelencia de Cristo consiste en cuatro cosas: (1) Los sacramentos tienen su eficacia a partir de Sus méritos y sufrimientos; (2) son santificados y santifican en Su nombre; (3) Él podía y de hecho instituyó los sacramentos; (4) Podía producir los efectos de los sacramentos sin la ceremonia externa (Santo Tomás, Q. lxiv, a. 3). Cristo podría haber comunicado este poder de excelencia a los hombres: esto no era absolutamente imposible (ibid., a. 4). Pero, (yo) si lo hubiera hecho así los hombres no podrían haberlo poseído con la misma perfección que Cristo: “Habría seguido siendo la cabeza del Iglesia principalmente, otros secundariamente” (ibid., ad 3). (2) Cristo no comunicó este poder, y esto para el bien de los fieles: (a) para que pusieran su esperanza en Dios y no en los hombres; (b) para que no haya diferentes sacramentos que den lugar a divisiones en el Iglesia (ibid., ad 1). Esta segunda razón es mencionada por San Pablo (I Cor., i, 12, 13): “cada uno de vosotros dice: Yo a la verdad soy de Pablo; y yo soy de Apolo; y yo de Cefas; y yo de Cristo. ¿Está Cristo dividido? ¿Fue entonces Pablo crucificado por ti? ¿O fuiste bautizado en el nombre de Pablo?

(3) Institución Inmediata o Mediata

EL Consejo de Trento no definió explícita y formalmente que todos los sacramentos fueron instituidos inmediatamente por Cristo. Ante el concilio grandes teólogos, por ejemplo Pedro Lombardo (IV Sent., d. xxiii), Hugo de San Víctor (De sac., II, ii), Alejandro de Hales (Summa, IV, Q. xxiv, 1) sostuvo que algunos sacramentos fueron instituidos por el Apóstoles, usando el poder que les había sido otorgado por a Jesucristo. Surgieron dudas especialmente sobre la confirmación y la extremaunción. Santo Tomás rechaza la opinión de que la confirmación fue instituida por el Apóstoles. Fue instituido por Cristo, sostiene, cuando prometió enviar el Paracleto, aunque nunca fue administrado mientras estuvo en la tierra, porque la plenitud del Espíritu Santo no se iba a dar hasta después del Ascensión: “Christus instituit hoc sacramentum, non exhibendo, sed promittendo” (III, Q. lxii, a. 1, ad 1um). El Consejo de Trento definió que el sacramento de Acción extrema fue instituido por Cristo y promulgado por Santiago (Sess. XIV, can. i). Algunos teólogos, por ejemplo Becanus, Belarmino, Vásquez, Gonet, etc. pensaron que las palabras del concilio (Sess. VII, can. i) eran lo suficientemente explícitas como para hacer de la institución inmediata de todos los sacramentos por Cristo una cuestión de fe definida. A ellos se oponen Soto (un teólogo del concilio), Estius, Gotti, Tournely, Berti y muchos otros, de modo que ahora casi todos los teólogos se unen para decir: es teológicamente cierto, pero no definido (de fide), que Cristo inmediatamente instituyó todos los sacramentos del Nuevo Ley. En la Decreto “Lamentabili”, del 3 de julio de 1907, Pío X condenó doce proposiciones de los modernistas, que atribuirían el origen de los sacramentos a algunas especies de evolución o desarrollo. La primera proposición radical es ésta: “Los sacramentos tuvieron su origen en que el Apóstoles, persuadido y conmovido por las circunstancias y acontecimientos, interpretó alguna idea e intención de Cristo” (Denzinger-Bannwart, 2040). Luego siguen once proposiciones relacionadas con cada uno de los sacramentos en orden (ibid., 2041-51). Estas proposiciones niegan que Cristo instituyó inmediatamente los sacramentos, y algunas parecen negar incluso su institución mediata por parte del Salvador.

(4) ¿Qué implica la institución inmediata? poder de la Iglesia

Admitiendo que Cristo instituyó inmediatamente todos los sacramentos, no se sigue necesariamente que Él personalmente determinara todos los detalles de la ceremonia sagrada, prescribiendo minuciosamente cada ápice relacionado con la materia y la forma a usar. Basta (incluso para la institución inmediata) decir: Cristo determinó qué gracias especiales debían conferirse mediante ritos externos: para algunos sacramentos (por ejemplo, el bautismo, la Eucaristía) Él determinó minuciosamente (en especie) la materia y la forma: para otros determinó sólo de manera general. way (in genere) que debería haber una ceremonia externa, mediante la cual se conferieran gracias especiales, dejando a los Apóstoles O al Iglesia el poder de determinar lo que Él no había determinado, por ejemplo, prescribir la materia y la forma de los Sacramentos de Confirmación y ordenes Sagradas. Consejo de Trento (Sess. XXI, cap. ii) declaró que el Iglesia no tenía el poder de cambiar la “sustancia” de los sacramentos. Ella no reclamaría poder para alterar la sustancia de los sacramentos si usara su autoridad divinamente dada para determinar con mayor precisión la materia y la forma en la medida en que no hubieran sido determinadas por Cristo. Esta teoría (que no es moderna) había sido adoptada por los teólogos: con ella podemos resolver dificultades históricas relacionadas, principalmente, con la confirmación y las Sagradas Órdenes.

(5) ¿Podemos entonces decir que Cristo instituyó algunos sacramentos en un estado implícito?

¿Que Cristo se contentó con establecer los principios esenciales de los cuales, después de un desarrollo más o menos prolongado, surgirían los sacramentos plenamente desarrollados? Se trata de una aplicación de la teoría del desarrollo de Newman, según Pourrat (op. cit., p. 300), quien propone otras dos fórmulas; Cristo instituyó todos los sacramentos inmediatamente, pero él mismo no los dio todos al Iglesia completamente constituido; o Jesús instituyó inmediata y explícitamente el bautismo y la Santa Eucaristía: Instituyó inmediata pero implícitamente los otros cinco sacramentos (loc. cit., p. 301). El propio Pourrat considera que esta última fórmula es demasiado absoluta. Los teólogos probablemente lo considerarán bastante peligroso, y al menos "sonanos masculinos". Si se entiende que significa más que la antigua expresión, Cristo determinó in genere sólo la materia y la forma de algunos sacramentos, concede demasiado al desarrollo. Si no significa más que la expresión utilizada hasta ahora, ¿qué se gana con admitir una fórmula que fácilmente podría malinterpretarse?

IV. NÚMERO DE SACRAMENTOS

(1) Católico Doctrina: Iglesias orientales y occidentales

EL Consejo de Trento definió solemnemente que hay siete sacramentos del Nuevo Ley, llamado verdadera y propiamente, a saber, bautismo, confirmación, Santo Eucaristía, penitencia, extremaunción, órdenes y matrimonio. La misma enumeración se había hecho en el Decreto para los armenios por el Consejo de Florence (1439), en la Profesión de Fe de Miguel Paleólogo, se ofreció a Gregorio X en el Concilio de Lyon (1274) y en el concilio celebrado en Londres, en 1227, bajo Otón, legado de la Santa Sede. Según algunos escritores Otón de Bamberg (1139), el apóstol de Pomerania, fue el primero que adoptó claramente el número siete (ver Tanquerey, “De sacr.”). Probablemente este honor le pertenezca Pedro Lombardo (d. 1164) quien en su cuarto Libro de Sentencias (d. i, n, 2) define un sacramento como un signo sagrado que no sólo significa sino que también causa la gracia, y luego (dn 1) enumera los siete sacramentos. Es digno de mención que, aunque los grandes escolásticos rechazaron muchas de sus opiniones teológicas (lista dada en app. a la edición de Migne, París, 1841), esta definición y enumeración fueron inmediatamente aceptadas universalmente, prueba positiva de que no introdujo una nueva doctrina, sino que simplemente expresó en una fórmula conveniente y precisa lo que siempre se había sostenido en la doctrina. Iglesia. Así como se creían muchas doctrinas, pero no siempre expresadas con precisión, hasta que la condena de las herejías o el desarrollo del conocimiento religioso exigieron una fórmula clara y precisa, así también los sacramentos fueron aceptados y utilizados por los Iglesia durante siglos antes de la filosofía aristotélica, aplicada a la explicación sistemática de cristianas doctrina, proporcionó la definición y enumeración precisas de Pedro Lombardo. Los primeros cristianos estaban más preocupados por el uso de ritos sagrados que por fórmulas científicas, siendo como el piadoso autor del “Imitación de Cristo“, quien escribió: “Preferiría sentir remordimientos antes que conocer su definición” (I, i).

Por lo tanto, se requería tiempo, no para el desarrollo de los sacramentos, excepto en la medida en que Iglesia pudo haber determinado lo que quedó bajo su control por a Jesucristo—sino para el crecimiento del conocimiento de los sacramentos. Durante muchos siglos todos los signos de las cosas sagradas fueron llamados sacramentos, y la enumeración de estos signos era un tanto arbitraria. Nuestros siete sacramentos fueron todos mencionados en las Sagradas Escrituras, y encontramos que todos ellos son mencionados aquí y allá por los Padres (ver Teología; y artículos sobre cada sacramento). Después del siglo IX, los escritores comenzaron a trazar una distinción entre los sacramentos en un sentido general y los sacramentos propiamente dichos. El malogrado Abelardo (“Introd. ad Theol.”, I, i, y en el “Sic et Non”) y Hugo de San Víctor (De sacr., I, parte 9, cap. viii; cf. Pourrat, op. cit., pp. 34, 35) preparó el camino para Pedro Lombardo, quien propuso la fórmula precisa que Iglesia aceptado. De ahí en adelante hasta la época de los llamados Reformation el este Iglesia unido con el Iglesia latina al decir: por sacramentos propiamente dichos entendemos signos sagrados eficaces, es decir, ceremonias que por orden divina significan, contienen y confieren la gracia; y son siete en total. En la historia de las conferencias y concilios celebrados para efectuar la reunión de los griegos con los Iglesia latina, no encontramos ningún registro de objeciones hechas a la doctrina de los siete sacramentos. Por el contrario, alrededor de 1576, cuando los reformadores de Wittenberg, ansiosos por sacar el Iglesias orientales en sus errores, envió una traducción griega del Augsburgo Confesión a Jeremías, Patriarca of Constantinopla, respondió: “Los misterios recibidos en este mismo Católico Iglesia de los cristianos ortodoxos y las ceremonias sagradas son siete, sólo siete y nada más” (Pourrat, op. cit., p. 289). El consenso de las Iglesias griega y latina sobre este tema lo muestra claramente Arcadio, “De con. etc. Occidente. y oriente. en septiembre sacro. administrador.” (1619); Goar (qv) en su “Eucología” por Martène (qv) en su obra “De antiquis ecclesiae ritibus”, por Renaudot en su “Perpétuité de la foi sur sacraments” (1711), y este acuerdo de las dos Iglesias proporciona a los escritores recientes (episcopales) un fuerte argumento en apoyo de su llamado a la aceptación de siete sacramentos (cf. Tanquerey, “De sacr.”, i, 24; Pourrat, op. cit., pp. 84, 85).

(2) Errores protestantes

La capital de Lutero errores, a saber. La interpretación privada de las Escrituras y la justificación sólo por la fe condujeron lógicamente a un rechazo de la Católico doctrina sobre los sacramentos (ver Martín Lutero; Gracia). Con mucho gusto los habría barrido a todos, pero las palabras de Escritura fueron demasiado convincentes y el Augsburgo Confesión retuvo a tres como "que tenían el mando de Dios y la promesa de la gracia del El Nuevo Testamento“. Estos tres, el bautismo, la Cena del Señor y la penitencia, fueron admitidos por Lutero y también por Cranmer en su “Catecismo” (ver Dix, “op. cit.”, p. 79). Henry VIII Protestó contra las innovaciones de Lutero y recibió el título de "Defensor de la Fe” como recompensa por la publicación de la “Assertio septem sacramentorum” (recientemente reeditada por el Rev. Louis O'Donovan, New York, 1908). Los seguidores de los principios de Lutero superaron a su líder en oposición a los sacramentos. Una vez concedido que eran meros “signos y testimonios de Diosbuena voluntad hacia nosotros”, el motivo de gran reverencia había desaparecido. Algunos rechazaron todos los sacramentos, ya que DiosLa buena voluntad podría manifestarse sin estos signos externos. Confesión (penitencia) pronto fue eliminado de la lista de retenidos. El Anabautistas Rechazó el bautismo de niños, ya que la ceremonia no podía despertar la fe en los niños. Los protestantes generalmente retuvieron dos sacramentos, el bautismo y la Cena del Señor, siendo esta última reducida por la negación de la Presencia Real a un mero servicio conmemorativo. Tras el primer fervor de destrucción hubo una reacción. Los luteranos mantuvieron una ceremonia de confirmación y ordenación. Cranmer retuvo tres sacramentos, sin embargo encontramos en el Westminster Confesión: “Hay dos Sacramentos ordenados por Cristo Nuestro Señor en el Evangelio, es decir, Bautismo, y la Cena del Señor. Esos cinco comúnmente llamados sacramentos, es decir Confirmación, Penitencia, Órdenes, Matrimonio y Acción extrema, no deben contarse como sacramentos del Evangelio, ya que han surgido en parte del seguimiento corrupto del Evangelio. Apóstoles, en parte son estados de vida permitidos en las Escrituras pero aún no tienen la misma naturaleza de los sacramentos con Bautismo y la Cena del Señor, por lo que no tienen ningún signo visible o ceremonia ordenada de Dios”(artículo XXV). Los teólogos de Wittenberg, a modo de compromiso, habían mostrado su voluntad de hacer tal distinción, en una segunda carta a la Patriarca of Constantinopla, pero los griegos no aceptarían ningún compromiso (Pourrat, loc. cit., 290).

Durante más de dos siglos la Iglesia of England Teóricamente reconocía sólo dos “sacramentos del Evangelio”, pero permitía o toleraba otros cinco ritos. En la práctica, estos cinco “sacramentos menores” fueron descuidados, especialmente la penitencia y la extremaunción. Los anglicanos del siglo XIX habrían con mucho gusto modificado o abolido el artículo veinticinco. Ha habido un fuerte deseo, que data principalmente del Movimiento Tractariano y de los días de Pusey, Newman, Lyddon, etc., de reintroducir todos los sacramentos. Muchos episcopales y anglicanos hoy hacen esfuerzos heroicos para demostrar que el artículo vigésimo quinto repudiaba los sacramentos menores sólo en la medida en que habían “crecido del seguimiento corrupto de los sacramentos”. Apóstoles, y fueron administrados "more Romamensium", a la manera romana. Así Morgan Dix recordó a sus contemporáneos que el primer libro de Eduardo VI permitía “la confesión auricular y secreta al sacerdote”, quien podía dar la absolución, así como “consejos, consejos y consuelo fantasmales”, pero no hacía que la práctica fuera obligatoria: por lo tanto el sacramento de Absolución no debe “imponerse en la conciencia de los hombres como un asunto necesario para la salvación” (op. cit., págs. 99, 101, 102, 103). Cita autoridades que afirman que “no se puede dudar de que el uso sacramental de la unción de los enfermos ha existido desde el principio”, y añade: “No faltan, entre los obispos de América Iglesia, algunos de los cuales coinciden en deplorar la pérdida de esta ordenanza primitiva y predecir su restauración entre nosotros en algún momento propicio” (ibid., p. 105). En una convención de episcopales celebrada en Cincinnati en 1910, se hicieron esfuerzos infructuosos para obtener la aprobación de la práctica de ungir a los enfermos. Alto Iglesia pastores y curas, especialmente en England, frecuentemente están en conflicto con sus obispos porque los primeros utilizan todos los ritos antiguos. Si a esto le sumamos la afirmación hecha por Mortimer (op. cit., I, 122) de que todos los sacramentos causan gracia ex opere operato, vemos que los anglicanos “avanzados” están regresando a la doctrina y las prácticas de los Antiguos. Iglesia. Si su posición puede conciliarse con el artículo veinticinco y en qué medida es una cuestión que deben resolver. Seguramente sus vagabundeos y tanteos en busca de la verdad prueban la necesidad de tener en la tierra un intérprete infalible de la verdad. Dios'espada.

(3) División y Comparación de los Sacramentos

(a) Todos los sacramentos fueron instituidos para el bien espiritual de quienes los recibieron; pero cinco, a saber. bautismo, confirmación, penitencia, el EucaristíaLa extremaunción y la extremaunción benefician principalmente al individuo en su carácter privado, mientras que las otras dos, el orden y el matrimonio, afectan principalmente al hombre como ser social y lo santifican en el cumplimiento de sus deberes para con el Iglesia y la sociedad. Por el bautismo nacemos de nuevo, la confirmación nos hace fuertes, perfectos cristianos y soldados. El Eucaristía proporciona nuestro alimento espiritual diario. Penitencia sana el alma herida por el pecado. La extremaunción elimina los últimos restos de la fragilidad humana y prepara el alma para la vida eterna, ordena suministrar ministros a la Iglesia of Dios. El matrimonio da las gracias necesarias a quienes han de criar hijos en el amor y el temor de Dios, Los miembros de la Iglesia militantes, futuros ciudadanos del cielo. Ésta es la explicación que da Santo Tomás sobre la idoneidad del número siete (III, Q. lv, a. 1). Da otras explicaciones ofrecidas por los escolásticos (ver Pourrat, op. cit., págs. 177, ss.) pero no se vincula a ninguna de ellas. De hecho, la única razón realmente suficiente para la existencia de siete sacramentos, y nada más, es la voluntad de Cristo: hay siete porque Él instituyó siete. Las explicaciones y adaptaciones de los teólogos sólo sirven para suscitar nuestra admiración y gratitud, al mostrar cuán sabia y benéficamente Dios ha provisto para nuestras necesidades espirituales en estos siete eficaces cánticos de gracia.

(B) Bautismo y la penitencia se llaman “sacramentos de difuntos”, porque dan vida, mediante la gracia santificante llamada entonces “primera gracia”, a los que están espiritualmente muertos a causa del pecado original o actual. Los otros cinco son “sacramentos de los vivos”, porque su recepción presupone, al menos ordinariamente, que quien los recibe se encuentra en estado de gracia, y conceden una “segunda gracia”, es decir, un aumento de la capacidad santificante. Gracia (qv). Sin embargo, como los sacramentos siempre dan alguna gracia cuando no hay ningún obstáculo en quien los recibe, puede suceder, en los casos explicados por los teólogos, que la “segunda gracia” sea conferida por un sacramento de difuntos, por ejemplo cuando alguien que sólo tiene pecados veniales que confesar. recibe la absolución y esa “primera gracia” es conferida por un sacramento de los vivos (ver Santo Tomás, III, Q. lxxii, a. 7 ad 2 urn; III, Q. lxxix, a. 3). Sobre la extremaunción Santiago afirma explícitamente que a través de ella el destinatario puede ser liberado de sus pecados: “Si estuviere en pecados, le serán perdonados” (Santiago, v. 15).

(c) Comparación en dignidad y necesidad.—La Consejo de Trento declaró que los sacramentos no son todos iguales en dignidad; también que nada es superfluo, aunque no todos son necesarios para cada uno (Sess. VII, can. 3, 4). El Eucaristía es el primero en dignidad, porque contiene a Cristo en persona, mientras que en los demás sacramentos la gracia se confiere por una virtud instrumental derivada de Cristo (Santo Tomás, III, Q. lvi, a. 3). A esta razón Santo Tomás añade otra, a saber, que el Eucaristía es como el fin al que tienden los demás sacramentos, un centro alrededor del cual giran (loc. cit.). Bautismo es siempre el primero en necesidad; El orden sagrado viene después del Eucaristía en el orden de la dignidad, quedando la confirmación entre estos dos. Penitencia y la extremaunción no podría tener un primer lugar porque presuponen defectos (pecados). De las dos penitencia es la primera por necesidad: la extremaunción completa la obra de la penitencia y prepara las almas para el cielo. El matrimonio no tiene una labor social tan importante como el orden (loc. cit., ad 1 urn). Si consideramos sólo la necesidad—la Eucaristía siendo excluidos como nuestro pan de cada día y DiosEl mayor don de Dios: tres son simple y estrictamente necesarios: el bautismo para todos, la penitencia para los que caen en pecado mortal después de recibir el bautismo, las órdenes para el Iglesia. Los demás no son tan estrictamente necesarios. Confirmación completa la obra del bautismo; la extremaunción completa la obra de penitencia; El matrimonio santifica la procreación y educación de los hijos, lo cual no es tan importante ni tan necesario como la santificación de los ministros del Iglesia (Santo Tomás, loc. cit., a, 4).

(d) Los episcopales y los anglicanos distinguen dos grandes sacramentos y cinco sacramentos menores porque estos últimos “no tienen ningún signo o ceremonia visible ordenados por Dios”(artículo XXV). Entonces deberían clasificarse entre los sacramentales ya que Dios Sólo él puede ser el autor de un sacramento (ver arriba III). En este punto, el lenguaje del artículo vigésimo quinto (“comúnmente llamados sacramentos”) es más lógico y directo que la terminología de los escritores anglicanos recientes. El Catecismo Anglicano llama bautismo y Eucaristía sacramentos “generalmente (es decir, universalmente) necesarios para la salvación”. Mortimer observa con razón que esta expresión no es “del todo exacta”, porque la Eucaristía generalmente no es necesario para la salvación en el mismo sentido que Bautismo (op. cit., I, 127). Los otros cinco, añade, se sitúan en una clase inferior porque “no son necesarios para la salvación en el mismo sentido que los otros dos sacramentos, ya que no son necesarios para todos” (loc. cit., 128). En verdad, ésta es una interpretación extraordinaria; sin embargo, deberíamos estar agradecidos, ya que es más respetuoso que decir que esos cinco son "los que han crecido en parte entre los seguidores corruptos del gobierno". Apóstoles, en parte son estados de vida permitidos en las Escrituras” (art. XXV.). Se evitará confusión e incertidumbre aceptando la declaración del Consejo de Trento (arriba.)

V. EFECTOS DE LOS SACRAMENTOS

(1) Católico Doctrina

(a) El efecto principal del sacramento es una doble gracia: (1) la gracia del sacramento que es “primera gracia”, producida por los sacramentos de los muertos, o “segunda gracia”, producida por los sacramentos de los vivos (supra, IV, 3, b): (2) La gracia sacramental, es decir, la gracia especial necesaria para alcanzar el fin de cada sacramento. Probablemente no se trata de un nuevo don habitual, sino de un especial vigor o eficacia en la gracia santificante conferida, incluso por parte de Dios, una promesa, y por parte del hombre un derecho permanente a la asistencia necesaria para actuar de acuerdo con las obligaciones contraídas, por ejemplo, vivir como un bien. cristianas, un buen sacerdote, un buen marido o mujer (cf. Pourrat, op. cit., 199; Santo Tomás, III, Q. lxii, a. 2).

(b) Tres sacramentos, el bautismo, la confirmación y el orden, además de la gracia, producen en el alma un carácter, es decir, una marca espiritual indeleble por la cual algunos son consagrados como servidores de Dios, algunos como soldados, otros como ministros. Al ser una marca indeleble, los sacramentos que impresionan a un carácter no pueden recibirse más de una vez (Conc. Trid., ses. VII, can. 9; ver Caracter).

(2) Cómo causan los sacramentos Gracia

Controversias teológicas. Pocas cuestiones han sido tan controvertidas como ésta relativa a la manera en que los sacramentos causan la gracia (Santo Tomás, IV, Sent., d. 1, Q. 4, a 1.). (a) Todos admiten que los sacramentos del Nuevo Ley causa gracia ex opere operato, no ex opere operantis (supra, II, 2, 3). (b) Todos admiten que Dios Sólo puede ser la causa principal de la gracia (supra 3, I). (c) Todos admiten que Cristo, como hombre, tenía un poder especial sobre los sacramentos (supra, 3, 2). (d) Todos admiten que los sacramentos son, en algún sentido, las causas instrumentales de la gracia misma o de algo más que será un “título exigente de la gracia” (infra mi). La causa principal es aquella que produce un efecto por una potencia que tiene por razón de su propia naturaleza o por una facultad inherente. Una causa instrumental produce un efecto, no por su propio poder, sino por un poder que recibe del agente principal. Cuando un carpintero hace una mesa, él es la causa principal, sus herramientas son las causas instrumentales. Dios sólo puede causar la gracia como causa principal; Los sacramentos no pueden ser más que sus instrumentos “porque son aplicados a los hombres por orden divina para causar en ellos la gracia” (Santo Tomás, III, Q. lxii, a. 1). Ningún teólogo de hoy defiende Ocasionalismo (consulta: Causa) es decir, el sistema que enseñaba que los sacramentos causaban la gracia por una especie de concomitancia, no siendo causas reales sino la causae sine quibus non: su recepción es simplemente la ocasión de conferir gracia. Esta opinión, según Pourrat (op. cit., 167), fue defendida por San Buenaventura, Duns Escoto, Durandus, Occam y todos los nominalistas, y “disfrutó de un verdadero éxito hasta la época del Consejo de Trento, cuando se transformó en el moderno sistema de causalidad moral”. Santo Tomás (loc. cit., III, Q. lxii, aa. 1, 4; y “Quodlibeta”, 12, a. 14), y otros lo rechazaron basándose en que reducía los sacramentos a la condición de meros señales.

(e) Para resolver el problema, el siguiente paso fue la introducción del sistema de causalidad instrumental dispositivo, explicado por Alejandro de Hales (Summa theol., IV, Q. v, membr. 4), adoptada y perfeccionada por Santo Tomás (IV Sent., d. 1, i, a. 4), defendida por muchos teólogos hasta el siglo XVI, y revivido en nuestros días por el Padre Billot, SJ (“De eccl. sacram.”, I, Roma, 1900, págs. 96 y ss., 107 y ss.). Para conocer la controversia sobre este tema, consulte “Irish Eccles. Registro”, noviembre de 1899; “Amer. Ecl. Review”, mayo y junio de 1900, enero y mayo de 1901. Según esta teoría, los sacramentos no causan eficiente e inmediatamente la gracia misma, pero sí causan la gracia. operado en fábrica e instrumentalmente, algo más –el carácter (en algunos casos) o un adorno o forma espiritual– que será una “disposición” que dará derecho al alma a la gracia (“dispositio exigitiva gratiae”; “titulus exigitivus gratiae”, Billot, loc. cit.). Hay que admitir que esta teoría sería más conveniente para explicar la “reviviscencia” de los sacramentos (infra, VII,c). Contra ella se formulan las siguientes objeciones: a) Desde el momento de la Consejo de Trento Hasta hace poco se sabía poco de este sistema. (b) El “ornamento”, o “disposición”, que da derecho al alma a la gracia no está bien explicado, por lo que explica muy poco. (g) Si esta “disposición” debe ser algo espiritual y de orden sobrenatural, y los sacramentos pueden causarla, ¿por qué no pueden causar la gracia misma? (d) En su “Summa theologica”, Santo Tomás no menciona esta causalidad dispositivo: por lo tanto, podemos creer razonablemente que la abandonó (para controversias, ver reseñas sorber. cit.).

(f) Desde la época del Consejo de Trento Los teólogos han enseñado casi unánimemente que los sacramentos son la causa instrumental eficiente de la gracia misma. La definición de la Consejo de Trento, que los sacramentos “contienen la gracia que significan”, que “confieren la gracia ex opere operato” (Secs. VII, can. 6, 8), parecía justificar la afirmación, que no fue cuestionada hasta hace muy poco. Sin embargo, el fin de la controversia no había llegado. ¿Cuál fue la naturaleza de esa causalidad? ¿Pertenecía al orden físico o al moral? Una causa física produce real e inmediatamente sus efectos, ya sea como agente principal o como instrumento utilizado, como cuando un escultor utiliza un cincel para tallar una estatua. Una causa moral es aquella que mueve o insta a una causa física a actuar. También puede ser principal o instrumental, por ejemplo, un obispo que en persona aboga con éxito por la liberación de un preso es la causa moral principal, una carta enviada por él sería la causa moral instrumental, de la libertad concedida. Las expresiones utilizadas por Santo Tomás parecen indicar claramente que los sacramentos actúan a la manera de causas físicas. Dice que hay en los sacramentos una virtud productora de gracia (III, Q. lxii, a. 4) y responde a las objeciones contra la atribución de tal poder a un instrumento corpóreo afirmando simplemente que tal poder no es inherente a ellos y no residen en ellos permanentemente, pero está en ellos sólo en la medida y mientras sean instrumentos en manos del Todopoderoso. Dios (loc. cit., ad lum y 3um). Cayetano, Suárez y muchos otros grandes teólogos defienden este sistema, que suele denominarse tomista. El lenguaje de la Escritura, las expresiones de los Padres, los Decretos de los concilios, dicen, son tan fuertes que nada menos que una imposibilidad justificará la negación de esta dignidad a los sacramentos del Nuevo Testamento. Ley. Hay que admitir muchos hechos que no podemos explicar completamente. El cuerpo del hombre actúa sobre su alma espiritual; El fuego actúa, de alguna manera, sobre las almas y sobre los ángeles. Las cuerdas de un arpa, observa Cayetano (En III, Q. lxii), tocadas por una mano inexperta, no producen más que sonidos: tocadas por las manos de un músico hábil producen hermosas melodías. ¿Por qué los sacramentos, como instrumentos en manos de Dios, producir gracia?

Muchos teólogos serios no quedaron convencidos de estos argumentos, y otra escuela, incorrectamente llamada escotista, encabezada por Melchor Cano, De Lugo y Vásquez, abrazando más tarde a Henno, Tournely, Franzelin y otros, adoptaron el sistema de causalidad moral instrumental. La principal causa moral de la gracia es la Pasión de Cristo. Los sacramentos son instrumentos que mueven o suplican. Dios eficaz e infaliblemente para dar su gracia a quienes la reciben con debidas disposiciones, porque, dice Melchor Cano, “el precio de la sangre de a Jesucristo se les comunica” (ver Pourrat, op. cit., 192, 193). Este sistema fue desarrollado aún más por Franzelin, quien considera los sacramentos como moralmente un acto de Cristo (loc. cit., p. 194). Los tomistas y Suárez objetan este sistema: (a) Dado que los sacramentos (es decir, los ritos externos) no tienen valor intrínseco, según esta explicación, no ejercen ninguna causalidad genuina; realmente no causan gracia, Dios Sólo causa la gracia: los sacramentos no operan para producirla; son sólo signos u ocasiones de conferirlo. (b) Los Padres vieron algo misterioso e inexplicable en los sacramentos. En este sistema las maravillas cesan o, al menos, se reducen tanto que las expresiones utilizadas por los Padres parecen completamente fuera de lugar. (g) Esta teoría no distingue suficientemente, en eficacia, los sacramentos del Evangelio de los sacramentos del Antiguo Ley (cf. Billuart, “Summa St. Thom”, ed. Lequette, tomo VI, p. 137). Sin embargo, debido a que evita ciertas dificultades y oscuridades de la teoría de la causalidad física, el sistema de causalidad moral ha encontrado muchos defensores y hoy, si consideramos sólo los números, tiene autoridad a su favor.

Recientemente, ambos sistemas han sido vigorosamente atacados por el padre Billot (op. cit., 107 ss.), quien propone una nueva explicación. Revive la vieja teoría de que los sacramentos no causan inmediatamente la gracia en sí, sino una disposición o título a la gracia (supra mi). Esta disposición es producida por los sacramentos, ni física ni moralmente, sino imperativamente. Los sacramentos son signos prácticos de un orden intencional: manifiestan DiosLa intención de dar beneficios espirituales; esta manifestación de la intención divina es un título que exige la gracia (op. cit., 59 ss., 123 ss.; Pourrat, op. cit., 194; Cronin en reseñas, sorber. cit.). El padre Billot defiende sus opiniones con notable perspicacia. Los defensores de la causalidad física notan con gratitud su ataque contra la causalidad moral, pero objetan la nueva explicación de que la causalidad imperativa o intencional, a diferencia de la acción de signos, ocasiones, instrumentos morales o físicos (a), se concibe con dificultad. y (b) no hace de los sacramentos (es decir, las ceremonias externas divinamente designadas) la verdadera causa de la gracia. Los teólogos son perfectamente libres de discutir y diferir en cuanto a la manera de la causalidad instrumental. Lis est adhuc sub judice.

VI. MINISTRO DE LOS SACRAMENTOS

(1) Era totalmente apropiado que el ministerio de los sacramentos fuera dado, no a los ángeles, sino a los hombres. La eficacia de los sacramentos proviene de la Pasión de Cristo, por tanto de Cristo como hombre; Los hombres, no los ángeles, son semejantes a Cristo en Su naturaleza humana. Milagrosamente Dios podría enviar un ángel bueno para administrar un sacramento (Santo Tomás, III, Q. lxiv, a. 7). (2) Para administrar Bautismo válidamente no se requiere ordenación especial. Cualquiera, incluso un pagano, puede bautizar, siempre que use la materia adecuada y pronuncie las palabras en la forma esencial, con la intención de hacer lo que el Iglesia lo hace (Decr. pro Armen., Denzinger-Bannwart, 696). Sólo los obispos, los sacerdotes y, en algunos casos, los diáconos pueden conferir el bautismo solemnemente (ver Bautismo). Ahora se tiene por cierto que en el matrimonio los contrayentes son ministros del sacramento, porque hacen el contrato y el sacramento es el contrato elevado por Cristo a la dignidad de sacramento (cf. León XIII, Encic. “Arcanum“, 10 de febrero de 1880; ver ). Para la validez de los otros cinco sacramentos el ministro debe estar debidamente ordenado. El Consejo de Trento anatematizó a quienes decían que todos los cristianos podían administrar todos los sacramentos (Sess. VII, can. 10). Sólo los obispos pueden conferir órdenes sagradas (Consejo de Trento, sesión. XXIII, can. 7). Normalmente sólo un obispo puede dar la confirmación (ver Confirmación). El orden sacerdotal es necesario para la válida administración de la penitencia y la extremaunción (Conc. Trid., ses. XIV, can. 10, can. 4). En cuanto a la Eucaristía, sólo aquellos que tienen el orden sacerdotal pueden consagrar, es decir, convertir el pan y el vino en Cuerpo y Sangre de Cristo. Consagración Se presupone que cualquiera puede distribuir las especies eucarísticas pero, fuera de circunstancias muy extraordinarias, esto sólo lo pueden hacer legalmente los obispos, los sacerdotes o (en algunos casos) los diáconos. (3) El cuidado de todos esos ritos sagrados ha sido confiado al Iglesia de Cristo. Los ministros heréticos o cismáticos pueden administrar los sacramentos válidamente si tienen órdenes válidas, pero sus ministerios son pecaminosos (ver Billot, op. cit., tesis 16). Buena la fe excusaría del pecado a los destinatarios, y en casos de necesidad el Iglesia otorga la jurisdicción necesaria para la penitencia y la extremaunción (ver Excomunión : V, EFECTOS DE LA EXCOMUNICACIÓN).

(4) La debida reverencia a los sacramentos exige que el ministro esté en estado de gracia: quien administra solemne y oficialmente un sacramento, estando él mismo en estado de pecado mortal, sería ciertamente culpable de sacrilegio (cf. Santo Tomás). , III, Q. lxiv, a. Algunos sostienen que este sacrilegio se comete incluso cuando el ministro no actúa oficialmente ni confiere el sacramento solemnemente. Pero a partir de la controversia entre San Agustín y los donatistas (qv) en el siglo IV y especialmente por la controversia entre San Esteban y San Cipriano (qv) en el siglo III, sabemos que la santidad personal o el estado de gracia en el ministro no es un prerrequisito para la válida administración de el sacramento. Esto ha sido definido solemnemente en varios concilios generales, incluido el Consejo de Trento (Sess. VII, can. 12, ibid., de bapt., can. 4). La razón es que los sacramentos tienen su eficacia por institución divina y por los méritos de Cristo. Los ministros indignos, al conferir válidamente los sacramentos, no pueden impedir la eficacia de los signos ordenados por Cristo para producir la gracia ex opere operato (cf. Santo Tomás, III, Q. lxiv, aa. 5, 9). El conocimiento de esta verdad, que se deriva lógicamente de la verdadera concepción de un sacramento, brinda consuelo a los fieles y debería aumentar, en lugar de disminuir, la reverencia por esos ritos sagrados y la confianza en su eficacia. Nadie puede dar en nombre propio lo que no posee; pero un cajero de banco, que no posee 2000 dólares a su nombre, podría emitir un giro por valor de 2,000,000 de dólares en razón de la riqueza del banco que está autorizado a representar. Cristo dejó a Su Iglesia un vasto tesoro adquirido por sus méritos y sufrimientos: los sacramentos son como credenciales que dan derecho a sus poseedores a participar en este tesoro. Sobre este tema, los anglicanos Iglesia ha conservado la verdadera doctrina, que está claramente demostrada en el artículo XXVI de la Constitución de Westminster. Confesión: “Aunque en la iglesia visible el mal siempre se mezcla con el bien, y a veces el mal tiene la principal autoridad en el ministerio de la Palabra y los Sacramentos, dado que no hacen lo mismo en su propio nombre, sino en el de Cristo, y ministramos por Su comisión y autoridad, podemos usar su ministerio tanto al escuchar la Palabra de Dios y en la recepción de los Sacramentos. Tampoco el efecto de la ordenanza de Cristo es quitado por su maldad ni por la gracia de Dioslos dones de quienes por fe y correctamente reciben los sacramentos que se les administran; las cuales son eficaces, por causa de la institución y promesa de Cristo, aunque sean administradas por hombres malos” (cf. Billuart, de sacram., d. 5, a. 3, sol. obj.)

(5) Intención de las Ministro.—(a) Para ser ministro de los sacramentos bajo y con Cristo, el hombre debe actuar como hombre, es decir, como ser racional; por lo tanto es absolutamente necesario que tenga la intención de hacer lo que el Iglesia hace. Esto fue declarado por Eugenio IV en 1439 (Denzinger-Bannwart, 695) y quedó solemnemente definido en el Consejo de Trento (Sesión VII, can. II). El anatema de Trento iba dirigido a los innovadores del siglo XVI. De su error fundamental de que los sacramentos eran signos de fe, o signos que excitaban la fe, se seguía lógicamente que su efecto no dependía en modo alguno de la intención del ministro. Los hombres deben ser “ministros de Cristo y dispensadores de los misterios de Dios(I Cor., iv, 1), y esto no sería sin la intención, porque es por la intención, dice Santo Tomás (III, Q. lxiv, a. 8, ad lum) que el hombre somete y se une al agente principal (Cristo). Además, al pronunciar racionalmente las palabras de la forma, el ministro debe determinar lo que no está suficientemente determinado o expresado por la materia aplicada, por ejemplo, el significado de derramar agua sobre la cabeza del niño (Santo Tomás, loc. cit., a. 8). Quien está demente, borracho, dormido o en un estupor que impide un acto racional, quien realiza la ceremonia externa en burla, mimetismo o en una obra de teatro, no actúa como ministro racional y, por lo tanto, no puede administrar un sacramento. (b) El objeto necesario y las cualidades de la intención requerida en el ministro del sacramento se explican en el artículo Intención. Pourrat (op. cit., cap. 7) ofrece una historia de todas las controversias sobre este tema. Cualquier cosa que pueda decirse especulativamente sobre la opinión de Ambrosius Catherinus (ver Lancelot Politi) que defendía la suficiencia de una intención externa en el ministro, no puede seguirse en la práctica, porque, fuera de los casos de necesidad, nadie puede seguir una opinión probable contra otra más segura, cuando se trata de algo requerido para la validez de un sacramento (Innoc. XI, 1679; Denzinger-Bannwart, 1151).

(6) Atención en el ministro.—Atención es un acto del intelecto, a saber. la aplicación de la mente a lo que se está haciendo. Voluntario la distracción en alguien que administra un sacramento sería pecaminosa. Sin embargo, el pecado no sería grave, a menos que (a) exista peligro de cometer un error grave, o (b) según la opinión común, se admita la distracción al consagrar las especies eucarísticas. La atención por parte del ministro no es necesaria para la válida administración de un sacramento, porque en virtud de la intención, que se presupone, puede actuar de manera racional, a pesar de la distracción.

VII. DESTINATARIO DE LOS SACRAMENTOS

Cuando se cumplen todas las condiciones exigidas por el derecho divino y eclesiástico, el sacramento se recibe válida y lícitamente. Si se observan todas las condiciones requeridas para el rito esencial, por parte del ministro, del destinatario, de la materia y de la forma, pero no se cumple alguna condición no esencial por parte del destinatario, el sacramento se recibe válidamente pero no lícitamente; y si la condición deliberadamente descuidada es grave, la ceremonia no confiere la gracia. Así, las personas bautizadas que contraigan matrimonio mientras se encuentran en estado de pecado mortal estarían válidamente (es decir, realmente) casadas, pero no recibirían entonces la gracia santificante.

(1) Condiciones para una recepción válida

(a) La recepción previa del bautismo (por agua) es condición esencial para la válida recepción de cualquier otro sacramento. Sólo los ciudadanos y miembros de la Iglesia puede caer bajo su influencia como tal; El bautismo es la puerta por la que entramos. Iglesia y así llegar a ser miembros de un cuerpo místico unido a Cristo nuestra cabeza (Catech. Trid., de bapt., nn. 5, 52). (b) En adultos, para la recepción válida de cualquier sacramento excepto el Eucaristía, es necesario que tengan la intención de recibirlo. Los sacramentos imponen obligaciones y confieren gracia: Cristo no quiere imponer esas obligaciones ni conferir gracia sin el consentimiento del hombre. El Eucaristía Se exceptúa porque, cualquiera que sea el estado en que se encuentre el destinatario, siempre es el cuerpo y la sangre de Cristo (ver Intención; cf. Pourrat, op. cit., 392). (c) Para la atención, ver supra, VI, 6. Por la intención el hombre se somete a la operación de los sacramentos que producen sus efectos ex opere operato, por lo que la atención no es necesaria para la recepción válida de los sacramentos. Quien pudiera distraerse, incluso voluntariamente, durante la concesión, por ejemplo en el bautismo, recibiría válidamente el sacramento. Sin embargo, debe observarse cuidadosamente que en el caso del matrimonio los contrayentes son tanto los ministros como los destinatarios de los sacramentos; y en el sacramento de Penitencia, los actos del penitente, la contrición, la confesión y la voluntad de aceptar una penitencia como satisfacción, constituyen la materia próxima de los sacramentos, según la opinión comúnmente recibida. De ahí que en esos casos se requiera la atención necesaria para la válida aplicación de la materia y la forma.

(2) Condiciones para la Recepción Lícita

(a) Para la recepción lícita, además de la intención y la atención, en los adultos se requiere (1) para los sacramentos de los muertos, desgaste sobrenatural, que presupone actos de fe, esperanza y arrepentimiento (ver Desgaste (o contrición imperfecta) ) y Justificación); (2) para los sacramentos de los vivos el estado de gracia. Recibir a sabiendas un sacramento de los vivos mientras uno se encuentra en estado de pecado mortal sería un sacrilegio. (b) Para la recepción lícita es necesario también observar todo lo prescrito por la ley divina o eclesiástica, por ejemplo en cuanto a tiempo, lugar, ministro, etc. Iglesia sola tiene el cuidado de los sacramentos y generalmente sólo sus agentes debidamente designados tienen derecho a administrarlos, excepto el bautismo en algunos casos, y el matrimonio (supra VI, 2), es ley general que la solicitud de los sacramentos debe hacerse a ministros dignos y debidamente designados. (Para excepciones ver Excomunión.)

(3) Reviviscencia de los Sacramentos

Los teólogos han prestado mucha atención, especialmente recientemente, a la reactivación de los efectos que estaban impedidos en el momento en que se recibía un sacramento. La cuestión surge siempre que un sacramento se recibe válidamente pero indignamente, es decir, con un obstáculo que impide la infusión de la gracia divina. El obstáculo (pecado mortal) es positivo, cuando es conocido y voluntario, o negativo, cuando es involuntario por razón de ignorancia o buena fe. Quien así recibe un sacramento se dice que lo recibe fingida o falsamente (ficte), porque por el mismo acto de recibirlo pretende estar debidamente dispuesto; y se dice que el sacramento es validum sed informe, válido, pero que carece de su forma adecuada, es decir, gracia o caridad (ver Nuestra escuela). ¿Puede tal persona recuperar o recibir los efectos de los sacramentos? El término reviviscencia (reviviscentia) no es utilizado por Santo Tomás en referencia a los sacramentos y no es estrictamente correcto porque los efectos en cuestión, al estar impedidos por el obstáculo, nunca estuvieron “vivos” (cf. Billot, op. cit. , 98, nota). La expresión que utiliza (III, Q, lxix, a. 10), es decir, obtener los efectos después de que se ha eliminado el obstáculo, es más precisa, aunque no tan conveniente como el término más nuevo.

(a) Los teólogos generalmente sostienen que la cuestión no se aplica a la penitencia y al Santo Eucaristía. Si el penitente no está suficientemente dispuesto a recibir la gracia al tiempo que confiesa sus pecados, el sacramento no se recibe válidamente porque los actos del penitente son parte necesaria de la materia de este sacramento, o condición necesaria para su recepción. Quien recibe indignamente la Eucaristía No puede obtener ningún beneficio de ese sacramento a menos que, tal vez, se arrepienta de sus pecados y sacrilegios antes de que las sagradas especies hayan sido destruidas. Los casos que pueden ocurrir se refieren a los otros cinco sacramentos. (b) Es cierto y admitido por todos que si el bautismo lo recibe un adulto que se encuentra en estado de pecado mortal, puede recibir después las gracias del sacramento, a saber. cuando el obstáculo es eliminado por la contrición o por el sacramento de la Penitencia. Por un lado, los sacramentos siempre producen gracia, a menos que haya obstáculo; por otra parte, esas gracias son necesarias y, sin embargo, el sacramento no puede repetirse. Santo Tomás (III. Q, lxix, a. 10) y los teólogos encuentran una razón especial para conferir los efectos del bautismo (cuando se ha eliminado la “ficción”) en el carácter permanente que imprime el sacramento válidamente administrado. . Razonando por analogía, sostienen lo mismo respecto de la confirmación y del Orden Sagrado, observando, sin embargo, que las gracias que se reciben no son tan necesarias como las que confiere el bautismo.

(c) La doctrina no es tan cierta cuando se aplica al matrimonio y a la extremaunción. Pero como las gracias impedidas son muy importantes aunque no estrictamente necesarias, y como el matrimonio no puede recibirse nuevamente mientras ambos contrayentes estén vivos, y la extremaunción no puede repetirse mientras dure el mismo peligro de muerte, los teólogos adoptan como más probable la opinión que sostiene eso Dios concederá las gracias de esos sacramentos cuando se elimine el obstáculo. La “reviviscencia” de los efectos de los sacramentos recibidos válidamente pero con un obstáculo para la gracia en el momento de su recepción, es invocada como un fuerte argumento contra el sistema de la causalidad física de la gracia (supra, V, 2), especialmente por Billot. (op. cit., tesis, VII, 116, 126). Para su propio sistema reclama el mérito de establecer un modo invariable de causalidad, es decir, que en todo caso por el sacramento válidamente recibido se confiere un “título exigente de gracia”. Si no hay obstáculo, la gracia se confiere en ese mismo momento: si hay obstáculo, el “título” sigue reclamando la gracia que será conferida tan pronto como se elimine el obstáculo (op. cit., th. VI, VII) . A esto sus oponentes responden que los casos excepcionales bien podrían requerir un modo excepcional de causalidad. En el caso de tres sacramentos el carácter explica suficientemente la reactivación de los efectos (cf. Santo Tomás, III, Q. 66, a. 1; Q. 3, Q. 66, a. lxix, aa. 9, 10). La doctrina aplicada a la extremaunción y al matrimonio no es lo suficientemente segura como para proporcionar un argumento sólido a favor o en contra de cualquier sistema (ver “Irish. Theol. Record”; “Amer. Eccl. Review”, citado anteriormente V, 2). Los esfuerzos futuros de los teólogos pueden disipar la oscuridad y la incertidumbre que ahora prevalecen en este interesante capítulo.

DJ KENNEDY