Sacramentos

Los sacramentos , signos externos de la gracia interna, instituidos por Cristo para nuestra santificación (Catechismus concil. Trident., II, n. 4, ex S. August “De catechizandis rudibus”). El tema puede tratarse bajo los siguientes epígrafes: (I) La necesidad y la naturaleza de un sistema sacramental. (II) La naturaleza de los sacramentos de la nueva ley. (III) El origen (causa) de los sacramentos. (IV) El número de los sacramentos. (V) Los efectos de los sacramentos. (VI) El ministro de los sacramentos. (VII) El receptor (sujeto) de los sacramentos.

I. NECESIDAD Y NATURALEZA

(1) ¿En qué sentido es necesario?

Dios Todopoderoso puede conceder, y de hecho concede, la gracia a los hombres en respuesta a sus aspiraciones y oraciones internas, sin necesidad de ningún signo o ceremonia externa. Esto siempre será posible, porque Dios , la gracia y el alma son seres espirituales. Dios no se limita al uso de símbolos materiales y visibles al tratar con los hombres; los sacramentos no son necesarios en el sentido de que no se pudieran haber omitido. Pero, si se demuestra que Dios ha establecido ceremonias externas y visibles como medio para conferir ciertas gracias a los hombres, entonces, para obtener esas gracias, será necesario que los hombres hagan uso de esos medios divinamente establecidos. Esta verdad la expresan los teólogos al afirmar que los sacramentos son necesarios, no de forma absoluta, sino solo hipotéticamente; es decir, bajo el supuesto de que, si deseamos alcanzar un fin sobrenatural determinado, debemos utilizar los medios sobrenaturales destinados a tal fin. En este sentido, el Concilio de Trento (Sesión VII, canon 4) declaró heréticos a quienes afirman que los sacramentos de la Nueva Ley son superfluos e innecesarios, aunque no todos son necesarios para cada individuo. La enseñanza de la Iglesia Católica y de los cristianos en general es que, si bien Dios no estaba obligado a utilizar ceremonias externas como símbolos de lo espiritual y lo sagrado, le ha placido hacerlo, y esta es la manera ordinaria y más apropiada de tratar con los hombres. Los autores que escriben sobre los sacramentos se refieren a esto como la necessitas convenienceiae, la necesidad de conveniencia. No se trata realmente de una necesidad, sino de la manera más apropiada de tratar con criaturas que son a la vez espirituales y corporales. En esta afirmación coinciden todos los cristianos: solo al considerar la naturaleza de los signos sacramentales difieren los protestantes de los católicos (salvo algunos anglicanos). «A los sacramentos considerados meramente como formas externas, representaciones pictóricas o actos simbólicos, generalmente no hay objeción», escribió el Dr. Morgan Dix («El sistema sacramental», Nueva York , 1902, p. 46). «De la doctrina sacramental puede afirmarse con razón que es coextensiva con el cristianismo histórico . De esto no cabe duda razonable, en lo que respecta a los tiempos más remotos, de los cuales el tratado de San Juan Crisóstomo sobre el sacerdocio y las catequesis de San Cirilo pueden considerarse documentos característicos. Tampoco ocurría de otra manera con las corrientes más conservadoras de la Reforma del siglo XVI. El Catecismo de Martín Lutero , las Confesiones de Augsburgo y, posteriormente, las de Westminster, tienen un marcado carácter sacramental, avergonzando a los seguidores degenerados de quienes las compilaron» (ibíd., pp. 7, 8).

(2) Por qué el sistema sacramental es más apropiado

Las razones que subyacen a un sistema sacramental son las siguientes: (a) Tomando la palabra “sacramento” en su sentido más amplio, como signo de algo sagrado y oculto (la palabra griega es “misterio”), podemos decir que el mundo entero es un vasto sistema sacramental, en el que las cosas materiales son para los hombres signos de cosas espirituales y sagradas, incluso de la Divinidad. “Los cielos anuncian la gloria de Dios , y el firmamento declara la obra de sus manos” (Sal. xviii, 2). “Las cosas invisibles de él [es decir, Dios ], desde la creación del mundo, se ven claramente, siendo entendidas por medio de las cosas hechas; su eterno poder también, y su divinidad” (Rom., 1, 20). (b) La redención del hombre no se realizó de manera invisible. Dios renovó, a través de los Patriarcas y los Profetas, la promesa de salvación hecha al primer hombre; Se usaron símbolos externos para expresar la fe en el Redentor prometido: “todas estas cosas les sucedieron [a los israelitas ] en figuración” (1 Cor., x, 11; Heb., x, 1). “Así también nosotros, cuando éramos niños, servíamos bajo los elementos del mundo. Pero cuando llegó la plenitud del tiempo, Dios envió a su Hijo, hecho de mujer” (Gal., iv, 3, 4). La Encarnación tuvo lugar porque Dios trató con los hombres de la manera que mejor se ajustaba a su naturaleza. (c) La Iglesia establecida por el Salvador debía ser una organización visible (véase Iglesia : La visibilidad de la Iglesia ): en consecuencia, debía tener ceremonias externas y símbolos de cosas sagradas. (d) La razón principal de un sistema sacramental se encuentra en el hombre. Es la naturaleza del hombre, escribe Santo Tomás (III, Q. lxi, a. 1), ser conducido por las cosas corpóreas y perceptibles por los sentidos a las cosas espirituales e inteligibles; Ahora bien, la Divina Providencia provee todo de acuerdo con su naturaleza (secundum modum suae conditionis); por lo tanto, era conveniente que la Sabiduría Divina proporcionara a los hombres medios de salvación en forma de ciertos signos corporales y sensibles llamados sacramentos. (Para otras razones, véase Catecismo Concilio Tridáctico, II, n. 14).

(3) Existencia de símbolos sagrados

(a) No hay sacramentos en estado de inocencia

Según Santo Tomás (I. c., a. 2) y la mayoría de los teólogos, no existían sacramentos antes de que Adán pecara, es decir, en el estado de justicia original. La dignidad del hombre era tan grande que se encontraba por encima de la condición natural de la naturaleza humana. Su mente estaba sujeta a Dios ; sus facultades inferiores, a la parte superior de su mente; su cuerpo, a su alma. Habría sido contrario a la dignidad de ese estado que dependiera, para la adquisición de conocimiento o de la gracia divina, de algo inferior a él, es decir, de cosas corpóreas. Por esta razón, la mayoría de los teólogos sostiene que no se habrían instituido sacramentos, incluso si ese estado hubiera durado mucho tiempo.

(b) Sacramentos de la ley de la naturaleza

Aparte de lo que fue o pudo haber sido en ese estado extraordinario, el uso de símbolos sagrados es universal. San Agustín dice que toda religión, verdadera o falsa, tiene sus signos visibles o sacramentos. «In nullum nomen religionis, seu verum seu falsum, coadunari homines possunt, nisi aliquo signaculorum seu sacramentorum visibilium consortio colligantur» (Cont. Faust., XIX, xi). Los comentaristas de las Escrituras y los teólogos afirman casi unánimemente que había sacramentos bajo la ley natural y bajo la Ley mosaica , así como hay sacramentos de mayor dignidad bajo la Ley de Cristo. Bajo la ley natural —llamada así no para excluir la revelación sobrenatural, sino porque en aquel tiempo no existía una ley sobrenatural escrita— la salvación se concedía mediante la fe en el Redentor prometido, y los hombres expresaban esa fe mediante algunos signos externos. Dios no determinó cuáles debían ser esos signos , dejando esto en manos del pueblo, muy probablemente de los líderes o jefes de familia, quienes fueron guiados en su elección por una inspiración interior del Espíritu Santo . Esta es la concepción de Santo Tomás, quien dice que, así como bajo la ley natural (cuando no había ley escrita), los hombres eran guiados por la inspiración interior al adorar a Dios , así también ellos determinaron qué signos debían usarse en los actos externos de culto (III, Q. lx, a. 5, ad 3um). Sin embargo, después, como fue necesario dar una ley escrita: (a) porque la ley natural había sido oscurecida por el pecado, y (b) porque era tiempo de dar un conocimiento más explícito de la gracia de Cristo, entonces también se hizo necesario determinar qué signos externos debían usarse como sacramentos (ibid., y Q. lxi, a. 3, ad 2um). Esto no fue necesario inmediatamente después de la Caída, debido a la plenitud de fe y conocimiento impartida a Adán . Pero en tiempos de Abraham , cuando la fe se había debilitado, muchos habían caído en la idolatría y la luz de la razón se había oscurecido por la indulgencia de las pasiones hasta la comisión de pecados contra la naturaleza, Dios intervino y estableció como signo de fe el rito de la circuncisión (Gen., xvii; St. Thomas, III, Q. lxx, a. 2, ad mum; véase Circuncisión ).

La gran mayoría de los teólogos enseña que esta ceremonia era un sacramento y que fue instituida como remedio para el pecado original; por consiguiente, que confería gracia, no por sí misma (ex opere operato), sino por la fe en Cristo que expresaba. «In circumcisione conferebatur gratia, non ex virtute circumcisionis, sed ex virtute fidei passionis Christi futurae, cujus signum erat circumcisio—quia scilicet justitia erat ex fide significata, non ex circumcisione significante» (Santo Tomás, III, Q. lxx, a. 4). Ciertamente era al menos un signo de algo sagrado, y fue instituido y determinado por Dios mismo como signo de fe y como señal que distinguía a los fieles de los incrédulos. Sin embargo, no era el único signo de fe utilizado bajo la ley natural. Es increíble, escribe San Agustín, que antes de la circuncisión no existiera un sacramento para la justificación de los niños, aunque por alguna buena razón las Escrituras no nos dicen cuál era ese sacramento (Cont. Jul., III, xi). Santo Tomás menciona el sacrificio de Melquisedec , el sacrificio de los amigos de Job , los diversos diezmos y ofrendas para el servicio de Dios (III, Q. lxi, a. 3, ad 3um; Q. lxv, a. 1, ad 7um) como observancias externas que pueden considerarse signos sagrados de ese tiempo, que prefiguran futuras instituciones sagradas; por lo tanto, añade, pueden llamarse sacramentos de la ley natural.

(c) Sacramentos del Mosaico Ley.

A medida que se acercaba el tiempo de la venida de Cristo, para que el Israelitas podría estar mejor instruido Dios Habló a Moisés, revelándole detalladamente los signos sagrados y las ceremonias mediante las cuales debían manifestar más explícitamente su fe en el futuro Redentor. Esos signos y ceremonias eran los sacramentos del mosaico. Ley. , “que se comparan a los sacramentos que estaban antes de la ley como algo determinado a algo indeterminado, porque antes de la ley no se había determinado qué signos debían usar los hombres” (Santo Tomás, III, Q. lxi, a. 3, anuncio 2um). con el angelical Médico (I-II, Q. cii, a. 5) los teólogos suelen dividir los sacramentos de este período en tres clases: (I) Las ceremonias mediante las cuales los hombres eran hechos y firmados como adoradores o ministros de Dios. Así tenemos (a) la circuncisión, instituida en el tiempo de Abrahán (Gen., xvii), renovado en el tiempo de Moisés (Lev., xii, 3) para todo el pueblo; y (b) los ritos sagrados mediante los cuales se consagraban los sacerdotes levitas. (2) Las ceremonias que consistían en el uso de cosas pertenecientes al servicio de Dios, es decir (a) el cordero pascual para todo el pueblo, y (b) los panes de la proposición para los ministros. (3) Las ceremonias de purificación de la contaminación legal, es decir (a) para el pueblo, diversas expiaciones, (b) para los sacerdotes, el lavado de manos y pies, el afeitado de la cabeza, etc. San Agustín dice que los sacramentos del viejo Ley. fueron abolidas porque se habían cumplido (cf. Mat., v, 17), y se han instituido otras más eficaces, más útiles, más fáciles de administrar y de recibir, menos numerosas (“virtute majora, utilitate meliora, actu faciliora, numero pauciora”, Cont. Fausto, XIX, xiii). El Consejo de Trento Condena a quienes dicen que no hay diferencia excepto en el rito externo entre los sacramentos del Antiguo Ley. y los del Nuevo Ley. (Sesión VII, can. ii). El Decreto para los armenios, publicado por orden del Consejo de Florence, dice que los sacramentos de la Antigua Ley. no confirió la gracia, sino que sólo prefiguró la gracia que debía ser dada por la Pasión de Cristo. Esto significa que no dieron la gracia por sí mismos (es decir, ex opere operato), sino sólo en razón de la fe en Cristo que representaban: “ex fide significata, non ex circumcisione significante” (Santo Tomás, loc. cit.).

II. NATURALEZA DE LOS SACRAMENTOS DE LA NUEVA LEY

(1) Definición de sacramento

Los sacramentos considerados hasta ahora eran meros signos de cosas sagradas. Según la enseñanza de la Iglesia Católica , aceptada hoy por muchos episcopalianos, los sacramentos de la dispensación cristiana no son simples signos; no solo significan la gracia divina, sino que, en virtud de su institución divina, producen esa gracia en las almas de los hombres. «Signum sacro sanctum efficax gratiae» —un signo sacrosanto que produce gracia— es una buena y concisa definición de un sacramento de la Nueva Ley . Sacramento, en su acepción más amplia, puede definirse como un signo externo de algo sagrado. En el siglo XII, Pedro Lombardo (m. 1164), conocido como el Maestro de las Sentencias, autor del primer manual de teología sistematizada, dio una definición precisa de un sacramento de la Nueva Ley : Un sacramento es, de tal manera, un signo externo de la gracia interna que lleva su imagen (es decir, la significa o la representa) y es su causa: «Sacramentum proprie dicitur quod ita signum est gratiae Dei, et invisibilis gratiae forma, ut ipsius imaginem gerat et causa existat» (IV Sent., d. I, n. 2). Esta definición fue adoptada y perfeccionada por los escolásticos medievales. De Santo Tomás tenemos la definición breve pero muy expresiva: El signo de una cosa sagrada en la medida en que santifica a los hombres: «Signum rei sacrae in quantum est sanctificans homines» (III, Q. lx, a. 2).

Todas las criaturas del universo proclaman algo sagrado, a saber, la sabiduría y la bondad de Dios , ya que son sagradas en sí mismas, no como cosas sagradas que santifican a los hombres; por lo tanto, no pueden llamarse sacramentos en el sentido en que hablamos de sacramentos (ibid., ad turn). El Concilio de Trento incluye la esencia de estas dos definiciones en lo siguiente: «Symbolum rei sacrae, et invisibilis gratiae forma visibilis, sanctificandi vim habens»—Un símbolo de algo sagrado, una forma visible de la gracia invisible, que tiene el poder de santificar (Sess. XIII, cap. 3). El «Catecismo del Concilio de Trento » ofrece una definición más completa: Algo perceptible por los sentidos que, por institución divina, tiene el poder tanto de significar como de efectuar la santidad y la justicia (II, n. 2). Los catecismos católicos en inglés suelen incluir la siguiente definición: Un signo externo de la gracia interna, un signo o ceremonia sagrada y misteriosa, ordenada por Cristo, mediante la cual la gracia se transmite a nuestras almas. Las teologías y los catecismos anglicanos y episcopales ofrecen definiciones que los católicos podrían aceptar (véase, por ejemplo, Mortimer, « Fe y práctica católica », Nueva York , 1905, parte I, pág. 120).

En cada sacramento son necesarias tres cosas: el signo externo, la gracia interna y la institución divina. Un signo representa algo más, ya sea de forma natural, como el humo representa el fuego, o por elección de un ser inteligente, como la cruz roja que indica una ambulancia. Los sacramentos no significan gracia de forma natural; lo hacen porque han sido elegidos por Dios para significar efectos misteriosos. Sin embargo, no son del todo arbitrarios, porque en algunos casos, si no en todos, las ceremonias realizadas tienen una conexión casi natural con el efecto que se pretende producir. Así, verter agua sobre la cabeza de un niño evoca fácilmente la purificación interior del alma. La palabra «sacramento» (sacramentum), incluso en el uso de los escritores latinos profanos, significaba algo sagrado, como el juramento que obligaba a los soldados o el dinero depositado por los litigantes en una contienda. En los escritos de los Padres de la Iglesia, la palabra se usaba para significar algo sagrado y misterioso, y donde los latinos usan sacramentum, los griegos usan musterion (misterio). Lo sagrado y misterioso que se significa es la gracia divina, que es la causa formal de nuestra justificación (véase Gracia ), pero a ella debemos asociar la Pasión de Cristo (causa eficiente y meritoria) y el fin (causa final) de nuestra santificación, a saber, la vida eterna. El significado de los sacramentos según los teólogos (p. ej., Santo Tomás, III, Q. IX, a. 3) y el Catecismo Romano (II, n. 13) se extiende a estas tres cosas sagradas, de las cuales una es pasada, otra presente y otra futura. Las tres se expresan acertadamente en la hermosa antífona de Santo Tomás sobre la Eucaristía : «O sacrum convivium, in quo Christus sumitur, recolitur memoria passionis ejus, mens impletur gratia, et futurae gloriae nobis pignus datur—Oh sagrado banquete, en el que se recibe a Cristo, se recuerda la memoria de la pasión, el alma se llena de gracia y se nos da la prenda de la vida futura».

(2) Errores de los protestantes

Los protestantes generalmente sostienen que los sacramentos son signos de algo sagrado (gracia y fe), pero niegan que realmente causen la gracia divina. Sin embargo, los episcopalianos y los anglicanos, especialmente los ritualistas , coinciden con los católicos en que los sacramentos son «signos eficaces» de la gracia. En el artículo XXV de la Confesión de Westminster leemos: «Los sacramentos ordenados por Dios no son solo insignias o símbolos de la profesión de fe de los cristianos , sino más bien testigos seguros y signos eficaces de la gracia y la buena voluntad de Dios hacia nosotros, por los cuales Él obra invisiblemente en nosotros, y no solo vivifica, sino que fortalece y confirma nuestra fe en Él» (cf. art. XXVII). «La teoría zwingliana», escribe Morgan Dix (op. cit., p. 73), «de que los sacramentos no son más que memoriales de Cristo e insignias de la profesión de fe cristiana , es una que, por mucho que se intente tergiversar el idioma inglés, no puede conciliarse con los formularios de nuestra iglesia». Mortimer adopta y explica la fórmula católica «ex opere operato» (loc. cit., p. 122). Lutero y sus primeros seguidores rechazaron esta concepción de los sacramentos. Estos no producen la gracia, sino que son simplemente «signos y testimonios de la buena voluntad de Dios hacia nosotros» (Confesiones de Augsburgo); suscitan la fe, y la fe (fiduciaria) causa la justificación. Calvinistas y presbiterianos sostienen sustancialmente la misma doctrina. Zwinglio rebajó aún más la dignidad de los sacramentos, convirtiéndolos en signos no de la fidelidad de Dios , sino de nuestra fidelidad. Al recibir los sacramentos manifestamos la fe en Cristo: son simplemente insignias de nuestra profesión y promesas de nuestra fidelidad. Fundamentalmente, todos estos errores surgen de la teoría de la justicia recientemente inventada por Lutero, es decir, la doctrina de la justificación por la sola fe (véase Gracia ). Si el hombre ha de ser santificado no por una renovación interior mediante la gracia que borre sus pecados, sino por una imputación extrínseca a través de los méritos de Cristo, que cubra su alma como un manto, no hay lugar para señales que produzcan gracia, y las que se utilicen no pueden tener otro propósito que el de suscitar fe en el Salvador. La conveniente doctrina de Lutero sobre la justificación no fue adoptada por todos sus seguidores, ni es proclamada abiertamente por todos los protestantes de hoy; sin embargo, aceptan sus consecuencias en lo que respecta a la verdadera noción de los sacramentos.

(3) Católico Doctrina

Contra todos los innovadores, el Concilio de Trento declaró: «Si alguno dice que los sacramentos de la Nueva Ley no contienen la gracia que significan, o que no confieren gracia a quienes no ponen obstáculo a la misma, sea anatema» (Sess. viii, can. vi). «Si alguno dice que la gracia no se confiere por los sacramentos ex opere operato, sino que la fe en las promesas de Dios es suficiente para obtener la gracia, sea anatema» (ibid., can. viii; cf. can. iv, v, vii). La frase «exopere operato», para la cual no existe equivalente en inglés, probablemente fue utilizada por primera vez por Pedro de Poitiers (m. 1205), y posteriormente por Inocencio III (m. 1216; de myst. missae, III, v), y por Santo Tomás (m. 1274; IV Sent., dist. 1, Q. i, a. 5). Se inventó felizmente para expresar una verdad que siempre se había enseñado y se había introducido sin objeción. No es una fórmula elegante, pero, como señala San Agustín (en el Salmo 138): Es mejor que los gramáticos objeten a que el pueblo no entienda. «Ex opere operato», es decir, en virtud de la acción, significa que la eficacia de la acción de los sacramentos no depende de nada humano, sino únicamente de la voluntad de Dios expresada en la institución y promesa de Cristo. «Ex opere operantis», es decir, por razón del agente, significaría que la acción de los sacramentos dependiera de la dignidad del ministro o del receptor (véase Pourrat, « Theology of the Sacraments», trad., St. Louis, 1910, págs. 162 y ss.). Los protestantes no pueden objetar de buena fe la frase como si significara que la mera ceremonia externa, al margen de la acción de Dios , produce la gracia. Es bien sabido que los católicos enseñan que los sacramentos son solo las causas instrumentales, no las principales, de la gracia. Tampoco puede afirmarse que la frase adoptada por el Concilio elimine toda disposición necesaria por parte del receptor, ya que los sacramentos actúan como conjuros infalibles que otorgan gracia a quienes están mal dispuestos o en pecado grave. Los padres conciliares se cuidaron de señalar que no debe haber ningún obstáculo para la gracia por parte de los receptores, quienes deben recibirlos correctamente, es decir, de forma adecuada y digna; y declaran calumnia afirmar que no requieren disposiciones previas (Sess. XIV, de poenit., cap. 4). Las disposiciones son necesarias para preparar al sujeto, pero son una condición (conditio sine qua non), no las causas, de la gracia conferida. En este caso, los sacramentos difieren de los sacramentales, que pueden producir gracia ex opere operantis, es decir, por razón de las oraciones de la Iglesia o de los buenos y piadosos sentimientos de quienes los utilizan (véase Sacramentales ).

(4) pruebas de la Católico Doctrina

Al examinar las pruebas de la doctrina católica , hay que tener en cuenta que nuestra regla de fe no es simplemente la Escritura , sino la Escritura y la tradición.

(a) En la Sagrada Escritura encontramos expresiones que indican claramente que los sacramentos son más que meros signos de gracia y fe: «Si uno no nace de nuevo del agua y del Espíritu Santo , no puede entrar en el reino de Dios » (Juan 3, 5); «Él nos salvó mediante el lavamiento de la regeneración y la renovación del Espíritu Santo » (Tito 3, 5); «Entonces les impusieron las manos, y recibieron el Espíritu Santo » (Hechos 8, 17); «El que come mi carne y bebe mi sangre tiene vida eterna. Porque mi carne es verdadera comida, y mi sangre es verdadera bebida» (Juan 6, 55, 56). Estas y otras expresiones similares (véanse los artículos sobre cada sacramento) son, por decir lo menos, muy exageradas si no implican que la ceremonia sacramental sea, en cierto sentido, la causa de la gracia conferida.

b) La Tradición indica claramente el sentido en que han sido interpretadas en la Iglesia . De las numerosas expresiones utilizadas por los Padres, seleccionamos las siguientes: «El Espíritu Santo desciende del cielo y se cierne sobre las aguas, santificándolas por sí mismo, y así ellas absorben el poder de santificar» ( Tertuliano , De bapt., c. iv). « El bautismo es la expiación de los pecados, la remisión de los crímenes, la causa de la renovación y la regeneración» (San Gregorio de Nisa , «Orat. in Bapt.»). «Explícame la manera de la natividad en la carne y yo te explicaré la regeneración del alma… En todo momento, por el poder y la eficacia divinos, es incomprensible: ningún razonamiento, ningún arte puede explicarlo» (ibíd.). «Quien pasa por la fuente [el bautismo] no morirá, sino que resucitará a una nueva vida» (San Ambrosio, De sacr., I, iv). «¿De dónde proviene este gran poder del agua —exclama San Agustín— que toca el cuerpo y limpia el alma?» (Tr. 80 en Joann). « El Bautismo », escribe el mismo Padre, «no consiste en los méritos de quienes lo administran, ni de aquellos a quienes se administra, sino en su propia santidad y verdad, por causa de Aquel que lo instituyó» (Cont. Cres., IV). La doctrina solemnemente definida por el Concilio de Trento había sido anunciada en concilios anteriores, especialmente en Constantinopla (381; Symb. Fid.), en Mileve (416; can. ii), en el Segundo Concilio de Orange (529; can. xv) y en el Concilio de Florencia (1439; Deer. pro. Armen., véase Denzinger-Bannwart, nn. 86, 102, 200, 695). La Iglesia Anglicana primitiva se mantuvo firme en la verdadera doctrina: “ El bautismo no es solo un signo de profesión y una marca de diferencia, mediante la cual se distingue a los hombres bautizados de los que no lo están, sino que también es un signo de regeneración o nuevo nacimiento, mediante el cual, como por un instrumento, aquellos que reciben el bautismo correctamente son injertados en la iglesia” (Art. XXVII).

(c) Argumento teológico.—La Confesión de Westminster añade: «El bautismo de niños debe conservarse en la iglesia por ser lo más acorde con la institución de Cristo». Si el bautismo no confiere gracia ex opere operato, sino que simplemente suscita la fe, entonces podemos preguntarnos: (1) ¿De qué serviría si el idioma utilizado no fuera comprendido por quien lo recibe, es decir, un niño pequeño o un adulto que no entiende latín? En tales casos, podría ser más beneficioso para los presentes que para el bautizado. (2) ¿En qué supera el bautismo de Cristo al bautismo de Juan, puesto que este último sí podía suscitar la fe? ¿Por qué aquellos bautizados con el bautismo de Juan fueron rebautizados con el bautismo de Cristo? (Hechos 19). (3) ¿Cómo puede decirse que el bautismo es estrictamente necesario para la salvación, puesto que la fe puede suscitarse y expresarse de muchas otras maneras? Finalmente, los episcopalianos y anglicanos de hoy no volverían a la doctrina de la gracia ex opere operato a menos que estuvieran convencidos de que la fe antigua está justificada por las Escrituras y la Tradición.

(5) Materia y Formulario de los sacramentos

Los escolásticos del siglo XIII introdujeron en sus explicaciones de los sacramentos términos derivados de la filosofía de Aristóteles . Guillermo de Auxerre (m. 1223) fue el primero en aplicarles los términos materia y forma. Como en los cuerpos físicos, también en el rito sacramental encontramos dos elementos: uno indeterminado, llamado materia, y otro determinante, llamado forma. Por ejemplo, el agua puede usarse para beber, refrescar o limpiar el cuerpo, pero las palabras pronunciadas por el ministro al verter agua sobre la cabeza del niño, con la intención de realizar la labor de la Iglesia , determinan el significado del acto, de modo que significa la purificación del alma por la gracia. La materia y la forma (res et verba) conforman el rito externo, que tiene su especial significado y eficacia por la institución de Cristo. Las palabras son el elemento más importante en su composición, porque los hombres expresan sus pensamientos e intenciones principalmente mediante palabras. “Verba inter homines obtinuerunt principatum significandi” (San Agustín, “De doct. christ.”, II, iii; Santo Tomás, III, Q. IX, a. 6). No debe suponerse que las cosas utilizadas para los actos realizados, pues están incluidas en la res, señala Santo Tomás (loc. cit., ad 2um), no tengan significado. También pueden ser simbólicas, por ejemplo, ungir el cuerpo con aceite se relaciona con la salud; pero su significado está claramente determinado por las palabras. “En todos los compuestos de materia y forma, el elemento determinante es la forma” (Santo Tomás, loc. cit., a. 7).

La terminología era relativamente nueva, pero la doctrina era antigua: la misma verdad se había expresado en tiempos anteriores con otras palabras. A veces, la forma del sacramento se refería al rito externo completo (San Agustín, «De pecc. et men», xxxiv; Conc. Milev., De bapt.). Lo que hoy llamamos materia y forma se denominaba «símbolos místicos»; «el signo y la cosa invisible»; «la palabra y el elemento» (San Agustín, tr. 80 en Joann.). La nueva terminología fue inmediatamente bien recibida. Fue ratificada solemnemente al ser utilizada en el Decreto para los armenios, que se añadió a los Decretos del Concilio de Florencia , aunque no tiene el valor de una definición conciliar (véase Denzinger-Bannwart, 695; Hurter , «Theol. dog. comp.», I, 441; Pourrat, op. cit., p. 51). El Concilio de Trento utilizó los términos materia y forma (Sesión XIV, cap. ii, iii, can. iv), pero no definió que el rito sacramental estuviera compuesto por estos dos elementos. León XIII, en las « Apostolicae Curae » (13 de septiembre de 1896), basó su declaración en la teoría escolástica y declaró inválidas las ordenaciones realizadas según el antiguo rito anglicano, debido a un defecto en la forma empleada y a la falta de la intención necesaria por parte de los ministros. La teoría hilemorfista ofrece una comparación muy pertinente y arroja mucha luz sobre nuestra concepción de la ceremonia externa. Sin embargo, nuestro conocimiento de los sacramentos no depende de esta terminología escolástica, y la comparación no debe llevarse demasiado lejos. El intento de verificar la comparación (de los sacramentos con un cuerpo) en todos los detalles del rito sacramental llevará a sutilezas confusas o a opiniones singulares, por ejemplo, la opinión de Melchor Cano (De locis theol., VIII, v, 3) sobre el ministro del matrimonio (véase Matrimonio; cf. Pourrat, op. cit., ii).

III. ORIGEN (CAUSA) DE LOS SACRAMENTOS

Cabría ahora preguntarse: ¿hasta qué punto era necesario que Cristo determinara la materia y la forma de los sacramentos?

(1) Poder de la Dios

El Concilio de Trento definió que los siete sacramentos de la Nueva Ley fueron instituidos por Cristo (Sesión VII, canon i). Esto resuelve la cuestión de hecho para todos los católicos. La razón nos dice que todos los sacramentos deben provenir originalmente de Dios . Puesto que son signos de cosas sagradas en la medida en que por estas cosas sagradas los hombres son santificados (Santo Tomás, III, Q. lx, a. 2 c. et ad I); puesto que el rito externo (materia y forma) por sí mismo no puede dar gracia, es evidente que todos los sacramentos propiamente dichos deben tener su origen en la institución divina. «Puesto que la santificación del hombre está en el poder de Dios que santifica», escribe Santo Tomás (loc. cit., a. 5), «no está en competencia del hombre elegir las cosas por las que ha de ser santificado, sino que esto debe ser determinado por la institución divina». A esto se le añade que la gracia es, en cierto sentido, una participación de la naturaleza divina (véase Gracia ) y nuestra doctrina se vuelve inexpugnable: solo Dios puede decretar que mediante ceremonias externas los hombres participen de su naturaleza.

(2) poder de cristo

Solo Dios es la causa principal de los sacramentos. Solo Él, con autoridad y poder innato, puede otorgar a los ritos materiales externos la capacidad de conferir gracia a los hombres. Cristo, como Dios , en igualdad con el Padre, poseía este poder principal, con autoridad e innato. Como hombre, poseía otro poder que Santo Tomás llama «el poder del ministerio principal» o «el poder de la excelencia» (III, Q. lxiv, a. 3). «Cristo produjo los efectos internos de los sacramentos al merecerlos y al efectuarlos… La pasión de Cristo es la causa de nuestra justificación de manera meritoria y eficaz, no como agente principal y con autoridad, sino como instrumento, en la medida en que su humanidad fue instrumento de su divinidad» (ibíd.; cf. III, Q. xiii, aa. 1, 3). Hay verdad teológica y piedad en la antigua máxima: “Del costado de Cristo muriendo en la cruz fluyeron los sacramentos por los cuales la Iglesia fue salvada” (Gloss. Ord. in Rom. 5; St. Thomas, III, Q. lxii, a. 5). La principal causa eficiente de la gracia es Dios , a quien la Humanidad de Cristo es como un instrumento unido, siendo los sacramentos instrumentos no unidos a la Divinidad (por unión hipostática): por lo tanto, el poder salvador de los sacramentos pasa de la Divinidad de Cristo, a través de su Humanidad, a los sacramentos (St. Thomas, loc. cit.). Quien sopesa bien todas estas palabras comprenderá por qué los católicos tienen gran reverencia por los sacramentos. El poder de excelencia de Cristo consiste en cuatro cosas: (1) Los sacramentos tienen su eficacia por sus méritos y sufrimientos; (2) son santificados y santifican en su nombre; (3) Él pudo y lo hizo instituir los sacramentos; (4) Él podía producir los efectos de los sacramentos sin la ceremonia externa (Santo Tomás, Q. lxiv, a. 3). Cristo podría haber comunicado este poder de excelencia a los hombres: esto no era absolutamente imposible (ibid., a. 4). Pero, (I) si lo hubiera hecho, los hombres no podrían haberlo poseído con la misma perfección que Cristo: «Él habría permanecido como cabeza de la Iglesia principalmente, y los demás secundariamente» (ibid., ad 3). (2) Cristo no comunicó este poder, y esto para el bien de los fieles: (a) para que pusieran su esperanza en Dios y no en los hombres; (b) para que no hubiera diferentes sacramentos, dando lugar a divisiones en la Iglesia (ibid., ad 1). Esta segunda razón la menciona san Pablo (1 Corintios 1, 12-13): «Cada uno de vosotros dice: “Yo soy de Pablo; yo soy de Apolo; yo de Cefas; yo de Cristo”. ¿Acaso está dividido Cristo? ¿Fue crucificado Pablo por vosotros? ¿O fuisteis bautizados en el nombre de Pablo?».

(3) Institución Inmediata o Mediata

El Consejo de Trento no definió explícita y formalmente que todos los sacramentos fueron instituidos inmediatamente por Cristo. Ante el concilio grandes teólogos, por ejemplo Pedro Lombardo (IV Sent., d. xxiii), Hugo de San Víctor (De sac., II, ii), Alejandro de Hales (Summa, IV, Q. xxiv, 1) sostuvo que algunos sacramentos fueron instituidos por el Apóstoles, usando el poder que les había sido otorgado por Jesucristo. Surgieron dudas especialmente sobre la confirmación y la extremaunción. Santo Tomás rechaza la opinión de que la confirmación fue instituida por el Apóstoles. Fue instituido por Cristo, sostiene, cuando prometió enviar el Paracleto, aunque nunca fue administrado mientras estuvo en la tierra, porque la plenitud del Espíritu Santo no se iba a dar hasta después del Ascensión: “Christus instituit hoc sacramentum, non exhibendo, sed promittendo” (III, Q. lxii, a. 1, ad 1um). El Consejo de Trento definió que el sacramento de Acción extrema fue instituido por Cristo y promulgado por Santiago (Sess. XIV, can. i). Algunos teólogos, por ejemplo Becanus, Belarmino, Vásquez, Gonet, etc. pensaron que las palabras del concilio (Sess. VII, can. i) eran lo suficientemente explícitas como para hacer de la institución inmediata de todos los sacramentos por Cristo una cuestión de fe definida. A ellos se oponen Soto (un teólogo del concilio), Estius, Gotti, Tournely, Berti y muchos otros, de modo que ahora casi todos los teólogos se unen para decir: es teológicamente cierto, pero no definido (de fide), que Cristo inmediatamente instituyó todos los sacramentos del Nuevo Ley. . En la Decreto “Lamentabili”, del 3 de julio de 1907, Pío X condenó doce proposiciones de los modernistas, que atribuirían el origen de los sacramentos a algunas especies de evolución o desarrollo. La primera proposición radical es ésta: “Los sacramentos tuvieron su origen en que el Apóstoles, persuadido y conmovido por las circunstancias y acontecimientos, interpretó alguna idea e intención de Cristo” (Denzinger-Bannwart, 2040). Luego siguen once proposiciones relacionadas con cada uno de los sacramentos en orden (ibid., 2041-51). Estas proposiciones niegan que Cristo instituyó inmediatamente los sacramentos, y algunas parecen negar incluso su institución mediata por parte del Salvador.

(4) ¿Qué implica la institución inmediata? poder de la Iglesia

Si bien Cristo instituyó inmediatamente todos los sacramentos, no se deduce necesariamente que Él personalmente determinara todos los detalles de la ceremonia sagrada, prescribiendo minuciosamente cada detalle relativo a la materia y la forma a utilizar. Basta (incluso para la institución inmediata) con decir: Cristo determinó qué gracias especiales debían conferirse mediante ritos externos: para algunos sacramentos (por ejemplo, el bautismo, la Eucaristía ) determinó minuciosamente (in specie) la materia y la forma; para otros, determinó solo de manera general (in genere) que debía haber una ceremonia externa, mediante la cual se conferirían gracias especiales, dejando a los Apóstoles o a la Iglesia el poder de determinar lo que Él no había determinado, por ejemplo, prescribir la materia y la forma de los sacramentos de la Confirmación y del Orden Sagrado . El Concilio de Trento (Sess. XXI, cap. ii) declaró que la Iglesia no tenía poder para cambiar la «sustancia» de los sacramentos. No estaría arrogándose el poder de alterar la esencia de los sacramentos si utilizara su autoridad divina para determinar con mayor precisión la materia y la forma en la medida en que no hubieran sido determinadas por Cristo. Esta teoría (que no es moderna) ha sido adoptada por teólogos: mediante ella podemos resolver dificultades históricas relacionadas, principalmente, con la confirmación y el sacerdocio.

(5) ¿Podemos entonces decir que Cristo instituyó algunos sacramentos en un estado implícito?

¿Que Cristo se contentó con establecer los principios esenciales de los cuales, tras un desarrollo más o menos prolongado, surgirían los sacramentos plenamente desarrollados? Esta es una aplicación de la teoría del desarrollo de Newman, según Pourrat (op. cit., p. 300), quien propone otras dos fórmulas: Cristo instituyó todos los sacramentos inmediatamente, pero no los entregó él mismo a la Iglesia plenamente constituida; o Jesús instituyó de forma inmediata y explícita el bautismo y la Sagrada Eucaristía : instituyó de forma inmediata pero implícita los otros cinco sacramentos (loc. cit., p. 301). El propio Pourrat considera que esta última fórmula es demasiado absoluta. Los teólogos probablemente la considerarán bastante peligrosa, y al menos «malvada». Si se interpreta como algo más que la antigua expresión «Cristo determinó in genere solo la materia y la forma de algunos sacramentos», se concede demasiado al desarrollo. Si no significa nada más que la expresión hasta ahora usada, ¿qué se gana al admitir una fórmula que fácilmente podría malinterpretarse?

IV. NÚMERO DE SACRAMENTOS

(1) Católico Doctrina: Iglesias orientales y occidentales

El Consejo de Trento definió solemnemente que hay siete sacramentos del Nuevo Ley. , llamado verdadera y propiamente, a saber, bautismo, confirmación, Santo Eucaristía, penitencia, extremaunción, órdenes y matrimonio. La misma enumeración se había hecho en el Decreto para los armenios por el Consejo de Florence (1439), en la Profesión de Fe de Miguel Paleólogo, se ofreció a Gregorio X en el Concilio de Lyon (1274) y en el concilio celebrado en Londres, en 1227, bajo Otón, legado de la Santa Sede. Según algunos escritores Otón de Bamberg (1139), el apóstol de Pomerania, fue el primero que adoptó claramente el número siete (ver Tanquerey, “De sacr.”). Probablemente este honor le pertenezca Pedro Lombardo (d. 1164) quien en su cuarto Libro de Sentencias (d. i, n, 2) define un sacramento como un signo sagrado que no sólo significa sino que también causa la gracia, y luego (dn 1) enumera los siete sacramentos. Es digno de mención que, aunque los grandes escolásticos rechazaron muchas de sus opiniones teológicas (lista dada en app. a la edición de Migne, París, 1841), esta definición y enumeración fueron inmediatamente aceptadas universalmente, prueba positiva de que no introdujo una nueva doctrina, sino que simplemente expresó en una fórmula conveniente y precisa lo que siempre se había sostenido en la doctrina. Iglesia. Así como se creían muchas doctrinas, pero no siempre expresadas con precisión, hasta que la condena de las herejías o el desarrollo del conocimiento religioso exigieron una fórmula clara y precisa, así también los sacramentos fueron aceptados y utilizados por los Iglesia durante siglos antes de la filosofía aristotélica, aplicada a la explicación sistemática de Cristianas doctrina, proporcionó la definición y enumeración precisas de Pedro Lombardo. Los primeros cristianos estaban más preocupados por el uso de ritos sagrados que por fórmulas científicas, siendo como el piadoso autor del “Imitación de Cristo“, quien escribió: “Preferiría sentir remordimientos antes que conocer su definición” (I, i).

Por lo tanto, se requería tiempo, no para el desarrollo de los sacramentos, excepto en la medida en que Iglesia pudo haber determinado lo que quedó bajo su control por Jesucristo—sino para el crecimiento del conocimiento de los sacramentos. Durante muchos siglos todos los signos de las cosas sagradas fueron llamados sacramentos, y la enumeración de estos signos era un tanto arbitraria. Nuestros siete sacramentos fueron todos mencionados en las Sagradas Escrituras, y encontramos que todos ellos son mencionados aquí y allá por los Padres (ver Teología; y artículos sobre cada sacramento). Después del siglo IX, los escritores comenzaron a trazar una distinción entre los sacramentos en un sentido general y los sacramentos propiamente dichos. El malogrado Abelardo (“Introd. ad Theol.”, I, i, y en el “Sic et Non”) y Hugo de San Víctor (De sacr., I, parte 9, cap. viii; cf. Pourrat, op. cit., pp. 34, 35) preparó el camino para Pedro Lombardo, quien propuso la fórmula precisa que Iglesia aceptado. De ahí en adelante hasta la época de los llamados Reformation el este Iglesia unido con el Iglesia latina al decir: por sacramentos propiamente dichos entendemos signos sagrados eficaces, es decir, ceremonias que por orden divina significan, contienen y confieren la gracia; y son siete en total. En la historia de las conferencias y concilios celebrados para efectuar la reunión de los griegos con los Iglesia latina, no encontramos ningún registro de objeciones hechas a la doctrina de los siete sacramentos. Por el contrario, alrededor de 1576, cuando los reformadores de Wittenberg, ansiosos por sacar el Iglesias orientales en sus errores, envió una traducción griega del Augsburgo Confesión a Jeremías, Patriarca of Constantinopla, respondió: “Los misterios recibidos en este mismo Católico Iglesia de los cristianos ortodoxos y las ceremonias sagradas son siete, sólo siete y nada más” (Pourrat, op. cit., p. 289). El consenso de las Iglesias griega y latina sobre este tema lo muestra claramente Arcadio, “De con. etc. Occidente. y oriente. en septiembre sacro. administrador.” (1619); Goar (qv) en su “Eucología” por Martène (qv) en su obra “De antiquis ecclesiae ritibus”, por Renaudot en su “Perpétuité de la foi sur sacraments” (1711), y este acuerdo de las dos Iglesias proporciona a los escritores recientes (episcopales) un fuerte argumento en apoyo de su llamado a la aceptación de siete sacramentos (cf. Tanquerey, “De sacr.”, i, 24; Pourrat, op. cit., pp. 84, 85).

(2) Errores protestantes

La capital de Lutero errores, a saber. La interpretación privada de las Escrituras y la justificación sólo por la fe condujeron lógicamente a un rechazo de la Católico doctrina sobre los sacramentos (ver Martín Lutero; Gracia). Con mucho gusto los habría barrido a todos, pero las palabras de Escritura fueron demasiado convincentes y el Augsburgo Confesión retuvo a tres como "que tenían el mando de Dios y la promesa de la gracia del El Nuevo Testamento“. Estos tres, el bautismo, la Cena del Señor y la penitencia, fueron admitidos por Lutero y también por Cranmer en su “Catecismo” (ver Dix, “op. cit.”, p. 79). Henry VIII Protestó contra las innovaciones de Lutero y recibió el título de "Defensor de la Fe” como recompensa por la publicación de la “Assertio septem sacramentorum” (recientemente reeditada por el Rev. Louis O'Donovan, New York, 1908). Los seguidores de los principios de Lutero superaron a su líder en oposición a los sacramentos. Una vez concedido que eran meros “signos y testimonios de Diosbuena voluntad hacia nosotros”, el motivo de gran reverencia había desaparecido. Algunos rechazaron todos los sacramentos, ya que DiosLa buena voluntad podría manifestarse sin estos signos externos. Confesión (penitencia) pronto fue eliminado de la lista de retenidos. El Anabautistas Rechazó el bautismo de niños, ya que la ceremonia no podía despertar la fe en los niños. Los protestantes generalmente retuvieron dos sacramentos, el bautismo y la Cena del Señor, siendo esta última reducida por la negación de la Presencia Real a un mero servicio conmemorativo. Tras el primer fervor de destrucción hubo una reacción. Los luteranos mantuvieron una ceremonia de confirmación y ordenación. Cranmer retuvo tres sacramentos, sin embargo encontramos en el Westminster Confesión: “Hay dos Sacramentos ordenados por Cristo Nuestro Señor en el Evangelio, es decir, Bautismo, y la Cena del Señor. Esos cinco comúnmente llamados sacramentos, es decir Confirmación, Penitencia, Órdenes, Matrimonio y Acción extrema, no deben contarse como sacramentos del Evangelio, ya que han surgido en parte del seguimiento corrupto del Evangelio. Apóstoles, en parte son estados de vida permitidos en las Escrituras pero aún no tienen la misma naturaleza de los sacramentos con Bautismo y la Cena del Señor, por lo que no tienen ningún signo visible o ceremonia ordenada de Dios”(artículo XXV). Los teólogos de Wittenberg, a modo de compromiso, habían mostrado su voluntad de hacer tal distinción, en una segunda carta a la Patriarca of Constantinopla, pero los griegos no aceptarían ningún compromiso (Pourrat, loc. cit., 290).

Durante más de dos siglos, la Iglesia de Inglaterra reconoció teóricamente solo dos «sacramentos del Evangelio», aunque permitió o toleró otros cinco ritos. En la práctica, estos cinco «sacramentos menores» fueron descuidados, especialmente la penitencia y la extremaunción. Los anglicanos del siglo XIX habrían modificado o abolido con gusto el artículo veinticinco. Ha existido un fuerte deseo, que se remonta principalmente al Movimiento Tractariano y a la época de Pusey, Newman, Lyddon, etc., de reintroducir todos los sacramentos. Muchos episcopalianos y anglicanos de hoy en día se esfuerzan enormemente por demostrar que el artículo veinticinco repudió los sacramentos menores solo en la medida en que «surgieron de la imitación corrupta de los Apóstoles y se administraban con un estilo más romano», según la costumbre romana. Así, Morgan Dix recordó a sus contemporáneos que el primer libro de Eduardo VI permitía la «confesión auricular y secreta al sacerdote», quien podía impartir la absolución, así como «consejo espiritual, orientación y consuelo», pero no hacía obligatoria la práctica: por lo tanto, el sacramento de la absolución no debe «imponerse a la conciencia de los hombres como algo necesario para la salvación» (op. cit., pp. 99, 101, 102, 103). Cita a autoridades que afirman que «no cabe duda de que el uso sacramental de la unción de los enfermos ha existido desde el principio», y añade: «Entre los obispos de la Iglesia Americana , no faltan algunos que lamentan la pérdida de esta ordenanza primitiva y predicen su restauración entre nosotros en algún momento propicio» (ibid., p. 105). En una convención de episcopalianos celebrada en Cincinnati en 1910, se intentó, sin éxito, obtener la aprobación para la práctica de ungir a los enfermos. Los pastores y curas de la Alta Iglesia , especialmente en Inglaterra , suelen estar en conflicto con sus obispos porque utilizan todos los ritos antiguos. Si a esto se suma la afirmación de Mortimer (op. cit., I, 122) de que todos los sacramentos producen gracia ex opere operato, vemos que los anglicanos «avanzados» están regresando a la doctrina y las prácticas de la Antigua Iglesia . La cuestión de si su postura puede conciliarse con el artículo veinticinco, y en qué medida, es algo que deben resolver. Sin duda, sus andanzas y búsquedas a tientas de la verdad demuestran la necesidad de contar en la tierra con un intérprete infalible de la palabra de Dios .

(3) División y Comparación de los Sacramentos

(a) Todos los sacramentos fueron instituidos para el bien espiritual de quienes los reciben; pero cinco, a saber, el bautismo, la confirmación, la penitencia, la Eucaristía y la extremaunción, benefician principalmente al individuo en su carácter privado, mientras que los otros dos, el orden y el matrimonio, afectan principalmente al hombre como ser social y lo santifican en el cumplimiento de sus deberes para con la Iglesia y la sociedad. Por el bautismo nacemos de nuevo, la confirmación nos hace cristianos fuertes y perfectos, soldados. La Eucaristía nos proporciona alimento espiritual diario. La penitencia sana el alma herida por el pecado. La extremaunción elimina el último vestigio de fragilidad humana y prepara el alma para la vida eterna, el orden provee ministros a la Iglesia de Dios . El matrimonio otorga las gracias necesarias para quienes han de criar hijos en el amor y el temor de Dios , miembros militantes de la Iglesia , futuros ciudadanos del cielo. Esta es la explicación de Santo Tomás sobre la idoneidad del número siete (III, Q. lv, a. 1). Ofrece otras explicaciones propuestas por los escolásticos (véase Pourrat, op. cit., págs. 177 y ss.), pero no se adhiere a ninguna de ellas. De hecho, la única razón realmente suficiente para la existencia de siete sacramentos, y no más, es la voluntad de Cristo: hay siete porque Él los instituyó. Las explicaciones y adaptaciones de los teólogos solo sirven para despertar nuestra admiración y gratitud, al mostrar cuán sabia y benéficamente Dios ha provisto para nuestras necesidades espirituales en estos siete eficaces signos de gracia.

b) El bautismo y la penitencia se denominan «sacramentos de los muertos» porque, mediante la gracia santificante, entonces llamada «primera gracia», dan vida a quienes están espiritualmente muertos a causa del pecado original o actual. Los otros cinco son «sacramentos de los vivos» porque su recepción presupone, al menos ordinariamente, que el receptor se encuentra en estado de gracia, y otorgan «segunda gracia», es decir, un aumento de la gracia santificante (véase). Sin embargo, puesto que los sacramentos siempre otorgan alguna gracia cuando no hay ningún obstáculo en el receptor, puede ocurrir, en los casos explicados por los teólogos, que un sacramento de los muertos confiera «segunda gracia», por ejemplo, cuando alguien que solo tiene pecados veniales que confesar recibe la absolución, y que un sacramento de los vivos confiera «primera gracia» (véase Santo Tomás, III, Q. lxxii, a. 7 ad 2 urn; III, Q. lxxix, a. 3). Respecto a la extremaunción, Santiago afirma explícitamente que a través de ella el que la recibe puede ser liberado de sus pecados: “Si está en pecados, le serán perdonados” (Santiago, v. 15).

c) Comparación en dignidad y necesidad.—El Concilio de Trento declaró que los sacramentos no son todos iguales en dignidad; también que ninguno es superfluo, aunque no todos son necesarios para cada persona (Sess. VII, can. 3, 4). La Eucaristía es la primera en dignidad, porque contiene a Cristo en persona, mientras que en los demás sacramentos la gracia se confiere por una virtud instrumental derivada de Cristo (Santo Tomás, III, Q. lvi, a. 3). A esta razón, Santo Tomás añade otra, a saber, que la Eucaristía es como el fin al que tienden los demás sacramentos, un centro alrededor del cual giran (loc. cit.). El Bautismo es siempre el primero en necesidad; el Orden Sagrado viene después de la Eucaristía en el orden de dignidad, estando la Confirmación entre estos dos. La Penitencia y la Extremaunción no podrían tener un primer lugar porque presuponen defectos (pecados). De los dos, la Penitencia es la primera en necesidad: la Extremaunción completa la obra de la Penitencia y prepara las almas para el cielo. El matrimonio no tiene una labor social tan importante como las órdenes sacerdotales (loc. cit., ad 1 urna). Si consideramos únicamente la necesidad —dejando de lado la Eucaristía como nuestro pan de cada día y el mayor don de Dios— , tres son simple y estrictamente necesarias: el bautismo para todos, la penitencia para quienes caen en pecado mortal después de recibir el bautismo y las órdenes sacerdotales para la Iglesia . Las demás no son tan estrictamente necesarias. La confirmación completa la obra del bautismo; la extremaunción completa la obra de la penitencia; el matrimonio santifica la procreación y la educación de los hijos, lo cual no es tan importante ni tan necesario como la santificación de los ministros de la Iglesia (Santo Tomás, loc. cit., a, 4).

(d) Los episcopalianos y anglicanos distinguen dos grandes sacramentos y cinco sacramentos menores porque estos últimos «no tienen ningún signo visible ni ceremonia ordenada por Dios » (art. XXV). Por lo tanto, deben clasificarse entre los sacramentales, ya que solo Dios puede ser el autor de un sacramento (véase el punto III). En este punto, el lenguaje del artículo veinticinco («comúnmente llamados sacramentos») es más lógico y directo que la terminología de los autores anglicanos recientes. El Catecismo Anglicano denomina sacramentos del bautismo y la Eucaristía «generalmente (es decir, universalmente) necesarios para la salvación». Mortimer señala acertadamente que esta expresión no es «del todo precisa», porque la Eucaristía no es generalmente necesaria para la salvación en el mismo sentido que el bautismo (op. cit., I, 127). Los otros cinco, añade, se colocan en una categoría inferior porque «no son necesarios para la salvación en el mismo sentido que los otros dos sacramentos, puesto que no son necesarios para todos» (loc. cit., 128). Ciertamente, esta es una interpretación extraordinaria; sin embargo, debemos agradecerla, ya que es más respetuosa que decir que esos cinco son «los que surgieron en parte del seguimiento corrupto de los Apóstoles , en parte son estados de vida permitidos en las Escrituras» (art. XXV). Se evitará la confusión y la incertidumbre aceptando la declaración del Concilio de Trento (arriba).

V. EFECTOS DE LOS SACRAMENTOS

(1) Católico Doctrina

(a) El efecto principal del sacramento es una gracia doble: (1) la gracia del sacramento que es “primera gracia”, producida por los sacramentos de los muertos, o “segunda gracia”, producida por los sacramentos de los vivos (supra, IV, 3, b): (2) La gracia sacramental, es decir, la gracia especial necesaria para alcanzar el fin de cada sacramento. Muy probablemente no sea un nuevo don habitual, sino un vigor o eficacia especial en la gracia santificante conferida, incluyendo por parte de Dios , una promesa, y por parte del hombre un derecho permanente a la asistencia necesaria para actuar de acuerdo con las obligaciones contraídas, p. ej., vivir como un buen cristiano , un buen sacerdote, un buen esposo o esposa (cf. Pourrat, op. cit., 199; Santo Tomás, III, Q. lxii, a. 2).

b) Tres sacramentos, el bautismo, la confirmación y las órdenes, además de la gracia, producen en el alma un carácter, es decir, una marca espiritual indeleble por la cual algunos son consagrados como siervos de Dios , otros como soldados y otros como ministros. Dado que es una marca indeleble, los sacramentos que imprimen un carácter no pueden recibirse más de una vez (Conc. Trid., sess. VII, can. 9; véase Carácter ).

(2) Cómo causan los sacramentos Gracia

Controversias teológicas. Pocas cuestiones han sido objeto de tanta controversia como esta, relativa a la manera en que los sacramentos producen la gracia (Santo Tomás, IV, Sent., d. 1, Q. 4, a 1). (a) Todos admiten que los sacramentos de la Nueva Ley producen la gracia ex opere operato, no ex opere operantis (supra, II, 2, 3). (b) Todos admiten que solo Dios puede ser la causa principal de la gracia (supra 3, I ). (c) Todos admiten que Cristo, como hombre, tenía un poder especial sobre los sacramentos (supra, 3, 2 ). (d) Todos admiten que los sacramentos son, en cierto sentido, las causas instrumentales, ya sea de la gracia misma o de algo más que será un «título exigente de la gracia» ( infra e). La causa principal es aquella que produce un efecto mediante un poder que posee en razón de su propia naturaleza o por una facultad inherente. Una causa instrumental produce un efecto, no por su propio poder, sino por un poder que recibe del agente principal. Cuando un carpintero fabrica una mesa, él es la causa principal, sus herramientas son las causas instrumentales. Solo Dios puede causar la gracia como causa principal; los sacramentos no pueden ser más que sus instrumentos, «pues se aplican a los hombres por orden divina para producir la gracia en ellos» (Santo Tomás, III, Q. lxii, a. 1). Ningún teólogo actual defiende el ocasionalismo (véase Causa ), es decir, el sistema que enseñaba que los sacramentos causaban la gracia por una especie de concomitancia, no siendo causas reales sino las causae sine quibus non : su recepción era simplemente la ocasión de conferir la gracia. Esta opinión, según Pourrat (op. cit., 167), fue defendida por San Buenaventura, Duns Escoto, Durando, Occam y todos los nominalistas, y «gozó de un verdadero éxito hasta la época del Concilio de Trento , cuando se transformó en el sistema moderno de causalidad moral». Santo Tomás (loc. cit., III, Q. lxii, aa. 1, 4; y “Quodlibeta”, 12, a. 14), y otros lo rechazaron con el argumento de que reducía los sacramentos a la condición de meros signos.

(e) Para resolver el problema, el siguiente paso fue la introducción del sistema de causalidad instrumental dispositiva, explicado por Alejandro de Hales (Summa theol., IV, Q. v, membr. 4), adoptado y perfeccionado por Santo Tomás (IV Sent., d. 1, i, a. 4), defendido por muchos teólogos hasta el siglo XVI y revivido en nuestros días por el Padre Billot, SJ («De eccl. sacram.», I, Roma , 1900, pp. 96 y ss., 107 y ss.). Para controversia sobre este tema, véase «Irish Eccles. Record», noviembre de 1899; “Amer. Eccl. Review”, mayo y junio de 1900, enero y mayo de 1901. Según esta teoría, los sacramentos no causan eficiente e inmediatamente la gracia misma, sino que causan ex opere operato e instrumentalmente algo más: el carácter (en algunos casos) o un ornamento o forma espiritual, que será una “disposición” que da derecho al alma a la gracia (“dispositio exigitiva gratiae”; “titulus exigitivus gratiae”, Billot, loc. cit.). Debe admitirse que esta teoría sería la más conveniente para explicar la “revivificación” de los sacramentos ( infra , VII, c). Contra ella se hacen las siguientes objeciones: (a) Desde la época del Concilio de Trento hasta tiempos recientes, poco se ha oído de este sistema. (b) El “ornamento”, o “disposición”, que da derecho al alma a la gracia no está bien explicado, por lo tanto explica muy poco. (g) Puesto que esta “disposición” debe ser algo espiritual y de orden sobrenatural, y los sacramentos pueden causarla, ¿por qué no pueden causar la gracia misma? (d) En su “Suma Teológica”, Santo Tomás no menciona esta causalidad dispositiva; por lo tanto, podemos creer razonablemente que la abandonó (para controversia, véanse las reseñas sup. cit .).

(f) Desde el Concilio de Trento, los teólogos han enseñado casi unánimemente que los sacramentos son la causa instrumental eficiente de la gracia misma. La definición del Concilio de Trento , según la cual los sacramentos «contienen la gracia que significan», que «confieren gracia ex opere operato» (Secs. VII, can. 6, 8), parecía justificar esta afirmación, que no fue cuestionada hasta hace relativamente poco. Sin embargo, la controversia no había terminado. ¿Cuál era la naturaleza de esa causalidad? ¿Pertenecía al orden físico o al moral? Una causa física produce sus efectos de forma real e inmediata, ya sea como agente principal o como instrumento utilizado, como cuando un escultor usa un cincel para esculpir una estatua. Una causa moral es aquella que mueve o suplica a una causa física a actuar. También puede ser principal o instrumental; por ejemplo, un obispo que intercede personalmente con éxito por la liberación de un prisionero es la causa moral principal, mientras que una carta enviada por él sería la causa moral instrumental de la libertad concedida. Las expresiones utilizadas por Santo Tomás parecen indicar claramente que los sacramentos actúan a la manera de las causas físicas. Dice que hay en los sacramentos una virtud productora de gracia (III, Q. lxii, a. 4) y responde a las objeciones contra la atribución de tal poder a un instrumento corporal simplemente afirmando que tal poder no es inherente a ellos ni reside en ellos permanentemente, sino que está en ellos solo en la medida y mientras sean instrumentos en las manos de Dios Todopoderoso (loc. cit., ad lum y 3um). Cayetano, Suárez y muchos otros grandes teólogos defienden este sistema, que suele denominarse tomista. El lenguaje de la Escritura , las expresiones de los Padres, los Decretos de los concilios, dicen, son tan fuertes que nada que no sea una imposibilidad justificará una negación de esta dignidad a los sacramentos de la Nueva Ley . Hay muchos hechos que deben admitirse que no podemos explicar completamente. El cuerpo del hombre actúa sobre su alma espiritual; El fuego actúa, de alguna manera, sobre las almas y los ángeles. Las cuerdas de un arpa, señala Cayetano (In III, Q. lxii), tocadas por una mano inexperta, no producen más que sonidos; tocadas por las manos de un músico experto, emiten hermosas melodías. ¿Por qué no pueden los sacramentos, como instrumentos en manos de Dios , producir gracia?

Muchos teólogos serios no se convencieron con estos argumentos, y otra escuela, denominada impropiamente escotista, encabezada por Melchior Cano , De Lugo y Vásquez, e integrada posteriormente por Henno, Tournely, Franzelin y otros, adoptó el sistema de causalidad moral instrumental. La principal causa moral de la gracia es la Pasión de Cristo. Los sacramentos son instrumentos que mueven o imploran a Dios de manera eficaz e infalible para que otorgue su gracia a quienes los reciben con las disposiciones adecuadas, porque, según Melchior Cano , «se les comunica el precio de la sangre de Jesucristo » (véase Pourrat, op. cit., 192, 193). Este sistema fue desarrollado posteriormente por Franzelin, quien considera los sacramentos como un acto moral de Cristo (loc. cit., p. 194). Los tomistas y Suárez se oponen a este sistema: (a) Dado que los sacramentos (es decir, los ritos externos) no tienen valor intrínseco, según esta explicación no ejercen ninguna causalidad genuina; en realidad no causan la gracia, solo Dios la causa: los sacramentos no operan para producirla; son solo signos u ocasiones para conferirla. (b) Los Padres veían algo misterioso e inexplicable en los sacramentos. En este sistema, las maravillas cesan o, al menos, se reducen tanto que las expresiones utilizadas por los Padres parecen completamente fuera de lugar. (g) Esta teoría no distingue suficientemente, en cuanto a su eficacia, los sacramentos del Evangelio de los sacramentos de la Antigua Ley (cf. Billuart, “Summa St. Thom”, ed. Lequette, tomo VI, p. 137). Sin embargo, debido a que evita ciertas dificultades y oscuridades de la teoría de la causalidad física, el sistema de causalidad moral ha encontrado muchos defensores, y hoy, si consideramos solo las cifras, tiene autoridad a su favor.

Recientemente, ambos sistemas han sido atacados con vehemencia por el padre Billot (op. cit., 107 y ss.), quien propone una nueva explicación. Retoma la antigua teoría de que los sacramentos no producen la gracia en sí misma de forma inmediata, sino una disposición o derecho a la gracia ( supra e). Esta disposición es producida por los sacramentos, no física ni moralmente, sino imperativamente. Los sacramentos son signos prácticos de un orden intencional: manifiestan la intención de Dios de otorgar beneficios espirituales; esta manifestación de la intención divina es un derecho que exige la gracia (op. cit., 59 y ss., 123 y ss.; Pourrat, op. cit., 194; Cronin en reseñas, sup. cit .). El padre Billot defiende sus opiniones con notable perspicacia. Los defensores de la causalidad física agradecen su crítica a la causalidad moral, pero objetan la nueva explicación, según la cual la causalidad imperativa o intencional, distinta de la acción de signos, ocasiones, instrumentos morales o físicos, (a) es difícil de concebir y (b) no convierte a los sacramentos (es decir, las ceremonias externas divinamente instituidas) en la verdadera causa de la gracia. Los teólogos son perfectamente libres de debatir y discrepar sobre la manera de la causalidad instrumental. Lis est adhuc sub judice.

VI. MINISTRO DE LOS SACRAMENTOS

(1) Era completamente apropiado que la administración de los sacramentos se diera, no a los ángeles, sino a los hombres. La eficacia de los sacramentos proviene de la Pasión de Cristo, por lo tanto, de Cristo como hombre; los hombres, no los ángeles, son semejantes a Cristo en su naturaleza humana. Milagrosamente, Dios podía enviar a un buen ángel para administrar un sacramento (Santo Tomás, III, Q. lxiv, a. 7). (2) Para administrar válidamente el Bautismo no se requiere una ordenación especial. Cualquiera, incluso un pagano, puede bautizar, siempre que use la materia adecuada y pronuncie las palabras de la forma esencial, con la intención de hacer lo que hace la Iglesia (Decr. pro Armen., Denzinger-Bannwart, 696). Solo los obispos, los sacerdotes y, en algunos casos, los diáconos pueden conferir el bautismo solemnemente (véase Bautismo ). Actualmente se considera cierto que en el matrimonio los contrayentes son los ministros del sacramento, porque realizan el contrato y el sacramento es el contrato elevado por Cristo a la dignidad de sacramento (cf. León XIII, Encíclica « Arcanum », 10 de febrero de 1880; véase ). Para la validez de los otros cinco sacramentos, el ministro debe estar debidamente ordenado. El Concilio de Trento anatematizó a quienes afirmaban que todos los cristianos podían administrar todos los sacramentos (Sesión VII, canon 10). Solo los obispos pueden conferir las órdenes sagradas ( Concilio de Trento , sesión XXIII, canon 7). Por lo general, solo un obispo puede dar la confirmación (véase Confirmación ). Se requiere el orden sacerdotal para la administración válida de la penitencia y la extremaunción (Concilio de Trento, sesión XIV, canon 10, canon 4). En cuanto a la Eucaristía , solo quienes tienen órdenes sacerdotales pueden consagrarla, es decir, transformar el pan y el vino en el Cuerpo y la Sangre de Cristo. Presuponida la consagración , cualquiera puede distribuir las especies eucarísticas, pero, salvo circunstancias muy extraordinarias, esto solo puede ser lícitamente realizado por obispos, sacerdotes o (en algunos casos) diáconos. (3) El cuidado de todos esos ritos sagrados ha sido confiado a la Iglesia de Cristo. Los ministros heréticos o cismáticos pueden administrar válidamente los sacramentos si tienen órdenes válidas, pero sus ministraciones son pecaminosas (véase Billot, op. cit., tesis 16). La buena fe eximiría a los comulgantes del pecado, y en casos de necesidad la Iglesia concede la jurisdicción necesaria para la penitencia y la extremaunción (véase Excomunión : V, EFECTOS DE LA EXCOMUNICACIÓN).

(4) La debida reverencia a los sacramentos exige que el ministro se encuentre en estado de gracia: quien administra solemne y oficialmente un sacramento, estando él mismo en estado de pecado mortal, ciertamente sería culpable de sacrilegio (cf. Santo Tomás, III, Q. lxiv, a. 6). Algunos sostienen que este sacrilegio se comete incluso cuando el ministro no actúa oficialmente ni confiere el sacramento solemnemente. Pero de la controversia entre San Agustín y los Donatistas (qv) en el siglo IV y especialmente de la controversia entre San Esteban y San Cipriano (qv) en el siglo III, sabemos que la santidad personal o el estado de gracia del ministro no es un requisito previo para la administración válida del sacramento. Esto ha sido definido solemnemente en varios concilios generales, incluido el Concilio de Trento (Sess. VII, can. 12, ibid., de bapt., can. 4). La razón es que los sacramentos tienen su eficacia por institución divina y por los méritos de Cristo. Ministros indignos, al conferir válidamente los sacramentos, no pueden impedir la eficacia de los signos ordenados por Cristo para producir la gracia ex opere operato (cf. Santo Tomás, III, Q. lxiv, aa. 5, 9). El conocimiento de esta verdad, que se deriva lógicamente de la verdadera concepción de un sacramento, consuela a los fieles y debería aumentar, en lugar de disminuir, la reverencia por esos ritos sagrados y la confianza en su eficacia. Nadie puede dar, en su propio nombre, aquello que no posee; pero un cajero de banco, sin poseer 2000 dólares a su nombre, podría emitir un giro por valor de 2,000,000 de dólares en virtud de la riqueza del banco que está autorizado a representar. Cristo dejó a su Iglesia un vasto tesoro adquirido con sus méritos y sufrimientos: los sacramentos son credenciales que dan derecho a quienes los reciben a participar de este tesoro. Sobre este tema, la Iglesia Anglicana ha conservado la doctrina verdadera, que se demuestra claramente en el artículo XXVI de la Confesión de Westminster : «Aunque en la iglesia visible el mal siempre se mezcla con el bien, y a veces el mal tiene la autoridad principal en la administración de la Palabra y los Sacramentos, sin embargo, puesto que no lo hacen en su propio nombre, sino en el de Cristo, y ministran por su comisión y autoridad, podemos usar su ministerio tanto para escuchar la Palabra de Dios como para recibir los Sacramentos. Ni el efecto de la ordenanza de Cristo se ve anulado por su maldad, ni la gracia de los dones de Dios para aquellos que, por fe y correctamente, reciben los sacramentos que se les administran; los cuales son eficaces, debido a la institución y promesa de Cristo, aunque sean administrados por hombres malvados» (cf. Billuart, de sacram., d. 5, a. 3, sol. obj.).

(5) Intención del ministro .—( a ) Para ser ministro de los sacramentos bajo y con Cristo, un hombre debe actuar como tal, es decir, como un ser racional; por lo tanto, es absolutamente necesario que tenga la intención de hacer lo que hace la Iglesia . Esto fue declarado por Eugenio IV en 1439 (Denzinger-Bannwart, 695) y fue definido solemnemente en el Concilio de Trento (Sess. VII, can. II). El anatema de Trento iba dirigido a los innovadores del siglo XVI. De su error fundamental de que los sacramentos eran signos de fe, o signos que suscitaban la fe, se deducía lógicamente que su efecto no dependía en modo alguno de la intención del ministro. Los hombres deben ser “ministros de Cristo y dispensadores de los misterios de Dios ” (1 Cor. iv, 1), y esto no lo serían sin la intención, pues es por la intención, dice Santo Tomás (III, Q. lxiv, a. 8, ad lum) que un hombre se somete y se une al agente principal (Cristo). Además, al pronunciar racionalmente las palabras de la forma, el ministro debe determinar lo que no está suficientemente determinado o expresado por la materia aplicada, por ejemplo, el significado de verter agua sobre la cabeza del niño (Santo Tomás, loc. cit., a. 8). Quien está demente, ebrio, dormido o en un estupor que impide un acto racional, quien realiza la ceremonia externa con burla, mímica o en una obra de teatro, no actúa como un ministro racional, por lo tanto no puede administrar un sacramento. (b) El objeto necesario y las cualidades de la intención requerida en el ministro del sacramento se explican en el artículo Intención . Pourrat (op. cit., cap. 7) ofrece una historia de todas las controversias sobre este tema. Por mucho que se pueda especular sobre la opinión de Ambrosio Catalina (véase Lancelot Politi ), quien defendía la suficiencia de una intención externa en el ministro, esta no puede seguirse en la práctica, pues, salvo en casos de necesidad, nadie puede seguir una opinión probable en contra de una más segura cuando se trata de algo necesario para la validez de un sacramento (Innoc. XI, 1679; Denzinger-Bannwart, 1151).

(6) Atención en el ministro.— La atención es un acto del intelecto, es decir, la aplicación de la mente a lo que se está haciendo. La distracción voluntaria en quien administra un sacramento sería pecaminosa. Sin embargo, el pecado no sería grave, a menos que (a) exista peligro de cometer un error grave, o (b) según la opinión común, la distracción sea admitida al consagrar las especies eucarísticas. La atención por parte del ministro no es necesaria para la administración válida de un sacramento, porque en virtud de la intención, que se presupone, puede actuar de manera racional, a pesar de la distracción.

VII. DESTINATARIO DE LOS SACRAMENTOS

Cuando se cumplen todas las condiciones exigidas por el derecho divino y eclesiástico, el sacramento se recibe válida y lícitamente. Si se observan todas las condiciones requeridas para el rito esencial, por parte del ministro, del destinatario, de la materia y de la forma, pero no se cumple alguna condición no esencial por parte del destinatario, el sacramento se recibe válidamente pero no lícitamente; y si la condición deliberadamente descuidada es grave, la ceremonia no confiere la gracia. Así, las personas bautizadas que contraigan matrimonio mientras se encuentran en estado de pecado mortal estarían válidamente (es decir, realmente) casadas, pero no recibirían entonces la gracia santificante.

(1) Condiciones para una recepción válida

(a) La recepción previa del bautismo (por agua) es condición esencial para la recepción válida de cualquier otro sacramento. Solo los ciudadanos y miembros de la Iglesia pueden estar bajo su influencia como tales; el bautismo es la puerta por la que entramos en la Iglesia y, por lo tanto, nos convertimos en miembros de un cuerpo místico unido a Cristo nuestra cabeza (Catec. Trid., de bapt., nn. 5, 52). (b) En los adultos, para la recepción válida de cualquier sacramento, excepto la Eucaristía , es necesario que tengan la intención de recibirlo. Los sacramentos imponen obligaciones y confieren gracia: Cristo no desea imponer esas obligaciones ni conferir gracia sin el consentimiento del hombre. La Eucaristía es una excepción porque, cualquiera que sea el estado en que se encuentre el receptor, es siempre el cuerpo y la sangre de Cristo (véase Intención ; cf. Pourrat, op. cit., 392). (c) Para la atención, véase supra, VI, 6. Por la intención, el hombre se somete a la operación de los sacramentos, que producen sus efectos ex opere operato; por lo tanto, la atención no es necesaria para la recepción válida de los sacramentos. Quien se distraiga, incluso voluntariamente, durante la administración, por ejemplo, del bautismo, recibirá el sacramento válidamente. Sin embargo, debe tenerse en cuenta que en el caso del matrimonio, los contrayentes son tanto ministros como receptores de los sacramentos; y en el sacramento de la Penitencia , los actos del penitente —contrición, confesión y voluntad de aceptar una penitencia en satisfacción— constituyen la materia próxima de los sacramentos, según la opinión comúnmente aceptada. Por consiguiente, en esos casos se requiere la atención necesaria para la aplicación válida de la materia y la forma.

(2) Condiciones para la Recepción Lícita

(a) Para la recepción lícita, además de la intención y la atención, en los adultos se requiere (1) para los sacramentos de los difuntos, atrición sobrenatural, que presupone actos de fe, esperanza y arrepentimiento (véase Atrición (o contrición imperfecta) y Justificación ); (2) para los sacramentos de los vivos, el estado de gracia. Recibir a sabiendas un sacramento de los vivos estando en estado de pecado mortal sería un sacrilegio. (b) Para la recepción lícita es también necesario observar todo lo prescrito por la ley divina o eclesiástica, por ejemplo, en cuanto al tiempo, el lugar, el ministro, etc. Como solo la Iglesia tiene el cuidado de los sacramentos y, por lo general, solo sus agentes debidamente designados tienen derecho a administrarlos, excepto el bautismo en algunos casos y el matrimonio (véase VI, 2), es ley general que la solicitud de los sacramentos se haga a ministros dignos y debidamente designados. (Para excepciones, véase Excomunión ).

(3) Reviviscencia de los Sacramentos

Los teólogos han prestado mucha atención, sobre todo en los últimos tiempos, a la recuperación de los efectos que se vieron impedidos al recibir un sacramento. La cuestión surge cuando un sacramento se recibe válidamente pero indignamente, es decir, con un obstáculo que impide la infusión de la gracia divina. El obstáculo (pecado mortal) es positivo, cuando es conocido y voluntario, o negativo, cuando es involuntario por ignorancia o buena fe. Quien recibe así un sacramento se dice que lo recibe fingiendo o falsamente (ficte), porque al recibirlo pretende estar debidamente dispuesto; y se dice que el sacramento es validum sed informado, —válido, pero carente de su forma propia, es decir, gracia o caridad (véase Amor ). ¿Puede una persona así recuperar o recibir los efectos de los sacramentos? Santo Tomás no utiliza el término «revivencia» (reviviscentia) en referencia a los sacramentos, y este término no es del todo correcto, ya que los efectos en cuestión, al estar impedidos por el obstáculo, no estuvieron «vivos» en ningún momento (cf. Billot, op. cit., 98, nota). La expresión que emplea (III, Q, lxix, a. 10), a saber, «obtener los efectos después de que se haya eliminado el obstáculo», es más precisa, aunque no tan conveniente como el término más reciente.

(a) Los teólogos generalmente sostienen que la cuestión no se aplica a la penitencia ni a la Sagrada Eucaristía . Si el penitente no está suficientemente dispuesto a recibir la gracia al momento de confesar sus pecados, el sacramento no se recibe válidamente porque los actos del penitente son parte necesaria de la materia de este sacramento, o una condición necesaria para su recepción. Quien recibe indignamente la Eucaristía no puede obtener ningún beneficio de ese sacramento a menos que, quizás, se arrepienta de sus pecados y sacrilegios antes de que las especies sagradas hayan sido destruidas. Casos que pueden ocurrir se refieren a los otros cinco sacramentos. (b) Es cierto y admitido por todos que si un adulto que se encuentra en estado de pecado mortal recibe el bautismo, puede posteriormente recibir las gracias del sacramento, es decir, cuando el obstáculo se elimina por la contrición o por el sacramento de la Penitencia . Por un lado, los sacramentos siempre producen gracia a menos que haya un obstáculo; por otro lado, esas gracias son necesarias, y sin embargo el sacramento no puede repetirse. Santo Tomás (III. Q, lxix, a. 10) y otros teólogos encuentran una razón especial para la conferencia de los efectos del bautismo (una vez eliminada la «ficción») en el carácter permanente que imprime el sacramento válidamente administrado. Razonando por analogía, sostienen lo mismo con respecto a la confirmación y las órdenes sagradas, aunque señalan que las gracias que se reciben no son tan necesarias como las conferidas por el bautismo.

(c) La doctrina no es tan certera cuando se aplica al matrimonio y a la extremaunción. Pero dado que las gracias impedidas son muy importantes, aunque no estrictamente necesarias, y puesto que el matrimonio no puede volver a recibirse mientras ambos contrayentes vivan, y la extremaunción no puede repetirse mientras persista el mismo peligro de muerte, los teólogos adoptan como más probable la opinión que sostiene que Dios concederá las gracias de esos sacramentos cuando se elimine el obstáculo. La «revivificación» de los efectos de los sacramentos recibidos válidamente, pero con un obstáculo a la gracia en el momento de su recepción, se presenta como un argumento contundente contra el sistema de la causalidad física de la gracia (supra, V, 2), especialmente por Billot (op. cit., tesis, VII, 116, 126). Para su propio sistema, afirma el mérito de establecer un modo invariable de causalidad, a saber, que en cada caso por el sacramento válidamente recibido se confiere un “título que exige gracia”. Si no hay obstáculo, la gracia se confiere en ese mismo instante; si hay un obstáculo, el “título” permanece exigiendo la gracia, la cual se conferirá tan pronto como se elimine el obstáculo (op. cit., th. VI, VII). A esto, sus oponentes responden que los casos excepcionales bien podrían requerir un modo excepcional de causalidad. En el caso de tres sacramentos, el carácter explica suficientemente la reactivación de los efectos (cf. Santo Tomás, III, Q. 66, a. 1; Q. 3, Q. 66, a. lxix, aa. 9, 10). La doctrina, tal como se aplica a la extremaunción y al matrimonio, no es lo suficientemente cierta como para proporcionar un argumento sólido a favor o en contra de ningún sistema (véase “Irish. Theol. Record”; “Amer. Eccl. Review”, citado anteriormente V, 2). Futuros esfuerzos de Los teólogos pueden disipar la oscuridad y la incertidumbre que prevalecen actualmente en este interesante capítulo.

DJ KENNEDY