Matrimonio, SACRAMENTO DE.—Que Cristianas El matrimonio (es decir, el matrimonio entre bautizados) es realmente un sacramento del Nuevo Testamento. Ley. en el sentido estricto de la palabra es para todos los católicos una verdad indudable. De acuerdo con la Consejo de Trento Este dogma siempre ha sido enseñado por el Iglesia, y así se define en el canon i, Sess. XXIV: “Si alguno dijere que el matrimonio no es verdadera y propiamente uno de los Siete Sacramentos de los evangélicos Ley. , instituido por Cristo nuestro Señor, pero fue inventado en el Iglesia por los hombres, y no confiere gracia, sea anatema”. La ocasión de esta solemne declaración fue la negación por parte de los llamados reformadores del carácter sacramental del matrimonio. Calvino en sus “Instituciones”, IV. xix, 34, dice: “Por último, está el matrimonio, que todos admiten que fue instituido por Dios, aunque nadie antes de la época de Gregorio lo consideraba un sacramento. ¿Qué hombre en su sano juicio podría considerarlo así? DiosLa ordenanza de es buena y santa; también lo son la agricultura, la arquitectura, la zapatería y el corte de pelo, ordenanzas legítimas de Dios, pero no son sacramentos”. Y Lutero habla en términos igualmente vigorosos. En su obra alemana, publicada en Wittenberg en 1530 con el título “Von den Ehesachen”, escribe (p. 1): “Nadie puede negar que el matrimonio es una cosa mundana externa, como la ropa y la comida, la casa y el hogar, sujeto a la autoridad mundana, como lo demuestran tantas leyes imperiales que lo gobiernan”. En una obra anterior (la edición original de “De captivitate Babylonica”) escribe: “No sólo el carácter sacramental del matrimonio carece de fundamento en Escritura; pero las mismas tradiciones que le atribuyen tal carácter sagrado son una mera broma”; y dos páginas más adelante: “El matrimonio puede ser, pues, figura de Cristo y del Iglesia; Sin embargo, no es un sacramento divinamente instituido, sino la invención de los hombres en el Iglesia, derivada del desconocimiento del tema”. Los Padres de la Consejo de Trento Evidentemente tenía en mente este último pasaje.
Pero la decisión del Concilio de Trento no fue la primera dada por la Iglesia . El Concilio de Florencia , en el Decreto para los armenios, ya había declarado: «El séptimo sacramento es el matrimonio, que es figura de la unión de Cristo y la Iglesia , según las palabras del Apóstol: “Este es un gran sacramento, pero hablo en Cristo y en la Iglesia ”». E Inocencio IV, en la profesión de fe prescrita para los valdenses (18 de diciembre de 1208), incluye el matrimonio entre los sacramentos (Denziger-Bannwart, “Enchiridion”, n.º 424). La aceptación de los sacramentos administrados en la Iglesia había sido prescrita en general en las siguientes palabras: “Y de ninguna manera rechazamos los sacramentos que se administran en ella (la Iglesia Católica Romana ), con la cooperación del inestimable e invisible poder del Espíritu Santo , aun cuando sean administrados por un sacerdote pecador, siempre que la Iglesia lo reconozca”, la fórmula luego toma cada sacramento en particular, tocando especialmente aquellos puntos que los valdenses habían negado: “Por lo tanto, aprobamos el bautismo de niños… la confirmación administrada por el obispo… el sacrificio de la Eucaristía … Creemos que Dios concede el perdón a los pecadores arrepentidos… honramos la unción de los enfermos con óleo consagrado… no negamos que los matrimonios carnales se contraigan, según las palabras del Apóstol”. Es, por lo tanto, históricamente cierto que desde principios del siglo XIII el carácter sacramental del matrimonio fue universalmente conocido y reconocido como un dogma. Incluso los pocos teólogos que minimizaban, o que parecían minimizar, el. carácter sacramental del matrimonio, establecieron en primer lugar la proposición de que el matrimonio es un sacramento de la Nueva Ley en el sentido estricto de la palabra, y luego trataron de conformar sus tesis posteriores sobre el efecto y la naturaleza del matrimonio a esta verdad fundamental, como se evidenciará en las citas que se presentan a continuación.
La razón por la que el matrimonio no se incluyó expresa y formalmente entre los sacramentos con anterioridad, y su negación se consideró herejía, radica en el desarrollo histórico de la doctrina sobre los sacramentos; sin embargo, este hecho se remonta a la época apostólica. Respecto a los diversos ritos religiosos denominados « Sacramentos de la Nueva Ley », siempre existió en la Iglesia la profunda convicción de que conferían la gracia divina interior. No obstante, su agrupación en una misma categoría se pospuso para un período posterior, cuando los dogmas de la fe en general comenzaron a ser examinados científicamente y organizados sistemáticamente. Además, la agrupación de los siete sacramentos en una sola categoría no era en absoluto evidente. Pues, si bien se aceptaba que cada uno de estos ritos confería la gracia interior, la diferencia en la ceremonia externa e incluso en el propósito inmediato de la producción de la gracia era tan grande, a pesar de su efecto invisible común, que durante mucho tiempo impidió una clasificación uniforme. Así pues, existe una diferencia radical entre la forma externa en que se administran el bautismo, la confirmación y las órdenes sagradas, por un lado, y, por otro, la que caracteriza la penitencia y el matrimonio. Porque mientras que el matrimonio es un contrato y la penitencia un proceso judicial, los tres primeros adoptan la forma de una consagración religiosa de quienes la reciben.
I. PRUEBA DEL CARÁCTER SACRAMENTAL DEL MATRIMONIO CRISTIANO.—Para probar la apostolicidad de la doctrina de que el matrimonio es sacramento de la Nueva Ley , bastará con demostrar que la Iglesia siempre ha enseñado, respecto del matrimonio, lo que pertenece a la esencia de un sacramento. El nombre sacramento no puede citarse como prueba suficiente, puesto que no adquirió hasta mucho después el significado exclusivamente técnico que tiene hoy; tanto en tiempos precristianos como en los primeros siglos de la era cristiana , tenía un significado mucho más amplio e indefinido. En este sentido debe entenderse la afirmación de León XIII en su encíclica « Arcanum » (10 de febrero de 1880): «A la enseñanza de los Apóstoles , en efecto, deben remitirse las doctrinas que nuestros santos padres, los concilios y la tradición de la Iglesia universal siempre han enseñado, a saber, que Cristo Nuestro Señor elevó el matrimonio a la dignidad de sacramento». El Papa subraya con razón la importancia de la tradición de la Iglesia universal . Sin esto, sería muy difícil obtener de las Escrituras y de los Padres de la Iglesia una prueba clara y decisiva para todos, incluso para los no instruidos, de que el matrimonio es un sacramento en el sentido estricto de la palabra. El proceso de demostración sería demasiado largo y requeriría un conocimiento de teología que los fieles comunes no poseen. Sin embargo, los testimonios directos de las Escrituras y de varios Padres de la Iglesia tienen suficiente peso para constituir una prueba real, a pesar de la negación de algunos teólogos del pasado y del presente.
El texto bíblico clásico es la declaración del apóstol Pablo (Efesios 5:22 y siguientes), quien declara enfáticamente que la relación entre marido y mujer debe ser como la relación entre Cristo y su Iglesia : «Sométanse las mujeres a sus maridos, como al Señor; porque el marido es cabeza de la mujer, así como Cristo es cabeza de la Iglesia . Él es el Salvador de su cuerpo. Así como la Iglesia está sujeta a Cristo, así también las esposas a sus maridos en todo. Maridos, amad a vuestras esposas, como también Cristo amó a la Iglesia , y se entregó a sí mismo por ella, para santificarla, purificándola mediante el lavamiento del agua en la palabra de vida, a fin de presentársela a sí mismo como una iglesia gloriosa, sin mancha ni arruga ni cosa semejante, sino santa e irreprensible. Así también los maridos deben amar a sus esposas como a sus propios cuerpos. El que ama a su esposa, se ama a sí mismo. Porque nadie aborreció jamás su propia carne, sino que la sustenta y Él la valora, como también Cristo valora a la Iglesia , porque somos miembros de su cuerpo, de su carne y de sus huesos. Después de esta exhortación, el Apóstol alude a la institución divina del matrimonio en las palabras proféticas proclamadas por Dios a través de Adán : «Por esto dejará el hombre a su padre y a su madre, y se unirá a su mujer, y serán dos en una sola carne». Luego concluye con las significativas palabras en las que caracteriza el matrimonio cristiano : «Este es un gran sacramento; pero yo hablo en Cristo y en la Iglesia ».
Sería imprudente, por supuesto, inferir inmediatamente de la expresión “Este es un gran sacramento” que el matrimonio es un sacramento del Nuevo Testamento. Ley. en sentido estricto, porque el significado de la palabra sacramento, como ya se ha observado, es demasiado indefinido. Pero considerando la expresión en su relación con las palabras anteriores, llegamos a la conclusión de que debe tomarse en el sentido estricto de un sacramento del Nuevo Testamento. Ley. . El amor de Cristianas Los cónyuges el uno para el otro deben ser modelados en el amor entre Cristo y el Iglesia, porque Cristianas matrimonio, como copia y muestra de la unión de Cristo con el Iglesia, es un gran misterio o sacramento. No sería un. símbolo solemne y misterioso de la unión de Cristo con el Iglesia, que toma forma concreta en los miembros individuales de la Iglesia, a menos que representara eficazmente esta unión, es decir, no simplemente significando la unión de vida sobrenatural de Cristo con el Iglesia, sino también haciendo que esa unión se realice en los miembros individuales; o, en otras palabras, confiriéndole la vida sobrenatural de la gracia. El primer matrimonio entre Adam y Eva en el Paraíso había un símbolo de esta unión; de hecho, simplemente como símbolo, superó la individualidad. Cristianas matrimonios, por cuanto era un tipo antecedente, mientras que los individuales Cristianas Los matrimonios son representaciones posteriores. Por lo tanto, no habría razón para que el Apóstol se refiriera con tanto énfasis a Cristianas el matrimonio como un sacramento tan grande, si la grandeza de Cristianas El matrimonio no reside en el hecho de que no es un mero signo, sino un signo eficaz de la vida de la gracia. De hecho, no estaría en absoluto en consonancia con la economía del El Nuevo Testamento si tuviéramos un signo de gracia y de salvación instituido por Dios lo cual era sólo un signo vacío y no eficaz. En otra parte (Gal., iv, 9), San Pablo enfatiza de la manera más significativa la diferencia entre lo Antiguo y lo El Nuevo Testamento, cuando llama a los ritos religiosos de los antiguos “elementos débiles y necesitados” que por sí solos no podían conferir la verdadera santidad, quedando el efecto de la verdadera justicia y santidad reservado para los El Nuevo Testamento y sus ritos religiosos. Si, por lo tanto, considera Cristianas El matrimonio, como acto religioso, como gran sacramento, no pretende reducirlo al plano inferior de la El Antiguo Testamento ritos, al plano de un “elemento débil y necesitado”, sino más bien para mostrar su importancia como signo de la vida de la gracia y, como los demás sacramentos, signo eficaz. San Pablo, entonces, no habla del matrimonio como un verdadero sacramento de manera explícita e inmediatamente aparente, sino sólo de tal manera que la doctrina debe deducirse de sus palabras. Por lo tanto, la Consejo de Trento (Sess. XXIV), en el capítulo dogmático sobre el matrimonio, dice que el efecto sacramental de la gracia en el matrimonio es “insinuado” por el Apóstol en el Epístola a los Efesios (quod Paulus Apostolus innuit).
Para una mayor confirmación de la doctrina de que el matrimonio bajo la Nueva Ley confiere gracia y, por lo tanto, se incluye entre los verdaderos sacramentos, el Concilio de Trento remite a los Santos Padres, a los concilios anteriores y a la tradición siempre manifiesta de la Iglesia universal . La enseñanza de los Padres y la constante tradición de la Iglesia , como ya se ha señalado, establecen el dogma del matrimonio cristiano como sacramento, no en la terminología científica y teológica de épocas posteriores, sino solo en esencia. Sustancialmente, los siguientes elementos pertenecen a un sacramento de la Nueva Ley : (1) debe ser un rito religioso sagrado instituido por Cristo; (2) este rito debe ser signo de santificación interior; (3) piust confiere esta santificación interior o gracia divina; (4) este efecto de la gracia divina debe producirse, no solo en conjunción con el acto religioso correspondiente, sino a través de él. Por lo tanto, quien atribuye estos elementos al matrimonio cristiano , lo declara un verdadero sacramento en el sentido estricto de la palabra.
Existen testimonios de esto desde los primeros tiempos del cristianismo . El más claro es el de San Agustín en sus obras «De bono conjugii» y «De nuptiis et concupiscentia». En la obra anterior (cap. xxiv en PL, XL, 394), dice: «Entre todos los pueblos y todos los hombres, el bien que se asegura con el matrimonio consiste en la descendencia y en la castidad de la fidelidad conyugal; pero, en el caso del pueblo de Dios [los cristianos], consiste además en la santidad del sacramento, por razón de la cual está prohibido, incluso después de una separación, contraer matrimonio con otra persona mientras viva el primer cónyuge… así como los sacerdotes son ordenados para congregar a una comunidad cristiana , y aunque no se forme tal comunidad, el Sacramento del Orden permanece en los ordenados, o como el Sacramento del Señor, una vez conferido, permanece incluso en aquel que es destituido de su cargo por culpa, aunque en tal caso permanece hasta el juicio». En la otra obra (I, x, en PL, XLIV, 420), el santo Doctor dice: «Sin duda, es esencial para este sacramento que, cuando el hombre y la mujer se unen por el matrimonio, este vínculo permanece indisoluble durante toda su vida. Mientras ambos viven, subsiste algo ligado al matrimonio que ni la separación mutua ni la unión con un tercero pueden eliminar; en tales casos, en efecto, subsiste para agravar la culpa de su pecado, no para fortalecer la unión. Así como el alma de un apóstata, que una vez estuvo unida a Cristo y ahora se separa de Él, no pierde, a pesar de haber perdido la fe, el Sacramento de la Fe que recibió en las aguas de la regeneración». En estas palabras, San Agustín sitúa el matrimonio, al que denomina sacramento, al mismo nivel que el Bautismo y el Orden Sacerdotal . Así, como el Bautismo y el Orden Sacerdotal son sacramentos en sentido estricto y son reconocidos como tales por el Santo Doctor , también considera el matrimonio de los cristianos un sacramento en el sentido pleno y estricto de la palabra.
No menos claro es el testimonio de San Ambrosio. En su carta a Siricio (Ep. xlii, 3, en PL, XVI, 1124), afirma: «Tampoco negamos que el matrimonio fue santificado por Cristo»; y a Vigilio le escribe (Ep. xix, 7, en PL, XVI, 984): «Puesto que la celebración del matrimonio debe ser santificada por el velo y la bendición del sacerdote, ¿cómo puede mencionarse el matrimonio cuando falta la unidad de fe?». El santo nos explica claramente en su obra «De Abraham » (I, vii, en PL, XIV, 443) de qué tipo de santificación se trata: «Sabemos que Dios es la Cabeza y Protector, que no permite que el lecho conyugal de otro sea profanado; y además, que quien comete tal crimen peca contra Dios , cuyo mandato contraviene y cuyo vínculo de gracia rompe. Por lo tanto, puesto que ha pecado contra Dios , pierde su participación en el sacramento celestial». Según Ambrosio, por consiguiente, el matrimonio cristiano es un sacramento celestial que une a la persona con Dios mediante los lazos de la gracia hasta que estos lazos se rompen por el pecado posterior; es decir, es un sacramento en el sentido estricto y completo de la palabra. El valor de este testimonio solo se vería debilitado si supusiéramos que Ambrosio, al referirse a la «participación en el sacramento celestial» que declara perdida por los adúlteros, en realidad pensaba en la Sagrada Comunión . Pero de esto último no cabe la menor duda en el presente caso; por consiguiente, debe referirse aquí a la pérdida de toda participación en la gracia del Sacramento del Matrimonio. Esta producción de gracia a través del matrimonio, y por lo tanto su carácter de sacramento perfecto, fue enfatizada también por Inocencio I en su carta a Probo (Ep. ix, en PL, XX, 602). Declara inválido un segundo matrimonio durante la vida del primer cónyuge y añade: «Apoyados por la fe católica , declaramos que el verdadero matrimonio es aquel que se fundamenta originalmente en la gracia divina».
Ya en el siglo II tenemos el valioso testimonio de Tertuliano . Siendo aún católico , escribe (“Ad Uxorem”, II, vii, en PL, I, 1299): “Si, pues, tal matrimonio agrada a Dios , ¿por qué no habría de ser feliz, de modo que no se vea perturbado por aflicciones, necesidades, obstáculos y contaminaciones, puesto que goza de la protección de la gracia divina?”. Pero si la gracia divina y su protección son, como afirma Tertuliano , dadas con el matrimonio, tenemos en él el momento distintivo que constituye una acción religiosa (ya conocida por otras razones como signo de la gracia divina), un signo eficaz de la gracia, es decir, un verdadero Sacramento de la Nueva Dispensación . Es solo sobre esta hipótesis que podemos comprender correctamente otro pasaje de la misma obra de Tertuliano (II, ix, en PL, I, 1302): “¿Cómo podemos describir la felicidad de aquellos matrimonios que la Iglesia ratifica, el sacrificio fortalece, la bendición sella, los ángeles publican, el Padre Celestial contempla propiciamente?”
Más importante aún que el testimonio de los Padres de la Iglesia sobre el carácter sacramental del matrimonio cristiano es el de los libros litúrgicos y sacramentarios de las distintas Iglesias, tanto francesas como occidentales, que recogen las oraciones y ritos litúrgicos transmitidos desde los primeros tiempos. Si bien es cierto que difieren en muchos detalles sin importancia, sus características esenciales deben remontarse a las ordenanzas apostólicas. En todos estos ritos y colecciones litúrgicas, el matrimonio, contraído ante el sacerdote durante la celebración de la Misa, va acompañado de ceremonias y oraciones similares a las utilizadas con los demás sacramentos; de hecho, varios de estos ritos lo denominan expresamente sacramento y, por ser un «sacramento de los vivos», exigen la contrición por los pecados y la recepción del Sacramento de la Penitencia antes de contraer matrimonio (cf. Marten, «De antiquis ecclesiae ritibus», I, ix). Pero la venerable antigüedad, de hecho la apostolicidad, de la tradición eclesiástica en lo que respecta al matrimonio se revela aún más claramente por la circunstancia de que los rituales o libros litúrgicos de las Iglesias y sectas orientales, incluso de aquellas que se separaron de la Iglesia católica en los primeros siglos, tratan la celebración del matrimonio como un sacramento y la rodean de ceremonias y oraciones significativas e impresionantes. Nestorianos, monofisitas, coptos, jacobitas, etc., coinciden en este punto (cf. J.S. Assemani , «Bibliotheca orientalis», III, i, 356; ii, 319 y ss.; Schelstrate, «Acta oriental. eccl.», I, 150 y ss.; Denzinger, «Ritus orientalium», I, 150 y ss.; II, 364 y ss.). Las numerosas oraciones que se utilizan durante la ceremonia aluden a una gracia especial que se concede a los recién casados, y algunos comentarios indican que esta gracia se consideraba sacramental. Así, el patriarca nestoriano Timoteo II, en su obra «De septem causis sacramentorum», mencionada en Assemani (III, i, 579), trata el matrimonio entre los demás sacramentos y enumera varias ceremonias religiosas sin las cuales el matrimonio es inválido. Evidentemente, por lo tanto, incluye el matrimonio entre los sacramentos y considera la gracia que de él se deriva como una gracia sacramental.
La doctrina de que el matrimonio es un sacramento de la Nueva Ley nunca ha sido motivo de disputa entre la Iglesia Católica Romana y ninguna de las Iglesias Orientales separadas de ella, prueba fehaciente de que esta doctrina siempre ha formado parte de la tradición eclesiástica y proviene de los Apóstoles . La correspondencia (1576-81) entre los profesores de Tubinga, defensores del protestantismo , y el patriarca griego Jeremías es bien conocida. Esta culminó con el rechazo indignado de este último a la sugerencia de que pudiera ser persuadido a la doctrina de solo dos sacramentos, y con su solemne reconocimiento de la doctrina de los siete sacramentos, incluido el matrimonio, como enseñanza constante de la Iglesia Oriental . Más de medio siglo después, el patriarca Cirilo Lucar, que había adoptado la doctrina calvinista de solo dos sacramentos, fue declarado públicamente hereje por los sínodos de Constantinopla en 1638 y 1642 y por el de Jerusalén en 1672, tal era la firmeza con la que los teólogos griegos y orientales en general habían mantenido la doctrina de los siete sacramentos y del matrimonio como sacramento.
Las dudas sobre el carácter plenamente sacramental del matrimonio surgieron en muy pocos casos aislados, cuando se intentó formular, según la ciencia especulativa, la definición de los sacramentos y determinar exactamente sus efectos. Sólo se puede nombrar a un teólogo prominente que negó que el matrimonio confiera gracia santificante y, en consecuencia, que sea un sacramento del Nuevo Testamento. Ley. en el sentido estricto de la palabra: Durandus de St. Pourcain, después Obispo of Meaux. Incluso admitió que el matrimonio de alguna manera produce gracia, y por tanto que debería llamarse sacramento; pero fue sólo la ayuda real de la gracia para dominar la pasión, que dedujo del matrimonio como efecto, no ex opere operato, sino ex opere operantis (cf. Perrone, “De matrimonio christiano”, I, i, 1, 2) . Como autoridades sólo puede citar a unos pocos juristas. Los teólogos con la mayor unanimidad rechazaron esta doctrina como nueva y opuesta a la enseñanza del Iglesia, de modo que el célebre teólogo de la Consejo de TrentoDominicus Soto dijo de Durandus que sólo con dificultad había escapado del peligro de ser tildado de hereje. Muchos de los principales escolásticos hablaron del matrimonio como un remedio contra la sensualidad; Pedro Lombardo (cuyo cuarto libro de sentencias fue comentado por Durandus), y sus más distinguidos comentaristas St. Thomas Aquinas, San Buenaventura, Petrus de Palude. Pero no por ello se excluye la concesión de la gracia santificante ex opere operato; al contrario, debe considerarse como el fundamento de esa gracia actual y como la raíz de la que brota el derecho a recibir la asistencia divina cuando la ocasión lo requiera. Que esta es la enseñanza de esos grandes teólogos es evidente en parte por sus declaraciones explícitas sobre el sacramento del matrimonio, y en parte por lo que definieron como el elemento esencial del matrimonio. Sacramentos de lo nuevo Ley. en general. Basta aquí dar las referencias: Santo Tomás, “In IV Sent.”, dist. II, yo, 4; II, ii, 1; XXVI, ii, 3; San Buenaventura, “In IV Sent.”, dist. II, III; XXVI, ii.
La verdadera razón por la que algunos juristas dudaron en llamar al matrimonio un sacramento que otorga gracia fue religiosa. Era seguro que un sacramento y su gracia no se podían comprar. Sin embargo, tal transacción tenía lugar en el matrimonio, ya que normalmente se pagaba una dote al hombre. Pero esta objeción es infundada. Porque, aunque Cristo ha elevado el matrimonio o el contrato matrimonial a la dignidad de sacramento (como se mostrará más adelante), el matrimonio, incluso entre cristianos, no ha perdido por ello su significado natural. La dote, cuyo uso corresponde al hombre, se da como contribución para soportar las cargas naturales del matrimonio, es decir, el sustento de la familia y la educación de la descendencia, no como precio del sacramento.
Para comprender mejor el carácter sacramental del matrimonio cristiano en contraposición al no cristiano , podemos exponer brevemente la relación entre ambos, especialmente porque es innegable que todo matrimonio, desde sus inicios, ha tenido y tiene un carácter sagrado y religioso, y por lo tanto puede considerarse un sacramento en el sentido más amplio de la palabra. En este sentido, no podemos dejar de mencionar la instructiva encíclica de León XIII citada anteriormente. Él dice: “El matrimonio tiene a Dios como su Autor, y fue desde el principio una especie de prefiguración de la Encarnación del Verbo Divino; en consecuencia, reside en él algo santo y religioso; no extraño sino innato; no derivado del hombre, sino implantado por la naturaleza. No fue, por tanto, sin buena razón que nuestros predecesores, Inocencio III y Honorio III, afirmaran que un cierto sacramento del matrimonio existió siempre entre creyentes e incrédulos. Llamamos a testigos a los monumentos de la antigüedad, así como también a las costumbres y tradiciones de aquellos pueblos que, siendo los más civilizados, tenían un sentido más refinado de la equidad y la justicia. En la mente de todos ellos era una convicción profundamente arraigada de que el matrimonio debía ser considerado algo sagrado. Por lo tanto, entre ellos, los matrimonios se celebraban comúnmente con ceremonias religiosas, bajo la autoridad de pontífices y con el ministerio de sacerdotes; tan grande era la impresión producida por la naturaleza del matrimonio, incluso en las almas ignorantes de la doctrina celestial, por la reflexión sobre la historia de la humanidad, y por la conciencia de la raza humana.”
El término «sacramento», aplicado por el papa a todos los matrimonios, incluso a los de los no creyentes, debe interpretarse en su sentido más amplio y no significa sino una santidad inherente al matrimonio. Incluso entre los israelitas, el matrimonio nunca tuvo la importancia de un sacramento del Antiguo Testamento en sentido estricto, puesto que incluso dicho sacramento producía una cierta santidad (no la santidad interior que se efectúa con los sacramentos del Nuevo Testamento , sino solo una pureza legal externa), y ni siquiera esta estaba vinculada al contrato matrimonial entre los judíos. La santidad del matrimonio en general es de otra índole. El matrimonio original, y por consiguiente el matrimonio tal como fue concebido en el plan original de Dios antes del pecado, debía ser el medio no solo de la propagación natural de la raza humana, sino también el medio por el cual la santidad sobrenatural personal se transmitiría a los descendientes de nuestros primeros padres. Era, por lo tanto, un gran misterio, destinado no a la santificación personal de quienes estaban unidos por el vínculo matrimonial, sino a la santificación de otros, es decir, de su descendencia. Pero esta santidad del matrimonio, divinamente ordenada, fue destruida por el pecado original. La santificación efectiva de la humanidad, o más bien de cada individuo, debía realizarse ahora mediante la redención a través del Redentor prometido, el Hijo de Dios hecho hombre . En lugar de su santidad anterior, el matrimonio conservó únicamente el significado de un símbolo que representaba débilmente la santidad que se adquiriría a partir de entonces; prefiguraba la Encarnación del Hijo de Dios y la estrecha unión que Dios establecería con la humanidad. El matrimonio cristiano tenía la función de simbolizar esta unión sobrenatural superior con la humanidad, es decir, con aquellos que se unen a Cristo en la fe y el amor, y de ser un signo eficaz de esta unión.
III. MINISTRO DEL SACRAMENTO; MATERIA Y FORMA.—Aunque la Iglesia reconoció desde el principio la completa sacramentalidad del matrimonio cristiano , durante un tiempo existió cierta incertidumbre sobre cuál es la verdadera esencia del sacramento en el contrato matrimonial; sobre su materia y forma, y sobre quién lo administra. Desde los primeros tiempos se ha sostenido esta proposición fundamental: Matrimonium facit consensus, es decir, el matrimonio se contrae mediante el consentimiento mutuo y expreso. En ello se encuentra implícitamente la doctrina de que quienes contraen matrimonio son los agentes o ministros del sacramento. Sin embargo, también se ha enfatizado que el matrimonio debe contraerse con la bendición del sacerdote y la aprobación de la Iglesia , pues de lo contrario sería fuente no de gracia divina, sino de maldición. De ahí podría inferirse fácilmente que la bendición sacerdotal es el elemento o forma que otorga la gracia del sacramento, y que el sacerdote es el ministro. Pero esta es una conclusión errónea. El primer teólogo en designar clara y distintamente al sacerdote como ministro del Sacramento y su bendición como forma sacramental fue aparentemente Melchor Canus (m. 1560). En su conocida obra, «De locis theologicis», VIII, v, expone las siguientes proposiciones: (1) Es, en efecto, una opinión común entre las escuelas, pero no su doctrina firme y establecida, que un matrimonio contraído sin sacerdote es un sacramento verdadero y real; (2) las controversias sobre este punto no afectan cuestiones de fe y religión; (3) sería erróneo afirmar que todos los teólogos de la escuela católica defendían esa opinión. En el transcurso del mismo capítulo, Canus defiende, como cuestión vital, la opinión de que sin el sacerdote y su bendición puede celebrarse un matrimonio válido, pero carece de forma sacramental y sacramento válido. Para fundamentar esta opinión, recurre a Petrus de Palude (In IV Sent., dist. V, ii) y también a Santo Tomás (“In IV Sent.”, dist. I, i, 3: “Summa contra gentiles”, IV, lxxviii), así como a varios Padres y papas de los primeros siglos, quienes compararon un matrimonio contraído sin bendición sacerdotal con un matrimonio adúltero y, por lo tanto, no pudieron haber reconocido en él un sacramento.
Sin embargo, la apelación a las autoridades antes mencionadas es desafortunada. St. Thomas Aquinas, en el primer artículo citado por Canus, titulado “Utrum consistente sacramenta in verbis et rebus”, plantea la siguiente dificultad: “Penitencia y el matrimonio pertenecen a los sacramentos: pero para su validez sobran las palabras; por lo tanto no es cierto que las palabras pertenezcan a todos los sacramentos”. A esta dificultad responde al final del artículo: “El matrimonio tomado como función natural y la penitencia como acto de virtud no tienen forma de palabras: pero en la medida en que ambos pertenecen a los sacramentos, que deben ser conferidos por los ministros de la Iglesia, se emplean palabras en ambos; en el matrimonio las palabras que expresan consentimiento mutuo, y también las bendiciones que fueron instituidas por el Iglesia, y en penitencia las palabras de absolución pronunciadas por el sacerdote”. Aunque Santo Tomás menciona las palabras de bendición junto con las palabras de mutuo consentimiento, expresamente las llama institución de la Iglesia, y por tanto no constituyen la esencia del sacramento instituido por Cristo. Nuevamente, aunque parece entender que el matrimonio también debe ser administrado por los ministros del Iglesia, no se puede negar que las partes contratantes en Cristianas El matrimonio debe regirse por las normas eclesiásticas, y no pueden actuar más que como ministros sujetos a las Iglesia o dispensadores de la Santa Cena. Sin embargo, si Santo Tomás en este pasaje atribuye a la bendición sacerdotal una influencia demasiado grande sobre la esencia del sacramento del matrimonio, se corrige manifiestamente en su obra posterior, “Summa contra gentiles”, en la que sin duda sitúa todo el conjunto. esencia del sacramento en el mutuo consentimiento de los contrayentes: “Por tanto, el matrimonio”, en cuanto consiste en la unión del hombre y la mujer, que se proponen engendrar y criar hijos para gloria de Dios, es un sacramento de la Iglesia; por lo tanto los contrayentes son bendecidos por los ministros del Iglesia. Y así como en los demás sacramentos algo espiritual se significa mediante una ceremonia externa, así aquí en este sacramento la unión de Cristo y el Iglesia está tipificado por la unión del hombre y la mujer según el Apóstol: "Este es un gran sacramento, pero hablo en Cristo y en el Iglesia.' Y como los sacramentos cumplen lo que significan, es claro que las personas que contraen matrimonio reciben por este sacramento la gracia por la cual participan en la unión de Cristo y el Iglesia.” Por lo tanto, toda la esencia y el poder productor de gracia del matrimonio consiste, según Santo Tomás, en la unión del hombre y la mujer (en presencia del sacerdote), no en la bendición adicional del sacerdote prescrita por el Iglesia.
Lo mismo parece decirse del pasaje de Petrus de Palude citado por Canus. Como su obra “Commentarium in IV Librum Sententiarum” no es tan fácilmente accesible, podemos indicar con precisión la edición aquí utilizada: lleva como nota final el comentario: Explicit scriptum in quartum sententiarum Clarissimi et Acutissimi doctoris Petri de Palude patriarca. Hierosolymitani, ordinis fratrum praedicatorum perquam diligentissime Impressum Venetiis per Bonettum Locatellum Bergomensem mandato Nobilis viri Octavianiscoti Civis Modoetiensis Anno a natali partu Intemerate Virginis nonagesimotertio cum Quadringentesimo supra millesimum XII Kalendas Octobris.” Aquí se afirma expresamente en la dist. V, Q. xi (fol. 124, col. 1): «Parece que quien contrae matrimonio en estado de pecado no peca, aunque la esencia del matrimonio consiste en el consentimiento mutuo, que las partes expresan entre sí; este consentimiento confiere el sacramento y no el sacerdote con su bendición; él solo confiere un sacramental». Más adelante, en la dist. XXVI, Q. iv (fol. 141, col. 4), dice: «El matrimonio es tal que su eficacia no se basa en el ministro de la Iglesia (el sacerdote). Su esencia, por lo tanto, puede existir sin el sacerdote, no porque sea un sacramento necesario —aunque ciertamente lo es para la sociedad humana, así como el bautismo lo es para el individuo— sino porque su eficacia no proviene del ministro de la Iglesia . Quizás, sin embargo, no sea lícito contraer matrimonio excepto en presencia de la Iglesia y ante el sacerdote, si esto es posible». Estos pasajes son claros. Resulta difícil comprender por qué Melchior Canus intentó fundamentar su opinión en las palabras iniciales de la primera cita. Supone que, a partir de las palabras «parece que quien contrae matrimonio en estado de pecado no peca», se deduce que de Palude se refiere en este caso a un matrimonio que no es sacramento; pues administrar o recibir un sacramento en estado de pecado es un pecado grave, un sacrilegio. Pero, por otro lado, cabe señalar que de Palude declara inequívocamente que el consentimiento mutuo constituye la administración del sacramento. Las palabras «parece» simplemente introducen una dificultad: no aclara si esto expresa su propia opinión, en la medida en que contraer matrimonio significa recibir un sacramento; en la medida en que se trata de la administración de un sacramento, considera probable que la administración de un sacramento en estado de pecado sea un pecado adicional solo en el caso de ministros ordenados para la administración de los sacramentos, pero las partes contrayentes en matrimonio no son tales ministros.
La opinión de Canus encuentra escaso respaldo en las expresiones de los Padres de la Iglesia o en las cartas papales, que declaran impío, perverso o sacrílego el matrimonio sin sacerdote, pues no trae la gracia de Dios sino que provoca su ira. Esto no es más que lo que afirma el Concilio de Trento en el capítulo « Tametsi » (XXIV, i, de ref. Matr.), a saber, que «la Santa Iglesia de Dios siempre ha detestado y prohibido los matrimonios clandestinos». Tales afirmaciones no niegan el carácter sacramental del matrimonio así contraído; pero sí condenan como sacrílega la recepción del sacramento, que si bien abre la fuente de la gracia, obstaculiza su eficacia.
Durante mucho tiempo, sin embargo, la opinión de Canus tuvo defensores entre los teólogos post-tridentinos. Incluso Prosper Lambertini, como Benedicto XIV, no renunció a su declaración, dada en su obra «De synodo dicecesana», VIII, xiii, de que la opinión de Canus era «valde probabilis», aunque en su calidad de papa enseñó lo contrario de forma clara y distinta en su carta al arzobispo de Goa. Hoy debe ser rechazada por todos los teólogos católicos y calificada, como mínimo, de falsa. Las inferencias no contempladas por los autores de esta opinión, pero deducidas posteriormente y utilizadas en la práctica contra los derechos de la Iglesia , obligaron repetidamente a los papas sucesivos a condenarla formalmente. Los católicos serviles y los teólogos cortesanos, en particular, la encontraron útil para justificar el poder secular en la elaboración de leyes sobre validez e invalidez, diriment impediments y otros asuntos similares. Pues, si el sacramento consistía en la bendición sacerdotal y el contrato, como nunca se dudó, en el consentimiento mutuo de las partes, evidentemente entonces contrato y sacramento debían separarse; el primero debía preceder como fundamento; sobre él, como materia, se fundaba el sacramento, que se realizaba mediante la bendición del sacerdote. Pero los contratos, que afectan la vida social y civil, están sujetos a la autoridad estatal, de modo que esta puede establecer las regulaciones y restricciones, incluso en cuanto a su validez, que considere necesarias para el bien público. Esta conclusión práctica fue extraída especialmente por Marco Antonio de Dominis, obispo de Spoleto, posteriormente apóstata, en su obra «De republica ecclesiastica» (V, xi, 22), y por Launoy en su obra «Regia in matrimonio potestas» (I, ix y ss.). A mediados del siglo pasado, Nepomuceno Nuytz, profesor de la Universidad de Turín , defendió esta opinión con renovado vigor para proporcionar una base jurídica a la legislación civil sobre el matrimonio. La obra de Nuytz fue entonces expresamente condenada por Pío IX en la Carta Apostólica del 22 de agosto de 1851, en la que el Papa declaró falsas, en particular, las siguientes proposiciones: «El sacramento del matrimonio es solo algo que se añade al contrato matrimonial y que puede separarse de él; el sacramento consiste únicamente en la bendición del matrimonio». Estas proposiciones se incluyen en el « Syllabus » del 8 de diciembre de 1864 y deben ser rechazadas por todos los católicos. De igual modo se expresa León XIII en la encíclica « Arcanum », citada anteriormente. Él afirma: «Es cierto que en el matrimonio cristiano el contrato es inseparable del sacramento; y que, por esta razón, el contrato no puede ser verdadero y legítimo sin ser también un sacramento. Porque Cristo nuestro Señor añadió al matrimonio la dignidad de sacramento; pero el matrimonio es el contrato mismo, siempre que este se celebre legalmente… Por lo tanto, es evidente que entre los cristianos todo matrimonio verdadero es, en sí mismo y por sí mismo, un sacramento; y que nada puede estar más lejos de la verdad que decir que el sacramento es un adorno añadido, o un complemento externo, que puede separarse y arrancarse del contrato al capricho del hombre».
Dado que, desde la perspectiva de la Iglesia , el matrimonio como sacramento se realiza únicamente mediante el consentimiento mutuo de los contrayentes, resulta secundario considerar cómo y en qué sentido deben interpretarse la materia y la forma de este sacramento. La interpretación que mejor lo explica es quizás la más extendida hoy en día: en todo contrato se distinguen dos elementos: la ofrenda de un derecho y su aceptación; el primero constituye el fundamento, el segundo, su consumación jurídica. Lo mismo ocurre con el contrato sacramental del matrimonio; por lo tanto, en la medida en que la declaración mutua de consentimiento contiene la ofrenda del derecho matrimonial, tenemos la materia de los sacramentos, y en la medida en que contiene la aceptación mutua, tenemos la forma.
Para completar nuestra investigación sobre la esencia del Sacramento del Matrimonio, su materia y forma, y su ministro, aún debemos mencionar una teoría que fue defendida por algunos juristas de la Edad Media y que fue revivida por el Dr. Jos. Freisen (“Geschichte des canonischen Eherechts”, Tubinga, 1888). Según esta teoría, el matrimonio en sentido estricto, y por lo tanto el matrimonio como sacramento, no se realiza hasta que la consumación del matrimonio se suma al consentimiento. Es la consumación, por lo tanto, la que constituye la materia o la forma. Pero como Freisen retractó esta opinión que no podía armonizarse con las definiciones de la Iglesia , ya no es de interés actual. Esta visión se derivaba del hecho de que el matrimonio, según el mandato de Cristo, es absolutamente indisoluble. Por otro lado, es innegable la enseñanza y la práctica de la Iglesia que, a pesar del consentimiento mutuo, el matrimonio puede disolverse por profesión religiosa o por declaración del Papa; De ahí que la conclusión pareciera ser que no existía un matrimonio real previo a la consumación, puesto que, ciertamente, ni la profesión religiosa ni la declaración papal pueden posteriormente disolverlo. El error reside en interpretar la indisolubilidad en un sentido que la Iglesia nunca ha sostenido. En un caso, es cierto que, según el derecho canónico anterior, la relación previa de mero compromiso entre hombre y mujer se convertía en un matrimonio lícito (y, por lo tanto, en el Sacramento del Matrimonio), concretamente cuando un compromiso válido era seguido por la consumación. Existía una presunción legal de que, en este caso, los prometidos deseaban minimizar la pecaminosidad de su acto en la medida de lo posible y, por consiguiente, lo realizaban con la intención de contraer matrimonio y no de fornicar. La causa eficiente del contrato matrimonial, así como del sacramento, era incluso en este caso la intención mutua de contraer matrimonio, aunque no se expresara de la manera habitual. Esta presunción legal dejó de tener efecto el 5 de febrero de 1892, por decreto de León XIII, ya que se había vuelto obsoleta entre los fieles y ya no se ajustaba a las condiciones actuales.
IV. DIFERENCIA ENTRE EL SACRAMENTO DEL MATRIMONIO Y LOS DEMÁS SACRAMENTOS. De todo lo dicho, se desprende claramente que si bien el matrimonio, en cuanto es signo exterior de gracia y produce también gracia interior, tiene la naturaleza común a todos los sacramentos, Todavía considerado como un signo externo, es único y muy diferente de los demás sacramentos. El signo externo es un contrato; por lo tanto, el matrimonio, incluso como signo o sacramento eficaz, tiene precisamente la naturaleza y calidad de un contrato, dependiendo su validez de las reglas para la validez de los contratos. Y, así como podemos distinguir entre un contrato en su origen y un contrato en su continuación, así podemos distinguir entre el sacramento del matrimonio in fieri y in facto esse. El sacramento in fieri es la declaración mutua de consentimiento antes mencionada; el sacramento in facto esse es el vínculo divino que une a los casados para toda la vida. En la mayoría de los demás sacramentos también existe esta distinción entre sacramento in fieri e in facto esse; pero la continuidad de los demás sacramentos se basa principalmente en el carácter inadmisible que imprimen en el alma de quien los recibe. No ocurre lo mismo con el matrimonio; En el alma del destinatario no se trata de un nuevo ser físico o modo de ser, sino de una relación jurídica que, por regla general, sólo puede romperse con la muerte, aunque en casos individuales puede quedar nula, siempre que el matrimonio no ha sido consumado. Por tanto, en este aspecto el matrimonio, especialmente como sacramento, se diferencia de otros contratos en que no está sujeto a la libre voluntad de los individuos. Por supuesto, la elección de pareja y especialmente la contratación o no del matrimonio están sujetas a la libre voluntad de los individuos; pero cualquier revocación o alteración esencial de los términos está fuera de la potestad de los contratantes; la esencia del sacramento contractual está divinamente regulada.
De mayor importancia aún es el aspecto contractual del sacramento in fieri. En los demás sacramentos, la administración condicional sólo es admisible dentro de límites estrechos. Sólo puede haber cuestiones de condiciones del presente o del pasado que, según sean verificadas o no verificadas de hecho, admiten o impiden en ese momento la válida administración del sacramento. Pero en general ni siquiera estas condiciones influyen en la validez; se hacen con el fin de lograr una mayor reverencia, para evitar incluso la apariencia de considerar inútil el procedimiento sacramental. El sacramento del matrimonio, por el contrario, sigue la naturaleza de un contrato en todas estas materias. Admite condiciones no sólo del pasado y del presente, sino también condiciones futuras que retrasan la producción del sacramento hasta que se cumplan las condiciones. En el momento en que éstos se cumplen, el sacramento y su concesión de la gracia se realizan en virtud del consentimiento mutuo previamente expresado y aún vigente. Sólo las condiciones dirimentes se oponen a la esencia del Sacramento del Matrimonio, porque consiste en un contrato indisoluble. Cualesquiera de estas condiciones, así como todas las demás que se oponen a la naturaleza intrínseca del matrimonio, tienen como resultado la nulidad tanto del contrato como del sacramento.
Otra cualidad del sacramento del matrimonio, que no poseen los demás sacramentos, es que puede realizarse sin la presencia personal de los contrayentes. El consentimiento puede manifestarse tanto por escrito como oralmente, y por poder tanto en persona como por medio de un representante. Por lo tanto, estos métodos no se oponen a la validez del sacramento. Ciertamente, según el derecho canónico, la forma prescrita para la validez es, por regla general, la declaración personal y mutua de consentimiento ante testigos; pero este es un requisito añadido a la naturaleza del matrimonio y al derecho divino, que la Iglesia puede, por consiguiente, obviar y del que puede dispensar en casos particulares. Incluso la celebración del matrimonio por medio de representantes autorizados no está absolutamente excluida. En tal caso, sin embargo, este representante no podría ser llamado ministro, y mucho menos receptor del sacramento, sino simplemente agente o intermediario. La declaración de consentimiento que él realiza es válida solo en la medida en que representa y contiene el consentimiento de su mandante; es este último quien realiza el contrato y el sacramento, por lo que el mandante es el ministro del sacramento. Es el principal, y no el agente, quien recibe el consentimiento y contrae matrimonio con la otra parte, y quien, por lo tanto, también recibe el sacramento. No importa si el principal, en el momento exacto en que su agente expresa el consentimiento, está en pleno uso de razón o consciencia, o si está privado de ella (por ejemplo, por el sueño); tan pronto como se da el consentimiento mutuo, el sacramento se realiza con el contrato, y la gracia se confiere simultáneamente, siempre que no exista ningún obstáculo para este efecto. El uso efectivo de la razón no es más necesario para ello que en el bautismo de un niño o en la extremaunción administrada a una persona inconsciente. Incluso puede ocurrir en el caso del matrimonio que el consentimiento, dado muchos años atrás, surta efecto recién ahora. Esto sucede en el caso de la llamada sanatio in radice. Mediante este proceso, la autoridad eclesiástica elimina un impedimento eclesiástico que hasta entonces invalidaba el matrimonio, y el consentimiento mutuo previamente otorgado sin conocimiento del impedimento se acepta como legítimo, siempre que se tenga la certeza de que dicho consentimiento se ha mantenido habitualmente conforme a su intención original. En el momento de la dispensa eclesiástica, el consentimiento original se convierte en la causa eficaz del sacramento, y los cónyuges, hasta entonces presuntos pero ahora reales, reciben el efecto sacramental en el aumento de la gracia santificante, siempre que no pongan ningún obstáculo.
V. EL ALCANCE DEL MATRIMONIO SACRAMENTAL.—Como hemos recalcado en varias ocasiones, ni siquiera el matrimonio es un verdadero sacramento, sino solo los matrimonios entre cristianos. Uno se convierte y permanece cristiano en el sentido aquí reconocido mediante el bautismo válido. Por lo tanto, solo quien ha sido bautizado válidamente puede contraer un matrimonio que es sacramento; pero todo aquel que ha sido bautizado válidamente puede contraerlo, ya sea que haya permanecido fiel a la fe cristiana , se haya convertido en hereje o incluso en infiel. Tal ha sido siempre la enseñanza y la práctica de la Iglesia . Mediante el bautismo uno «se convierte en miembro de Cristo y se incorpora al cuerpo de la Iglesia », como se declara en el Decreto Florentino para los armenios; en lo que respecta a la ley, permanece irrevocablemente sujeto a la Iglesia y, por lo tanto, en cuestiones legales, siempre debe ser considerado cristiano . De ahí que sea un principio general que todas las personas bautizadas estén sujetas a las leyes eclesiásticas universales, especialmente a las leyes matrimoniales, a menos que la Iglesia haga una excepción para casos o clases particulares. Por lo tanto, no solo el matrimonio entre católicos, sino también el contraído por miembros de las diferentes sectas que han conservado el bautismo y bautizan válidamente, es indudablemente un sacramento. No importa si el no católico considera el matrimonio un sacramento o no, ni si pretende realizarlo o no. Siempre que tenga la intención de contraer un verdadero matrimonio y exprese el consentimiento requerido, esta intención y esta expresión son suficientes para constituir un sacramento. Pero si está absolutamente decidido a no realizar un sacramento, entonces, por supuesto, la celebración de un sacramento quedaría excluida, y el contrato matrimonial también sería nulo. Por ordenanza divina, es esencial para el matrimonio cristiano que sea un sacramento; no está en poder de las partes contrayentes eliminar nada de su naturaleza, y quien tenga la intención de hacerlo invalida toda la ceremonia. Es cierto, por lo tanto, que el matrimonio contraído entre personas bautizadas es un sacramento, incluso el llamado matrimonio mixto entre un católico y un no católico , siempre que el no católico haya sido bautizado válidamente. Es igualmente cierto que el matrimonio entre personas no bautizadas no es un sacramento en el sentido estricto de la palabra.
Sin embargo, existe una gran incertidumbre sobre cómo deben considerarse los matrimonios que existen legítima y válidamente entre una persona bautizada y una no bautizada. Estos matrimonios pueden darse de dos maneras. En primer lugar, un matrimonio puede haberse contraído entre no creyentes, uno de los cuales posteriormente se convierte al cristianismo , mientras que el otro permanece no creyente. (Aquí, creyente e incrédulo se entienden como bautizado y no bautizado). El matrimonio contraído válidamente cuando ambos eran incrédulos continúa existiendo, y aunque bajo ciertas circunstancias es disuelto, no se anula simplemente por el bautismo de uno de los cónyuges, pues, como dice Inocencio III (en IV, xix, 8), «por el sacramento del bautismo el matrimonio no se disuelve, sino que se perdonan los pecados», y san Pablo afirma expresamente (1 Cor., vii, 12 ss.): «Si un hermano casa a una mujer que no cree, y ella consiente en vivir con él, que no la repudie. Y si una mujer tiene un marido que no cree, y él consiente en vivir con ella, que no repudie a su marido». Por lo tanto, se trata de un matrimonio que posteriormente se ha convertido en un matrimonio entre bautizado y no bautizado. En segundo lugar, cabe preguntarse sobre un matrimonio mixto, es decir, contraído entre un creyente y un no creyente. Según la ley eclesiástica, tal matrimonio no puede celebrarse sin una dispensa de la Iglesia , que considera la disparidad de culto entre bautizados y no bautizados un impedimento fundamental. En relación con ambos tipos de matrimonio mixto, cabe preguntarse si tienen carácter de sacramento y si, al menos, confieren la gracia al bautizado. Respecto al no bautizado, es evidente que no se trata de un sacramento ni de gracia sacramental, pues el bautismo es la puerta de entrada a los demás sacramentos, ninguno de los cuales puede recibirse válidamente antes de él.
Las opiniones de los teólogos sobre este punto varían considerablemente. Algunos sostienen que en ambos tipos de matrimonios mixtos la parte bautizada recibe la gracia del sacramento; otros lo niegan en el caso de un contrato matrimonial contraído por no creyentes que posteriormente se convierte en un matrimonio mixto, y lo afirman en el caso de un matrimonio contraído por un creyente con un no creyente en virtud de una dispensa de la Iglesia ; una tercera clase niega nuevamente que exista un sacramento o gracia sacramental en cualquiera de los casos. La primera opinión fue considerada probable por Palmieri (De matrimonio christiano, cap. ii, thes. ii, Apéndice q. 3), Rosset (De sacramento matrimonii, I, 350) y otros; la segunda por los autores más antiguos, Soto, Tournely, Collet y, entre los autores recientes, especialmente por Perrone (De matrimonio christiano, I, 306-311); Sasse y Christian Pesch se pronuncian al menos a favor del carácter sacramental de un matrimonio contraído con dispensa eclesiástica entre una persona bautizada y otra no bautizada, pero no expresan opinión alguna sobre el otro caso. La tercera opinión es sostenida por Vasquez y Thomas Sanchez , y actualmente es defendida enérgicamente por Billot (De sacramentis: II, De matrimonio, tesis xxxviii, sec. 3) y Wernz (Jus Decretalium, IV, v, 44).
Ninguna de las partes presenta pruebas convincentes. Quizás los argumentos más débiles se aducen para la opinión que, con respecto al matrimonio contraído por no creyentes, reclama la sacramentalidad y la gracia sacramental posterior al bautismo para la persona que, con posterioridad al matrimonio, es bautizada. Estos argumentos son mayoritariamente negativos; por ejemplo, no hay razón para que una persona no bautizada no pueda administrar un sacramento, como se hace claramente en el caso del bautismo; ni para que el efecto sacramental no se produzca en una parte sin que se produzca en la otra, como en el caso de un matrimonio entre personas bautizadas donde una parte está en estado de gracia y la otra no, de modo que el sacramento del matrimonio confiere gracia a la primera, pero no a la segunda. Además, no es apropiado que la persona bautizada quede totalmente privada de la gracia. En contra de esta postura, parece existir una razón de peso en el hecho de que un matrimonio contraído en infidelidad sigue siendo disuelto, incluso después de años de continuación, ya sea por el Privilegio Paulino o por la autoridad plenaria de la Santa Sede . Sin embargo, entre los teólogos siempre ha sido un principio que un matrimonium ratum et consummatum (es decir, un matrimonio que tiene carácter sacramental y que posteriormente se consuma) es, por la Ley Divina, absolutamente indisoluble, de modo que ni siquiera la Santa Sede puede disolverlo bajo ningún concepto. Por lo tanto, parece deducirse que el matrimonio en cuestión no es un sacramento.
Este argumento, invertido, junto con la razón de idoneidad mencionada anteriormente, favorece la sacramentalidad de un matrimonio contraído con dispensa eclesiástica entre una persona bautizada y otra no bautizada. Dicho matrimonio, una vez consumado, es absolutamente indisoluble, al igual que un matrimonio consumado entre dos personas bautizadas; bajo ninguna circunstancia se puede recurrir al Privilegio Paulino, ni Roma concederá ninguna otra disolución (para documentos, véase Lehmkuhl, “Theol. mor.”, II, 928). Otra razón es que la Iglesia reclama jurisdicción sobre tales matrimonios mixtos, instituye diriment impediment para ellos y concede dispensas. Esta autoridad sobre los matrimonios la fundamenta Pío VI en su sacramentalidad; por lo tanto, parece que el matrimonio en cuestión debería incluirse entre los matrimonios que son sacramentos. Las palabras de Pío VI en su carta al obispo de Mutila son las siguientes: «Si, por tanto, estos asuntos (se refiere al matrimonio) pertenecen exclusivamente al ámbito eclesiástico por el mero hecho de que el contrato matrimonial es verdadera y propiamente uno de los siete sacramentos de la Ley del Evangelio, entonces, puesto que este carácter sacramental es inherente a todos los asuntos matrimoniales, todos ellos deben estar sujetos a la jurisdicción exclusiva de la Iglesia ».
Sin embargo, estos argumentos tampoco resultan convincentes. En primer lugar, muchos niegan que los matrimonios mixtos en cuestión pertenezcan exclusivamente a la jurisdicción de la Iglesia , pero reclaman cierto derecho también para el Estado; solo en caso de conflicto la Iglesia tiene preferencia; el derecho exclusivo de la Iglesia se limita a los matrimonios entre dos personas bautizadas. La Iglesia también posee cierta autoridad, sin duda, sobre todos los matrimonios contraídos en infidelidad, tan pronto como uno de los cónyuges recibe el bautismo, pero esto no prueba la sacramentalidad, después de la conversión de uno de los cónyuges, de un matrimonio contraído por infieles. Además, no está claro si los asuntos que afectan la naturaleza del matrimonio cristiano están sujetos a la autoridad eclesiástica por el solo hecho de que el matrimonio cristiano fue elevado a la dignidad de sacramento, o por la razón más general de que es algo santo y religioso. En el documento citado anteriormente, Pío VI no se pronuncia al respecto. Si esta última razón es suficiente por sí sola, la conclusión resulta aún más sólida si, como afirma Pío VI, se toma como fundamento la elevación del matrimonio a la categoría de sacramento. De hecho, la elevación del matrimonio a sacramento puede servir perfectamente como base para la autoridad eclesiástica, incluso respecto de un matrimonio que aún es un sacramento incipiente.
Como prueba fehaciente contra la sacramentalidad de los matrimonios mixtos que nos ocupan, los defensores de la tercera opinión enfatizan la naturaleza del matrimonio como contrato. El matrimonio es un contrato indivisible que no puede ser una cosa para una parte y otra para la otra. Si no puede ser un sacramento para una, tampoco puede serlo para la otra. El contrato in facto esse no es realmente una entidad que existe en las partes, sino más bien una relación entre ellas, y de hecho una relación del mismo tipo en ambas partes. Ahora bien, esto no puede ser un sacramento in facto esse si en una de las partes la base de la relación carece de carácter sacramental. Pero si el contrato in facto esse no es un sacramento, entonces la celebración del matrimonio en sí misma no puede ser un sacramento in fieri. Si la opinión contraria fuera correcta, el contrato sería más débil, es decir, más firme en la parte creyente que en la no bautizada, ya que la mayor constancia del matrimonio cristiano surge precisamente de su carácter de sacramento. Pero tal desigualdad parece contraria a la naturaleza del matrimonio. Si se argumentara, por el contrario, que en casos extraordinarios estos matrimonios mixtos podrían disolverse, al igual que los contraídos por dos personas no bautizadas, esta inferencia debe rechazarse. Independientemente de si la constancia interna excluye por sí misma tal disolución, es indudable que, externamente, se garantiza la más completa indisolubilidad para estos matrimonios mixtos; es decir, que la Iglesia , que con su aprobación los ha hecho posibles, también los hace indisueltos mediante sus leyes. Por lo tanto, la disolución en virtud del Privilegio Paulino no es procedente, puesto que podría utilizarse en contra de la fe, en lugar de a favor de la misma. En cualquier caso, en cuanto a la aplicación de este privilegio, la Iglesia es la intérprete y jueza autorizada. Estos argumentos, aunque quizás no decisivos, pueden servir para recomendar la tercera opinión como la más probable y mejor fundamentada.
Todavía subsiste la cuestión, sobre la cual incluso los teólogos católicos siguen divididos en cierta medida, de si los matrimonios legítimamente contraídos entre personas no bautizadas se convierten en sacramento, y en qué momento, con el posterior bautismo de ambos contrayentes. En su época, Vásquez, así como los canonistas Weistner y Schmalzgruber, enseñaban que nunca se convertían en sacramento. Esta postura puede considerarse hoy abandonada y resulta incompatible con las decisiones oficiales posteriores de la Santa Sede . Por lo tanto, el debate debe limitarse a la cuestión de si el matrimonio se convierte en sacramento únicamente mediante el bautismo (es decir, en el momento en que se completa el bautismo del posterior bautizado de los contrayentes), o si para ello es necesaria la renovación de su consentimiento mutuo. Bellarmino, Laymann y otros teólogos defendieron esta última postura; la primera, ya sostenida por Sánchez, es hoy generalmente aceptada y seguida por Sape, Rosset, Billot y Pesch. Wernz, etc. Esta opinión se basa en la enseñanza eclesiástica que declara que entre los bautizados no puede haber un verdadero matrimonio que no sea también un sacramento. Ahora bien, inmediatamente después del bautismo de ambos cónyuges, el matrimonio ya contraído, que no se disuelve con el bautismo, se convierte en un «matrimonio de los bautizados»; pues si no fuera inmediatamente un «sacramento», el principio general antes mencionado, que Pío IX y León XIII proclamaron como doctrina incontestable, sería falso. En consecuencia, debemos decir que, mediante el bautismo mismo, el matrimonio existente se convierte en sacramento. La única dificultad puede surgir al determinar dónde, en tal caso, buscar la materia y la forma del sacramento, y qué acto del ministro lo completa. Este problema, al parecer, se resuelve más fácilmente recurriendo al consentimiento mutuo, prácticamente continuo, de las partes, que ya se ha dado formalmente. Este deseo virtual de ser y seguir siendo compañeros en el matrimonio, que no se anula con la recepción del bautismo, es una entidad en las partes en la que puede encontrarse la administración del sacramento.
AGO. LEHMKUHL