Apocalipsis.—
I. SIGNIFICADO DE LA REVELACIÓN
La Revelación puede definirse como la comunicación de alguna verdad por Dios a una criatura racional mediante medios que trascienden el curso ordinario de la naturaleza. Las verdades reveladas pueden ser inaccesibles para la mente humana, misterios que, aun revelados, el intelecto humano es incapaz de comprender plenamente. Sin embargo, la Revelación no se limita a estos. Dios puede emplear medios sobrenaturales para afirmar verdades cuyo descubrimiento no está, en sí mismo, más allá de las capacidades de la razón. La esencia de la Revelación reside en que es la palabra directa de Dios al hombre. No obstante, el modo de comunicación puede ser indirecto. La Revelación no deja de serlo si el mensaje de Dios nos es transmitido por un profeta, quien es el único receptor de la comunicación inmediata. Esta es, en resumen, la explicación de la Revelación que se encuentra en la Constitución «De Fide Catholica» del Concilio Vaticano II . El Decreto “Lamentabili” (3 de julio de 1907), al condenar una proposición contraria, declara que los dogmas que la Iglesia propone como revelados son “verdades que nos han descendido del cielo” ( veritates e ccelo delapsce ) y no “una interpretación de hechos religiosos que la mente humana ha adquirido por sus propios esfuerzos arduos”. Se verá que la Revelación, tal como se explica, difiere claramente de: (1) la inspiración tal como es otorgada por Dios al autor de un libro sagrado; pues esta, si bien implica una iluminación especial de la mente en virtud de la cual el receptor concibe tales pensamientos como Dios desea que ponga por escrito, no supone necesariamente una comunicación sobrenatural de estas verdades; (2) de las ilustraciones que Dios puede otorgar de vez en cuando a cualquiera de los fieles para traer a la mente el significado de alguna verdad de la religión hasta entonces oscuramente comprendida; y (3) de la asistencia divina por la cual el Papa, al actuar como maestro supremo de la Iglesia , se preserva de todo error en cuanto a la fe o la moral. La función de esta asistencia es puramente negativa: no tiene por qué conllevar ningún don positivo de luz para la mente. Gran parte de la confusión en la que se ve envuelta la discusión sobre la Revelación en obras no católicas surge de la omisión de distinguirla de una u otra de estas.
Durante el siglo pasado, la Iglesia se ha visto obligada a rechazar como erróneas varias interpretaciones de la Revelación irreconciliables con la fe católica . Tres de ellas pueden mencionarse aquí: (1) La interpretación de Anton Guenther (1783-1863). Este autor negaba que la Revelación pudiera incluir misterios en el sentido estricto de la palabra, dado que el intelecto humano es capaz de penetrar plenamente toda la verdad revelada. Enseñaba, además, que el significado que debe atribuirse a las doctrinas reveladas está en constante cambio a medida que crece el conocimiento humano y se desarrolla la mente del hombre; de modo que las fórmulas dogmáticas que ahora son verdaderas dejarán de serlo gradualmente. Sus escritos fueron incluidos en el Índice en 1857, y sus proposiciones erróneas fueron condenadas definitivamente en los decretos del Concilio Vaticano II . (2) La interpretación modernista (Loisy, Tyrrell). Según esta escuela, no existe la Revelación en el sentido de una comunicación directa de Dios al hombre. El alma humana, que se eleva hacia el Dios incognoscible , se esfuerza constantemente por interpretar sus sentimientos mediante fórmulas intelectuales. Las fórmulas que así elabora son nuestros dogmas eclesiásticos. Estos solo pueden simbolizar lo Incognoscible; no pueden brindarnos un conocimiento real al respecto. Tal error es manifiestamente subversivo para toda creencia y fue explícitamente condenado por el Decreto «Lamentabili» y la Encíclica «Pascendi» (8 de septiembre de 1907). (3) Con la visión antes mencionada se relaciona estrechamente la visión pragmatista de M. Leroy («Dogme et Critique», París , 2.ª ed., 1907). Al igual que los modernistas, ve en los dogmas revelados simplemente el resultado de la experiencia espiritual, pero considera que su valor no reside en el hecho de que simbolicen lo Incognoscible, sino en su valor práctico al señalar el camino por el cual podemos disfrutar mejor de la experiencia de lo Divino. Esta visión fue condenada en los mismos documentos que los mencionados anteriormente.
II. POSIBILIDAD DE REVELACIÓN
—La posibilidad de la Revelación, tal como se explicó anteriormente, ha sido negada enérgicamente desde diversos puntos de vista durante el siglo pasado. Por esta razón, la Iglesia consideró necesario emitir decretos especiales sobre el tema en el Concilio Vaticano II . Sus antagonistas pueden dividirse en dos clases según los diferentes puntos de vista desde los que dirigen su ataque, a saber: (1) Racionalistas (en esta clase incluimos tanto a autores deístas como agnósticos). Quienes adoptan este punto de vista se basan principalmente en dos objeciones fundamentales: o bien afirman que lo milagroso es imposible y que la Revelación implica una interposición milagrosa por parte de la Divinidad ; o bien apelan a la autonomía de la razón, que sostiene que solo puede aceptar como verdades los resultados de su propia actividad. (2) Inmanentistas. A esta clase se pueden asignar todos aquellos cuyas objeciones se basan en doctrinas kantianas y hegelianas respecto al carácter subjetivo de todo nuestro conocimiento. Las opiniones de estos autores frecuentemente implican una doctrina puramente panteísta. Pero incluso aquellos que repudian el panteísmo, en lugar del Dios personal , Soberano y Juez del mundo que enseña el cristianismo , sustituyen la vaga noción del « Espíritu » inmanente en todos los hombres, y consideran todos los credos religiosos como intentos del alma humana por expresar su experiencia interior. Por lo tanto, ninguna religión, sea pagana o cristiana , es completamente falsa; pero ninguna puede pretender ser un mensaje de Dios libre de cualquier mezcla de error. (Cf. Sabatier, «Esquisse», etc., Libro I, cap. ii). Aquí también se invoca la autonomía de la razón como fatal para la doctrina de la Revelación propiamente dicha. Ante estas objeciones, es evidente que la cuestión de la posibilidad de la Revelación es actualmente una de las partes más vitales de la apologética cristiana.
Una vez establecida la existencia de un Dios personal, la posibilidad física, al menos, de la Revelación es innegable. Dios , que ha dotado al hombre de los medios para comunicar sus pensamientos a sus semejantes, no puede carecer del poder de comunicarnos sus propios pensamientos. [Martineau, es cierto, niega que poseamos facultades para recibir o autenticar una revelación divina sobre el pasado o el futuro (Seat of Authority in Religion , p. 311); pero tal afirmación es arbitraria y sumamente exagerada.] Sin embargo, se han planteado numerosas dificultades por razones distintas a la de la posibilidad física. Al estimar su valor, parece conveniente distinguir tres aspectos de la Revelación, a saber: (1) cómo nos da a conocer las verdades de la ley natural, (2) los misterios de la fe, (3) los preceptos positivos, por ejemplo, sobre el culto divino.
La revelación de las verdades de la ley natural no es incompatible con la sabiduría de Dios . Dios creó al hombre de tal manera que le otorgó dones más que suficientes para alcanzar su fin último. De haber sido de otra manera, la creación habría sido imperfecta. Si además de esto decretó facilitar aún más al hombre el logro de la bienaventuranza, poniendo a su alcance una forma mucho más sencilla y segura de conocer la ley de cuya observancia dependía su destino, esto es un argumento a favor de la generosidad divina; no refuta la sabiduría divina. Suponer, como hacen ciertos racionalistas, que la intervención excepcional solo puede explicarse porque Dios no pudo abarcar su designio final en su plan original es una mera petición de principio . Además, la doctrina del pecado original proporciona una razón adicional para tal revelación de la ley natural. Esa doctrina nos enseña que el hombre, por el abuso de su libre albedrío, ha dificultado el logro de la salvación. Aunque sus facultades intelectuales no están radicalmente viciadas, su comprensión de la verdad está debilitada; Su comprensión de la ley moral se ve constantemente empañada por dudas e interrogantes. La revelación le devuelve la certeza que había perdido y, en cierta medida, repara los males derivados de la catástrofe que le había sobrevenido.
Se han presentado aún más dificultades con respecto a los misterios. Se afirma abiertamente que un misterio es algo repugnante a la razón y, por lo tanto, intrínsecamente imposible. Esta objeción se basa en una mera incomprensión del significado de un misterio. En terminología teológica, un concepto implica un misterio cuando las facultades naturales de la mente son incapaces de comprender cómo sus elementos pueden confluir. Esto no implica nada contrario a la razón. Un concepto solo es contrario a la razón cuando la mente reconoce que sus elementos son mutuamente excluyentes y, por lo tanto, implican una contradicción en los términos. Una objeción más sutil es la planteada por el Dr. J. Caird, según la cual toda verdad que puede comunicarse parcialmente a la mente mediante analogías es, en última instancia, susceptible de ser comprendida plenamente por el entendimiento. «De todas esas representaciones, a menos que sean puramente ilusorias, debe ser cierto que implícitamente y en forma no desarrollada contienen pensamiento racional y, por lo tanto, pensamiento que la inteligencia humana puede, en última instancia, liberar de su velo sensible… Nada que sea absolutamente inescrutable para la razón puede ser revelado a la fe» ( Filosofía de la Religión , p. 71). La objeción se basa en una visión totalmente exagerada de las capacidades del intelecto humano. La facultad cognitiva de cualquier naturaleza es proporcional a su grado en la escala del ser. La inteligencia de un intelecto finito solo puede penetrar un objeto finito; es incapaz de comprender el Infinito. Los tipos finitos a través de los cuales se le revela el Infinito nunca pueden, bajo ninguna circunstancia, conducir a más que un conocimiento análogo. Además, se suele argumentar que la revelación de lo que la mente no puede comprender sería un acto de violencia contra el intelecto; y que esta facultad solo puede aceptar aquellas verdades cuya razonabilidad intrínseca reconoce. Esta afirmación, basada en la supuesta autonomía de la razón, solo puede ser refutada. La función del intelecto es reconocer y admitir toda verdad que se le presente adecuadamente, ya sea que esté garantizada por criterios internos o externos. La razón no se ve privada de su actividad legítima porque los criterios sean externos. Encuentra amplio margen para sopesar los argumentos a favor de la credibilidad del hecho afirmado. La existencia de misterios en la religión cristiana fue expresamente enseñada por el Concilio Vaticano (De Fide Cath., cap. u, can. ii). «Si alguien dijere que no hay misterios propiamente dichos en la revelación divina, sino que todos los dogmas de la fe pueden ser comprendidos y probados a partir de principios naturales mediante la razón humana debidamente cultivada, sea anatema».
La antigua escuela de racionalistas (deístas) negaba la posibilidad de que una revelación divina impusiera leyes distintas a las que la religión natural prescribe al hombre. Estos autores consideraban la religión natural como, por así decirlo, una constitución política que determinaba el gobierno divino del universo, y sostenían que Dios solo podía actuar según sus preceptos. Este error también fue prohibido en aquel entonces (De Fide Cath., cap. ii, can. ii). «Si alguien afirma que es imposible o inconveniente que el hombre sea instruido acerca de Dios y del culto que se le debe rendir mediante revelación divina, sea anatema».
Es difícil cuestionar que la «autonomía de la razón» constituye la principal fuente de las dificultades que actualmente se sienten contra la Revelación en el sentido cristiano . Resulta conveniente indicar brevemente las diversas maneras en que se entiende este principio. M. Blondel, eminente miembro de la escuela inmanentista, lo explica como aquello que significa que «nada puede entrar en un hombre si no procede de él y no corresponde de alguna manera a una necesidad interior de expansión; y que ni en el ámbito de los hechos históricos, ni en el de la doctrina tradicional, ni en el de los mandatos impuestos por la autoridad, puede ninguna verdad considerarse válida para un hombre, ni ningún precepto, obligatorio, a menos que sea de alguna manera autónomo y autóctono» (Lettre sur les exigences, etc., p. 601). Si bien M. Blondel, en su propio caso, ha conciliado este principio con la aceptación de la fe católica , resulta evidente que ofrece una base sólida para negar no solo la posibilidad de una Revelación externa, sino también todo el fundamento histórico del cristianismo . El origen de esta doctrina errónea radica en que, dentro del ámbito de la razón especulativa natural, las verdades recibidas únicamente por autoridad externa, sin ninguna conexión con principios ya admitidos, difícilmente pueden considerarse parte de nuestro conocimiento. La ciencia busca la razón interna de las cosas y no puede aprovechar las verdades salvo en la medida en que pueda alcanzar los principios de los que emanan. La extensión de este principio a las verdades religiosas es un error directamente atribuible a la suposición de los filósofos del siglo XVIII de que no existen verdades religiosas salvo aquellas que el intelecto humano puede alcanzar sin ayuda. Sin embargo, este principio se aplica a veces con un significado menos amplio. Puede entenderse simplemente como que la razón no puede ser obligada a admitir ninguna doctrina religiosa ni ninguna obligación moral por el mero hecho de poseer garantías extrínsecas de verdad; en todos los casos, deben justificar su validez sobre bases intrínsecas. Así escribe el profesor J. Caird: «Ni las ideas morales ni las religiosas pueden simplemente transferirse al espíritu humano en forma de hecho, ni pueden verificarse mediante ninguna evidencia externa o inferior a ellas mismas» (Ideas fundamentales del cristianismo , p. 31). Un significado algo diferente se infiere del canon del Concilio Vaticano II , que niega el derecho del intelecto a reclamar independencia absoluta (autonomía). «Si alguien afirma que la razón humana es independiente de tal manera que la fe no puede serle ordenada por Dios , sea anatema» (De Fide Cath., cap. iii, can. i). Este canon se opone a la postura sostenida, como ya señalaron los racionalistas y deístas más antiguos, de que la razón humana es suficientemente suficiente, sin ayuda externa, para alcanzar la verdad absoluta en todos los asuntos religiosos (cf. Vacant, «Études Theologiques», I, 572; II, 387).
III. NECESIDAD DE LA REVELACIÓN
¿Puede afirmarse que la Revelación es necesaria para el hombre? No cabe duda de su necesidad si se admite que Dios destina al hombre a alcanzar una bienaventuranza sobrenatural que supera las exigencias de sus dotes naturales. En ese caso, Dios necesariamente debe revelar tanto la existencia de ese fin sobrenatural como los medios para alcanzarlo. Pero, ¿es necesaria la Revelación incluso para que el hombre observe los preceptos de la ley natural? Si se considera a nuestra especie en su estado actual, tal como la historia la muestra, la respuesta solo puede ser que, moralmente hablando, es imposible que los hombres, sin la ayuda de la Revelación, alcancen, mediante sus capacidades naturales, un conocimiento de esa ley suficiente para el correcto ordenamiento de la vida. En otras palabras, la Revelación es moralmente necesaria. No afirmamos una necesidad absoluta . La teología católica enseña que el hombre posee las facultades necesarias para descubrir la ley natural. Lutero, de hecho, afirmó que el intelecto del hombre se había oscurecido irremediablemente por el pecado original, de modo que incluso la verdad natural estaba fuera de su alcance. Y los tradicionalistas del siglo XIX (Bautain, Bonnetty, etc.) también cayeron en el error, enseñando que el hombre era incapaz de alcanzar la verdad moral y religiosa aparte de la Revelación. La Iglesia , por el contrario, reconoce la capacidad de la razón humana y admite que aquí y allá pudieron haber existido paganos que se liberaron de los errores predominantes y alcanzaron un conocimiento de la ley natural suficiente para guiarlos hacia la bienaventuranza. Pero enseña, no obstante, que esto solo puede ser cierto para unos pocos, y que para la mayoría de la humanidad la Revelación es necesaria. Que esto es así puede demostrarse tanto por los hechos históricos como por la naturaleza del caso. En cuanto al testimonio de la historia, es notorio que incluso las razas paganas más civilizadas cayeron en los errores más graves respecto a la ley natural; y de estos se puede afirmar con seguridad que nunca habrían salido. Ciertamente, las escuelas de filosofía no les habrían permitido hacerlo; Muchos de ellos negaban incluso principios fundamentales de la ley natural, como la personalidad de Dios y el libre albedrío. Además, por la propia naturaleza del caso, las dificultades para alcanzar el conocimiento necesario son insuperables. Para que los hombres puedan alcanzar un conocimiento de la ley natural que les permita ordenar sus vidas correctamente, las verdades de esa ley deben ser tan claras que la mayoría pueda descubrirlas sin demora y poseer un conocimiento de ellas libre de incertidumbre y de errores graves. Ningún hombre razonable sostendrá que esto sea posible para la mayor parte de la humanidad. Incluso las verdades más vitales se ponen en tela de juicio y se enfrentan a serias objeciones. Separar la verdad del error es una tarea que requiere tiempo y esfuerzo. Para ello, la mayoría de los hombres no tienen ni la inclinación ni la oportunidad. Sin la seguridad que brinda la Revelación, rechazarían una obligación a la vez molesta e incierta. En consecuencia, una revelación, incluso de la ley natural, es para el hombre en su estado actual una necesidad moral.
IV. CRITERIOS DE REVELACIÓN
El hecho de que la Revelación no sea meramente posible, sino moralmente necesaria, constituye en sí mismo un argumento sólido a favor de su existencia, e impone a todos la estricta obligación de examinar la veracidad de una religión que se presenta con aparentes indicios de verdad. Por otro lado, si Dios ha conferido una revelación a los hombres, es lógico suponer que debe haberle asignado criterios claros y evidentes que permitan incluso a los iletrados reconocer su mensaje y distinguirlo de cualquier otro que pretenda serlo.
Los criterios de la Revelación son externos o internos: (1) Los criterios externos consisten en ciertas señales asociadas a la revelación como testimonio divino de su verdad, por ejemplo, los milagros. (2) Los criterios internos son aquellos que se encuentran en la naturaleza de la doctrina misma, en la manera en que fue presentada al mundo y en los efectos que produce en el alma. Estos se distinguen en criterios negativos y positivos. (a) La inmunidad de la supuesta revelación frente a cualquier enseñanza, especulativa o moral, que sea manifiestamente errónea o contradictoria, y la ausencia de todo fraude por parte de quienes la transmiten al mundo, proporcionan criterios internos negativos. (b) Los criterios internos positivos son de diversa índole. Uno de ellos se encuentra en los efectos benéficos de la doctrina y en su capacidad para satisfacer incluso las más altas aspiraciones que el ser humano pueda concebir. Otro consiste en la convicción interna que siente el alma acerca de la verdad de la doctrina (Suárez, “De Fide”, IV, sect. 5, n. 9). En el siglo pasado, en ciertas escuelas de pensamiento, existía una manifiesta tendencia a negar el valor de todo criterio externo. Esto se debió en gran medida a la polémica racionalista contra los milagros. No pocos teólogos no católicos , deseosos de congraciarse con el enemigo, adoptaron esta postura. Admitieron que los milagros son inútiles como fundamento de la fe y que, por el contrario, constituyen una de las principales dificultades en el camino de la fe. La fe , admitieron, debe presuponerse antes de que el milagro pueda ser aceptado. Por lo tanto, estos autores sostenían que el único criterio de la fe radicaba en la experiencia interior: en el testimonio del Espíritu . Así, Schleiermacher afirma: «Renunciamos por completo a cualquier intento de demostrar la verdad y la necesidad de la religión cristiana . Por el contrario, partimos de la base de que todo cristiano, antes de iniciar investigaciones de este tipo, ya está convencido de que ninguna otra forma de religión, salvo la cristiana, puede armonizar con su piedad» (Glaubenslehre, n.º 11). Los tradicionalistas, al negar la capacidad de la razón humana para poner a prueba los fundamentos de la fe, se vieron obligados a recurrir al mismo criterio (cf. Lamennais, «Pensees Diverses», p. 488).
Esta postura es totalmente insostenible. El testimonio que brinda la experiencia interior, sin duda, no debe descuidarse. Los doctores católicos siempre han reconocido su valor. Pero su fuerza se limita al individuo que es objeto de ella. No puede emplearse como criterio válido para todos, pues su ausencia no prueba que la doctrina sea falsa. Es más, de todos los criterios, es el que presenta mayor posibilidad de engaño. Cuando se presenta a la mente la verdad mezclada con el error, a menudo sucede que se cree que toda la enseñanza, tanto falsa como verdadera, tiene garantía divina, porque el alma ha reconocido y acogido la verdad de alguna doctrina, por ejemplo, la Expiación. Tomado de forma aislada y sin prueba objetiva, solo transmite una probabilidad de que la revelación sea verdadera. Por lo tanto, el Concilio Vaticano condena expresamente el error de quienes lo enseñan como único criterio (De Fide Cath., cap. iii, can. iii).
La perfecta concordancia de una doctrina religiosa con las enseñanzas de la razón y la ley natural, su capacidad para satisfacer, e incluso superar, las más altas aspiraciones del ser humano, y su influencia benéfica tanto en la vida pública como en la privada, nos proporcionan una prueba más fidedigna. Este criterio se ha aplicado con frecuencia y con gran vehemencia en defensa de la Iglesia Católica como única guardiana de la Revelación divina . Estas cualidades, en efecto, pertenecen en un grado tan trascendente a la enseñanza de la Iglesia , que el argumento debe convencer a una mente seria y ávida de la verdad. Otro criterio, que a primera vista guarda cierta semejanza con este, merece ser mencionado aquí. Se basa en la teoría de la inmanencia y ha sido defendido con vehemencia en los últimos años por algunos miembros menos extremistas de la escuela modernista. Estos autores sostienen que las necesidades vitales del alma exigen imperativamente, como complemento necesario, la cooperación divina, la gracia sobrenatural e incluso el magisterio supremo de la Iglesia . A estas necesidades solo corresponde la religión católica . Y esta correspondencia con nuestras necesidades vitales es, según ellos, el único criterio seguro de verdad. La teoría es totalmente incompatible con el dogma católico . Supone que la Revelación cristiana y el don de la gracia no son dones gratuitos de Dios , sino algo que la naturaleza humana exige absolutamente y sin lo cual estaría incompleta. Es un retorno a los errores de Baius. (Denz. 1021, etc.)
Si bien la Iglesia , como hemos dicho, dista mucho de subestimar los criterios internos, siempre ha considerado los criterios externos como los más fácilmente reconocibles y decisivos. Por ello, el Concilio Vaticano II enseña: «Para que la obediencia de nuestra fe sea conforme a la razón, Dios ha querido que a las ayudas internas del Espíritu Santo se unan las pruebas externas de su Revelación, a saber: las obras divinas ( facia divina ), especialmente los milagros y la profecía, que, al manifestar claramente la omnipotencia y la omnisciencia de Dios , son signos certeros de una revelación divina y son comprensibles para todos» (De Fide Cath., cap. iii). Como ejemplo de una obra evidentemente divina, y sin embargo distinta de un milagro o una profecía, el Concilio cita a la Iglesia Católica , la cual, «por la maravillosa manera de su propagación, su sorprendente santidad, su inagotable fecundidad en todas las buenas obras, su unidad católica y su invencible estabilidad, es un poderoso y perpetuo motivo de credibilidad y un testimonio irrefutable de su propia legación divina» (I. c.). La veracidad de la enseñanza del Concilio respecto a los criterios externos es evidente para cualquier mente imparcial. Aunando la existencia de los criterios negativos, las garantías externas establecen el origen divino de una revelación como ninguna otra cosa puede hacerlo. Son, por así decirlo, un sello estampado por la mano del mismo Dios , que autentifica la obra como suya. (Para un análisis más completo de su valor apologético y para una discusión de las objeciones, véase Don de los Milagros ; Apologética ).
V. LA REVELACIÓN CRISTIANA
—Queda aquí distinguir los Cristianas Revelación o “depósito de fe” procedente de las denominadas revelaciones privadas. Esta distinción es importante: mientras que el Iglesia reconoce que Dios Ha hablado a sus siervos en todas las épocas y continúa favoreciendo a las almas escogidas, tiene cuidado de distinguir estas revelaciones de la Revelación que le ha sido encomendada y que propone a todos sus miembros para su aceptación. Esa Revelación fue dada en su totalidad a Nuestro Señor y Su Apóstoles. Después de la muerte del último de los doce no pudo recibir ningún incremento. Fue, como el Iglesia lo llama, un depósito—”la fe una vez dada a los santos” (Judas, 3)—por el cual el Iglesia era “contender” sino lo cual ella no pudo agregar nada. Así, siempre que se ha tratado de definir una doctrina, ya sea en Nicea, en Trento, o en el Vaticano, el único punto de debate ha sido si la doctrina se encuentra en Escritura o en la tradición apostólica. El don de la asistencia divina (ver I), a veces confundido con la Revelación por los menos instruidos de los anti-Católico escritores, simplemente preserva al sumo pontífice del error al definir la fe; no le permite añadirle una jota o un título. Todas las revelaciones posteriores conferidas por Dios Se conocen como revelaciones privadas, por la razón de que no están dirigidas a la totalidad. Iglesia pero son sólo para el bien de los miembros individuales. De hecho, pueden ser un objeto legítimo para nuestra fe; pero eso dependerá de las pruebas de cada caso en particular. El Iglesia no nos los propone como parte de su mensaje. Es cierto que en ciertos casos ha dado su aprobación a determinadas revelaciones privadas. Esto, sin embargo, sólo significa (I) que no hay nada en ellos contrario a lo Católico Fe o a la ley moral, y (2) que hay suficientes indicios de su verdad para justificar que los fieles les den crédito sin ser culpables de superstición o imprudencia.
Sin embargo, cabe preguntarse además si la Cristianas La revelación no recibe incremento a través del desarrollo de la doctrina. Durante la segunda mitad del siglo XIX la cuestión del desarrollo doctrinal fue ampliamente debatida. Debido a la enseñanza errónea de Guenther de que las doctrinas de la fe asumen un nuevo sentido a medida que avanza la ciencia humana, la Concilio Vaticano declaró de una vez por todas que el significado de la IglesiaLos dogmas son inmutables (De Fide Cath., cap. iv, can. iii). Por otra parte, reconoce explícitamente que existe un modo legítimo de desarrollo, y cita en este sentido (op. cit., cap. iv) las palabras de Vicente de Lirins: “Que la comprensión de la ciencia y de la sabiduría [sobre el IglesiaLa doctrina de] progresar y hacer gran aumento en cada uno y en todos, en el individuo y en el conjunto. Iglesia, a medida que avanzan los siglos y los siglos: pero que sea únicamente en su propio orden, conservando, es decir, el mismo dogma, el mismo sentido, la misma importancia” (Commonit. 28). Dos de los escritores teológicos más eminentes de la época, Cardenal Franzelin y Cardenal Newman, han abordado desde líneas muy diferentes el progreso y la naturaleza de este desarrollo. Cardenal Franzelin en su “De Divina Traditione et Scriptura” (partes XXII-VI) tiene principalmente en cuenta las teorías hegelianas de Guenther. En consecuencia, pone el énfasis principal en la identidad en todos los puntos del dato intelectual y explica el desarrollo casi exclusivamente como un proceso de deducción lógica. Cardenal Newman escribió su “Ensayo sobre el desarrollo de Doctrina cristiana"en el transcurso de los dos años (1843-45) inmediatamente anteriores a su recepción en el Católico Iglesia. Fue llamado a tratar con diferentes adversarios, a saber, los protestantes que justificaban su separación del cuerpo principal de cristianos sobre la base de que Roma Había corrompido la enseñanza primitiva mediante una serie de adiciones. En esa obra examina en detalle la diferencia entre corrupción y desarrollo. Muestra cómo una idea verdadera y fértil está dotada de una energía vital y asimilativa propia, en virtud de la cual, sin sufrir el menor cambio sustancial, alcanza una expresión cada vez más completa, a medida que el curso del tiempo la pone en contacto con nuevos aspectos de la verdad o la fuerza a chocar con nuevos errores: la vida de la idea se muestra análoga a un desarrollo orgánico. Proporciona una serie de pruebas que distinguen un verdadero desarrollo de una corrupción, siendo la principal la preservación del tipo y la continuidad de los principios; y luego, aplicando las pruebas al caso de las adiciones de la enseñanza romana, se muestra que éstas no tienen señales de corrupción sino de desarrollos verdaderos y legítimos. La teoría, aunque menos escolástica en su forma que la de Franzelin, está en perfecta conformidad con la creencia ortodoxa. Newman, no menos que su contemporáneo jesuita, enseña que toda la doctrina, tanto en sus formas posteriores como anteriores, estaba contenida en la revelación original dada al Iglesia por Nuestro Señor y Su Apóstoles, y que su identidad nos está garantizada por el magisterio infalible del Iglesia. La afirmación de ciertos escritores modernistas de que sus puntos de vista sobre la evolución del dogma estaban relacionados con la teoría del desarrollo de Newman es una mera invención.
JOYCE