Descartes, RENE (RENATUS CARTESIUS), filósofo y científico, n. en La Haye, Francia, 31 de marzo de 1596; d. en Estocolmo, Suecia, 11 de febrero de 1650. Estudió en el colegio jesuita de La Fleche, uno de los colegios más famosos de la época. En 1613 fue a París, donde trabó una amistad duradera con el padre Mersenne, OFM, y conoció al matemático Mydorge. Posteriormente se alistó en los ejércitos de Mauricio de Nassau y del duque de Baviera. El 10 de noviembre de 1619 sintió un fuerte impulso de dejar de lado los prejuicios de su infancia y de su entorno, y dedicar su vida a la restauración del conocimiento humano, que entonces se encontraba en estado de decadencia; y para él esta misión adquirió un carácter bastante místico. Tuvo un sueño que interpretó como una revelación y se convenció de que “era el Spirit of Verdad que quiso abrirle todos los tesoros del conocimiento”. Después de muchos viajes por Bretaña, Poitou, Suiza, y Italia, volvió a París en 1625. Allí permaneció dos años durante los cuales tuvo la fortuna de conocer Cardenal Berulle quien le animó en su vocación científica. Pero como París no le ofreció la paz ni la independencia que exigía su trabajo, partió en 1629 hacia Holland, y allí, en medio de un pueblo comercial, disfrutó de la ventaja de vivir tan tranquilamente como en un desierto. Desde este retiro entregó al mundo sus “Discursos de la metodología” (1637), “Meditaciones” (1641), “Príncipes” (1644) y “Pasiones”(1649). “Le Monde” se había completado en 1633, pero la condena de Galileo asustó a Descartes, que prefirió evitar todo choque con la autoridad eclesiástica. Aplazó la publicación de esta ingeniosa obra, sin perder, sin embargo, la esperanza de sacarla finalmente a la luz. En 1649, cediendo a las súplicas de la reina Cristina, fue a Suecia, y murió en Estocolmo de inflamación de los pulmones.
La obra de Descartes es importante más por su calidad que por su cantidad. Veamos, en primer lugar, en qué consiste la novedad de su método. Observó, como ya lo había hecho Bacon, que no hay cuestión en la que los hombres estén de acuerdo. «No hay nada», dice, «tan evidente o tan cierto que no pueda ser refutado. ¿De dónde, pues, proviene esta anarquía tan extendida y arraigada? Del hecho de que nuestras investigaciones son fortuitas» (Regles pour la direction de l'esprit, 4e Regle). El primer problema, entonces, es descubrir un método científico. ¿Cómo asegurar el éxito en esta difícil tarea? Para empezar, debemos dejar de confiar en la autoridad; y por dos razones principales. «¿En quién podemos confiar?» cuando «apenas hay afirmación de un hombre que no sea defendida con vehemencia por otro». E incluso «si todos estuvieran de acuerdo, el conocimiento de su enseñanza no nos bastaría». «Si hubiéramos memorizado todos los argumentos de Platón y Aristóteles , no seríamos filósofos a menos que pudiéramos aplicar a cualquier cuestión un juicio sólido propio. Habríamos aprendido historia, pero no dominado una ciencia» (3.ª Regla). La filosofía presupone la comprensión de los problemas y, por consiguiente, su método no puede ser externo, sino esencialmente inmanente. El verdadero método consiste en buscar evidencia razonable, y la norma de dicha evidencia se encuentra en la ciencia de las matemáticas (Discurso del método, 2.ª parte). «No es que la aritmética y la geometría sean las únicas ciencias que se deben aprender, sino que quien quiera progresar en el camino hacia la verdad no debe demorarse en ningún objeto sobre el que no pueda tener una certeza igual a la que proporcionan las demostraciones aritméticas y geométricas» (2.ª Regla).
¿Es entonces todo susceptible de ser conocido de esta manera y, en consecuencia, el conocimiento humano puede convertirse en la contrapartida completa de la realidad? Descartes lo dice una y otra vez; es su idea controladora; y se esfuerza por demostrarlo tanto por la naturaleza de nuestro pensamiento como por la conexión universal de las cosas. La mente es igualmente inteligente por diversos que sean los objetos que considere; y esos objetos, debido a su perfecto encadenamiento, son siempre igualmente inteligibles. No hay, por tanto, ninguna cuestión “tan alejada de nosotros que esté fuera de nuestro alcance o tan profundamente escondida que no podamos descubrirla”, siempre que perseveremos y sigamos el método correcto (Disc. de la meth. 2 partie; Regla). Tal es el racionalismo de Descartes, que supera incluso al de Platón, en el que, bajo el nombre de “el Infinito”, tres cuartas partes de la realidad permanecen para siempre incognoscibles.
¿Cómo se obtiene entonces esta evidencia matemática? Deben evitarse dos métodos, peligrosos y estériles a la vez. No podemos basarnos en la experiencia de nuestros sentidos, «pues a menudo son engañosos» y, por consiguiente, necesitan un control que no poseen por sí mismos. Bacon se equivocó en este punto (2e Regle). Tampoco podemos adoptar el método silogístico, pues no es, como se creía anteriormente, un medio de descubrimiento. Es simplemente un proceso en el que, dados dos términos, encontramos, mediante un tercero, que los dos primeros están vinculados, es decir, que tienen alguna característica común. Ahora bien, si tienen esta característica común, es inútil buscarla con otra luz que no sea la suya propia. Que pasen bajo escrutinio directo; que se estudie su naturaleza, y con el tiempo el rasgo común se revelará. Este es el camino directo de la mente hacia el descubrimiento, pasando de una idea a otra sin la ayuda de un tercero. El silogismo no sirve de nada hasta que se haya realizado el descubrimiento; simplemente cumple la función de exposición (14 Regle). Solo existen dos caminos que conducen a la evidencia matemática: la intuición y la deducción (30 Regle). La intuición «es la concepción formada por una mente atenta, tan clara y distinta que no admite duda alguna; o, lo que viene a ser lo mismo, es la clara concepción de una mente sana y atenta, producto de la razón sin ayuda» (36 Regle). La intuición no es, por lo tanto, percepción sensorial, sino un acto del entendimiento aplicado a una idea. Los sentidos no proporcionan el objeto, sino simplemente la ocasión. Un movimiento, por ejemplo, despierta en nosotros la idea de movimiento, y es esa idea la que debemos considerar como objeto de la intuición. En asuntos muy simples, la intuición actúa con rapidez; así, «cualquiera puede saber intuitivamente que existe; que un triángulo termina en tres ángulos, ni más ni menos, y que un globo tiene una sola superficie» (3e Regle; 12e Regle; Rep. aux deux objections). En el caso de objetos más o menos complejos, la intuición procede mediante el análisis. Dado que se trata de ideas, y las ideas son solo un aspecto del pensamiento, todo debe reducirse a elementos claros y distintos, a partes últimas o «indescomponibles». Estas partes últimas deben examinarse una tras otra, hasta agotar el objeto, «pasando de las que se conocen fácilmente a las que se conocen con menos facilidad» (6e Regle). A la larga, todo se revelará con toda claridad.
La deducción es el proceso mediante el cual, a través de un continuo razonamiento, extraemos de algo que conocemos con certeza las conclusiones que necesariamente se derivan de ello. Este procedimiento puede llevarse a cabo de dos maneras. «Si, por ejemplo, tras diversos cálculos descubro la relación entre las cantidades A y B, entre B y C, entre C y D, y finalmente entre D y E, aún desconozco la relación entre A y E»; pero puedo inferirla retrayendo los distintos pasos de la serie. Esta es la primera forma de deducción (7e Regle). Existe una segunda forma en la que, al ser los eslabones de la serie demasiado numerosos para entrar en el campo de visión mental de una sola vez, nos contentamos con extraer conclusiones a partir de la impresión general que tenemos de la serie (7e Regle). La deducción es un proceso intelectual, pero se diferencia de la intuición al incorporar la memoria como factor. Y esto es relevante dada la importancia del papel que desempeña la memoria en la explicación cartesiana de la certeza y el esfuerzo desesperado que realiza para defender este procedimiento. Del lugar destacado que la razón ocupa en el método cartesiano, podría inferirse que no había espacio para la experiencia. Nada más lejos de la realidad. Para Descartes, como para Bacon, el único propósito de la ciencia es la utilidad. También espera de ella una mejora continua de las condiciones de vida humanas, y sus esperanzas en ese sentido son muy amplias, como, por ejemplo, cuando afirma de la medicina que, en última instancia, nos proporcionaría el don de la inmortalidad (Disc. de la meth. 6e partie). Y como quien quiere el fin quiere también los medios, Descartes acepta íntegramente la parte experimental del método baconiano (carta a Mersenne, 1631) y actúa en consecuencia. Se puso en contacto con todos los trabajos experimentales de su época (carta, abril de 1632), instó a otros a emprender investigaciones (carta a Mersenne, 1632) y llevó a cabo sus propios experimentos que abarcaban una amplia gama de temas: el peso del aire (carta, 2 de junio de 1631), las leyes del sonido y la luz (carta, 1633); las diferencias esenciales entre aceites, alcoholes, aguardientes, aguas comunes, aguardientes y sales. Diseccionó las cabezas de varios animales para mostrar el funcionamiento de la memoria y la imaginación (cf. cartas a Mersenne, 1633; abril de 1637; 13 de noviembre de 1639; 4 de enero de 1643, ed. Cousin, París , 1826). Casi no había hecho que escapara a este apologista de la Razón ni nada cuya naturaleza oculta no indagara; Incluso la “Chasse de Pan” la siguió con su habitual ardor.
Pero si la mente, moviéndose como lo hace en el reino de los objetos inteligibles, tiene un poder de intuición suficiente para dominarlos a todos, ¿por qué estas investigaciones? ¿No son más un obstáculo que una ayuda? Dejemos que la deducción avance hasta el final y seguramente alcanzará ese conocimiento exhaustivo que es el objetivo de la investigación, pero ese no es el caso. El experimento ayuda al razonamiento en más de un sentido. Proporciona el hecho que suscita en nuestra inteligencia la idea del problema a resolver. Una vez suscitada esa idea, la inteligencia se apodera de ella y puede producir muchas otras, según cuya naturaleza la experiencia y la razón desempeñan papeles recíprocos, aunque diferentes. La idea de un problema puede ser tan simple como para permitir una deducción matemática de las propiedades del objeto en cuestión, y nada más. En este caso la experimentación sólo se utiliza a modo de ilustración, como ocurre, por ejemplo, en el estudio de las leyes del movimiento. (Cf. Principes, 2e partie.) Pero, una vez más, la idea de un problema puede ser tan compleja como para sugerir varias hipótesis, ya que los principios, por regla general, son tan fructíferos que podemos extraer de ellos más de lo que vemos en el mundo que nos rodea. Entonces debemos elegir entre las hipótesis presentadas por el intelecto la que más se acerque a los hechos: y el experimento es nuestro único recurso. Actúa como una especie de guía para la deducción racional. Establece, por así decirlo, una serie de señales que señalan, en la encrucijada de la lógica, la dirección correcta hacia el mundo de los hechos. Finalmente, podemos enfrentarnos a dos o más hipótesis igualmente aplicables a los hechos conocidos; Las observaciones deben entonces multiplicarse hasta descubrir alguna peculiaridad que determine nuestra elección: y así el experimento se convierte en un verdadero medio de verificación (Principes, 4 partie). En todos los casos el experimento es, por así decirlo, la materia, mientras que el cálculo se convierte en la forma. En el mundo físico no hay nada más que movimiento y extensión, nada más que cantidad. Todo puede reducirse a proporciones numéricas, y esta reducción es el objeto final de la ciencia. Comprender significa saber en términos de matemáticas. Cuando se alcanza esta etapa final, la inteligencia y la experiencia se unen en vínculos más estrechos: el intelecto pone su sello en la experiencia y la dota de inteligibilidad.
Tal es el método de Descartes. Queda por ver qué uso le da. Hay que recurrir a la duda provisional como único medio para distinguir lo verdadero de lo falso en el laberinto de opiniones contradictorias que se mantienen en las escuelas y en el mundo en general. Debemos imitar a esos constructores que, para erigir una estructura elevada, comienzan cavando profundamente, de modo que los cimientos puedan colocarse sobre la roca y el terreno sólido (Remarques sur les objections, ed. Charpentier, París ; cf. Disc. de la methode, 3e partie). Y esta duda provisional es realmente muy profunda. Podemos rechazar la evidencia de los sentidos porque son engañosos, “y es parte de la prudencia no confiar jamás absolutamente en lo que una vez nos ha engañado” (Meditación). Incluso podemos cuestionar si hay “alguna tierra, cielo u otro cuerpo extenso”; porque, suponiendo que no exista nada de eso, todavía puedo tener la impresión de su existencia como la tenía antes; Esto se evidencia claramente en los fenómenos de la locura y los sueños. Es más, ni siquiera las verdades más simples y claras están exentas de sospecha. «¿Cómo sé que Dios no lo ha dispuesto de tal manera que me engañe cada vez que sumo dos y tres, o cuento los lados de un cuadrado, o formulo algún juicio aún más simple, si es que se puede imaginar algo más simple?» (Meditación 30). ¿Qué permanece entonces intacto? Solo una cosa: el hecho mismo de mi pensamiento. Pero si pienso es porque existo, pues de uno al otro de estos términos pasamos por simple inspección: Cogito, ergo sum : He aquí la roca largamente buscada sobre la que debe edificarse el edificio del conocimiento (Disc. de la meth., 40 partie, 2e Med.). Pero ¿cómo se hace esto? ¿Cómo salimos del abismo en el que hemos caído? Analizando el hecho fundamental, es decir, el contenido de nuestro pensamiento. Observo que, puesto que mi pensamiento vaga entre la duda, debo ser imperfecto; y esta idea evoca otra, a saber, la de un ser que no es imperfecto y, por lo tanto, es perfecto e infinito (Disc. de la meth., 4e partie). Consideremos esta otra idea. Debe necesariamente incluir la existencia, de lo contrario le faltaría algo; no sería perfecta ni infinita. Por lo tanto, Dios existe, y «sé con la misma claridad y distinción que una existencia actual y eterna pertenece a su naturaleza que el saber que todo lo que puedo demostrar de cualquier figura o número pertenece verdaderamente a la naturaleza de esa figura o número» (Disc. de la meth., 4e partie; 5e Medit.; Rep. aux premieres obj.).
Por lo tanto, conocemos a Dios desde el principio, en el momento en que nos tomamos la molestia de examinar la naturaleza de nuestra propia mente; y esto basta para descartar la hipótesis de un genio maligno que se complacería en engañarnos; basta también para garantizar la validez de todas nuestras deducciones, por muy extensas que sean, pues «reconozco que es imposible que Él me engañe, puesto que en todo fraude y engaño hay cierta imperfección» (4e Med.). De otro modo, ¿cómo podría esta idea de Dios ser algo más que una mera fantasía? Posee inmensidad; posee infinitud, y por lo tanto debe ser capaz de existir por sí misma. Spinoza, y después Hegel, enseñarán que lo posible conlleva, por así decirlo, una tendencia esencial a la existencia, y que esta tendencia es mayor en proporción a la perfección de lo posible. Sobre este principio construirán sus vastos sistemas sintéticos. Descartes se les anticipa y, cuando se le presiona, responde de la misma manera que estos filósofos posteriores. (Rep. aux premiers objections.) Es un hecho que vale la pena destacar en relación con la génesis de los sistemas modernos.
También debe explicarse la presencia en nosotros de esta idea de Dios ; y aquí encontramos un nuevo rayo de luz. La realidad objetiva de nuestras ideas debe tener alguna causa, y esta se encuentra fácilmente cuando se trata de cualidades secundarias; estas pueden ser ilusorias o pueden resultar de la imperfección de nuestra naturaleza. La cuestión también puede resolverse sin demasiada dificultad cuando se refiere a cualidades primarias. ¿Acaso no pueden surgir estas de alguna profundidad de mi propio ser mental que está más allá del control de mi voluntad? Pero tales explicaciones no sirven de nada cuando intentamos dar cuenta de la idea de un ser infinito y perfecto. Yo mismo soy limitado, finito; y de lo finito, por mucho que lo intentemos, nunca podemos derivar lo infinito; lo menor nunca nos da lo mayor (3e Med. cf. Princ., 7e partie). Considerada desde cualquier punto de vista, la idea de Dios nos ilumina en cuanto a su existencia. Cualquiera que sea la manera de nuestra pregunta, siempre nos da desde la profundidad de su plenitud la única respuesta: Ego sum qui sum . Puesto que la veracidad de Dios mismo garantiza nuestras facultades en su ejercicio natural, podemos avanzar en nuestra investigación; y la primera pregunta que se nos plantea concierne al tema en el que se desarrolla el proceso del pensamiento, es decir, el alma. Entender, concebir, dudar, afirmar, negar, querer, rechazar, imaginar, sentir, desear: estas son las actividades de lo que yo llamo mi alma. Ahora bien, todas estas actividades tienen una cualidad común: no pueden tener lugar sin pensamiento ni percepción, sin conciencia ni conocimiento. El pensamiento es, pues, el atributo esencial del alma. El alma es «una cosa que piensa» (2e Med.; Princ., Ire partie), y no es otra cosa. No hay sustrato que subyazca y sostenga sus diversos estados; todo su ser desemboca en cada una de sus actividades; pensamiento y alma son equivalentes (120 Regle).
¿Está, entonces, el pensamiento siempre en algún modo de actividad? Descartes se inclina a creer que sí. «Existo», dice, «¿pero por cuánto tiempo? Solo mientras pienso; pues quizás si dejara de pensar por completo, dejaría de ser al mismo tiempo» (2e Med.). Solo con reticencia y bajo la presión de las objeciones concede al alma una simple potencia o facultad de pensar (5es Obj.); y, como puede verse fácilmente, esta concesión es completamente ilógica. El pensamiento, aunque en sí mismo un proceso unitario, adopta diferentes formas; comienza con ideas o percepciones confusas que requieren la cooperación del cuerpo; tales son las sensaciones de placer y dolor, las sensaciones, la imaginación y la memoria local. Luego, el alma tiene ideas claras y distintas, que engendra y desarrolla en su interior como actividades inmanentes. Bajo este concepto se encuentran las ideas de sustancia, duración, número, orden, extensión, figura, movimiento, pensamiento, inteligencia y voluntad (60 Med.; Princ., I).
Estas nociones claras y distintas constituyen por sí mismas el objeto del entendimiento, y se puede decir que todas están involucradas en la idea del ser perfecto. Ya sea que comprenda, juzgue o razone, siempre es esa idea la que percibo; y mi entendimiento no podría tener otro objeto, ya que su esfera de acción es siempre lo infinito, lo eterno y lo necesario. Avanzar en el conocimiento es progresar en el conocimiento de Dios Él mismo. (Rep. aux 2es obj.) Pero el pensamiento tiene otra forma dominante, a saber. libertad. Para Descartes esta función de la mente es un hecho “del cual la razón nunca podrá convencernos”, pero que “experimentamos en nosotros mismos”, y este hecho es tan evidente “que puede considerarse uno de los más generalmente conocidos”. ideas” (Rep. aux 3es obj.; Rep. aux 5es obj.; Princ., Ire partie). Esta libertad no sólo es un dato primordial e innegable de la conciencia: es, en cierto modo, infinita como Dios, “ya que no hay objeto al que no pueda recurrir”. (4e Med.; Princ., ire partie.) No se arrastra en una especie de semi-ignorancia, como St. Thomas Aquinas se mantiene, pero crece a medida que los motivos que influyen se vuelven más claros; la indiferencia no es más que su etapa más baja (carta a Mersenne, 20 de mayo de 1630). El papel que desempeña en nuestra vida es considerable: entra en cada uno de nuestros juicios y es la causa formal de todos nuestros errores. Se hace sentir en cada parte de nuestro organismo y, a través de él, influye en el mundo exterior. Sin embargo, la suma total del movimiento en el mundo es siempre constante; porque si bien nuestras voluntades pueden cambiar la dirección del movimiento, no afectan su cantidad. (Carta a Regius.) Frente al alma está el mundo exterior: pero el alma no lo ve como realmente es. El calor, el olor, el gusto, la luz, el sonido, la resistencia, el peso son cualidades que atribuimos a los cuerpos pero que están realmente en nosotros mismos, ya que sólo las concebimos en relación con nosotros mismos. En realidad no hay nada en el mundo físico excepto movimiento y extensión. El movimiento imita en la medida de lo posible la inmutabilidad de Dios quién es su causa primera; de ahí sus leyes principales, a saber, que la suma del movimiento en el mundo es siempre constante; que un cuerpo continuará en su estado actual a menos que sea perturbado por algún otro cuerpo externo a él; que "una vez que un cuerpo está en movimiento, no tenemos ninguna razón para pensar que su velocidad actual cesará alguna vez, siempre que no choque con ningún otro cuerpo que pueda disminuir o destruir su movimiento". Todo movimiento es principalmente rectilíneo (en este punto Aristóteles se equivocó). Cuando dos cuerpos que se mueven en diferentes direcciones chocan, se produce un cambio en sus direcciones, pero “ese cambio es siempre el menor posible”. Cuando dos cuerpos en movimiento chocan entre sí, uno no puede transmitir ningún movimiento al otro sin perder lo que transmite (Princ., 2e partie). Extension no es infinito en duración pero sí infinito en espacio. “Me parece que no se puede probar ni siquiera concebir que haya límites a la materia de la que está compuesto el mundo, porque encuentro que no está compuesto más que de extensión en longitud, anchura y profundidad. De modo que todo lo que posee estas tres dimensiones es una porción de esa materia”: y por mucho que retrocedamos en la imaginación hasta los límites del espacio, todavía encontramos estas tres dimensiones; no tienen límites (carta a Chanut; carta a Marus). Extension es por tanto un bloque, continuo de un extremo a otro; y esto prueba al mismo tiempo que no existe nada parecido al vacío, ni en los cuerpos ni entre ellos. Además, la extensión es divisible. indefinidamente, ya que las partículas divididas, por pequeñas que sean, todavía están extendidas. Es homogéneo en todas partes, ya que se compone únicamente de dimensiones espaciales, y éstas por sí solas no dan lugar a diferencias cualitativas. Y esta brillante idea sugirió a Descartes muchas hipótesis que resultarían fructíferas. En su opinión, la materia de la tierra y de las estrellas era la misma; y el análisis del espectro demostró posteriormente que tenía razón. Sostiene que el estado primordial del sol y de los planetas era nebuloso, que bajo la influencia de un proceso de enfriamiento los cuerpos celestes formaron sus cortezas, y a los cambios en estas cortezas se debe la variación del brillo de las estrellas y el surgimiento de los continentes. en nuestra tierra. (Cf. Traite du Monde; Princ., 3e y 4e p.) De ello no se sigue que el mundo sea autosuficiente; pero la finalidad, de la que tanto se habla, no conduce a nada. Dios dio a la materia un primer impulso y el resto siguió el curso de las leyes de la naturaleza. “Incluso si se admitiera el caos de los poetas, siempre se podría demostrar que, gracias a las leyes de la naturaleza, esta confusión acabaría por llegar a nuestro orden actual”; las leyes de la naturaleza son tales que “la materia se ve obligada a pasar por todas las formas de las que es capaz”.
Cuanto mayor era Descartes, más se ocupaba de la moral, con el objetivo de escribir un tratado sobre ética. De hecho, conservamos su tratado sobre las pasiones y algunas breves disquisiciones dispersas entre sus cartas a Chanut y a la princesa Isabel . Las pasiones son percepciones generadas y alimentadas en el alma «a través de los nervios» ( Pasiones , Ira, art. 3-22). Los nervios son haces de finos hilos que contienen los espíritus animales, las partes más sutiles de la sangre, y que convergen en la glándula pineal, sede del alma. Mediante este mecanismo, el sujeto pensante recibe impresiones del mundo exterior, las percibe y las transforma en pasiones (Pasiones, parte 1, art. 31). Y aunque nuestro organismo contiene la causa de nuestras pasiones, no es su sujeto ni total ni parcialmente; en este punto también Aristóteles se equivocó. Hay percepciones que surgen del cuerpo y se localizan en una u otra parte del mismo —como el hambre, la sed, el dolor—, pero las pasiones son diferentes. Se originan en el cuerpo, pero pertenecen solo al alma; son hechos puramente psicológicos ( Pasiones , íe p., art. 25). Hay tantas pasiones como maneras en que los objetos capaces de afectar nuestros sentidos pueden resultarnos perjudiciales o beneficiosos. Las pasiones primarias a las que se reducen todas las demás son las seis siguientes: admiración o sorpresa, producidas por un objeto del que aún desconocemos si es útil o perjudicial; amor y odio, causados por la impresión que producen en nuestros órganos de los sentidos los objetos que ya conocemos como beneficiosos o dañinos; deseo, que no es sino el amor o el odio que sentimos por un objeto considerado futuro; alegría y tristeza, que resultan de la presencia de un objeto amado u odiado ( Pasiones , 2e partie, art. 52). Quizás, en general, Santo Tomás y Bossuet superen a Descartes al reducir todas las pasiones al amor. En la doctrina cartesiana, las pasiones son buenas en sí mismas, pero deben someterse a la ley del orden moral. Bossuet no especifica claramente cuál es esta ley; solo ofrece algunos preceptos dispersos en los que se puede discernir un noble esfuerzo por construir un sistema ético estoico- cristiano .
Lo expuesto anteriormente podría dar la impresión de que Descartes fue un gran erudito más que un gran filósofo; sin embargo, es fundamental comprender la importancia de su obra científica. Lo que perdura de valor no son tanto sus teorías, sino el impulso que le dieron su genio, su método y sus descubrimientos. Su concepción cuantitativa del mundo se está abandonando gradualmente, y hoy en día la mentalidad humana se inclina hacia una filosofía de la naturaleza en la que la cualidad desempeña un papel fundamental (Duhem, L'évolution de la mecanique, París , 1905, p. 197).
Las principales ediciones de sus obras completas son: «Opera Omnia» ( Ámsterdam , 1670-1683 y 1692-1701); «Oeuvres Completes» ( París , 1724); la edición de Victor Cousin ( París , 1824-1826); y la edición de Adam y Tannery ( París , 1896). Entre las traducciones al inglés cabe mencionar: «Method» y «Meditations», de Veitch ( Londres , 1850-53, Nueva York , 1899); «Meditations», de Lowndes ( Londres , 1878); «Extracts», de Torrey ( Nueva York , 1892).
CLODIUS PIAT