Tolerancia , RELIGIOSA.—La tolerancia en general significa paciencia ante un mal que uno no puede o no quiere evitar. Por tolerancia religiosa se entiende la indulgencia magnánima que uno muestra hacia una religión distinta a la propia, acompañada de la determinación moral de dejarla a ella y a sus seguidores sin ser molestados en privado y en público, aunque internamente se la vea con total desaprobación como una “falsa fe”. Dado que, en este artículo, trataremos la tolerancia solo desde el punto de vista del principio, dejando su desarrollo histórico para ser discutido en un artículo especial, consideraremos: I. La idea de tolerancia; II. La inadmisibilidad de la tolerancia dogmática teórica; III. La obligación de mostrar tolerancia civil práctica; IV. La necesidad de tolerancia política pública.
I. LA IDEA DE TOLERACIÓN.
—Considerada en abstracto, la idea general de tolerancia contiene dos momentos principales: (a) la existencia de algo que el sujeto tolerante considera un mal; (b) la magnánima determinación de no interferir con el mal, sino permitir que siga su curso sin perturbarlo. Vista desde el primer aspecto, la tolerancia es similar a la paciencia, que también connota una actitud de tolerancia ante un mal. La paciencia, sin embargo, es más bien la resistencia a los sufrimientos físicos (por ejemplo, la desgracia, la enfermedad), la tolerancia de los males éticos. Cuando no se trata de un mal, sino de un bien real (por ejemplo, la verdad o la virtud), la tolerancia da paso a la aprobación interior y a la promoción externa de dicho bien. Nadie dirá: «Debemos mostrar tolerancia hacia la ciencia o el patriotismo», pues ambos objetivos son reconocidos por todos como loables y deseables. Una segunda idea similar a la tolerancia es la connivencia ( conniventia, dissimulatio ), que significa hacer la vista gorda deliberadamente ante las malas condiciones para no verse obligado a tomar medidas contra ellas. La diferencia entre connivencia y tolerancia radica en que esta última no solo hace la vista gorda ante el mal tolerado, sino que además le concede abiertamente plena libertad de acción y de propagación. Es precisamente en esta concesión deliberada de libertad donde reside la característica distintiva de la tolerancia. Pues la persona intolerante también considera lo que se le opone como un mal y una fuente de molestia; pero solo combatiéndolo abierta o secretamente demuestra su intolerancia. Sin embargo, no toda intolerancia es un vicio, ni toda tolerancia una virtud. Por el contrario, una tolerancia exagerada puede fácilmente convertirse en un vicio, mientras que una intolerancia dentro de límites justos puede ser una virtud. Esta afirmación concuerda sustancialmente con la definición aristotélica de que la virtud, en general, mantiene el justo medio entre dos extremos, que son, como tales, vicios. Así, la intolerancia que muestran los padres hacia las faltas graves de sus hijos es una obligación impuesta por la conciencia, aunque, si se lleva al extremo de la crueldad, degenera en un vicio. Por otro lado, la tolerancia excesiva hacia un mal se convierte, bajo ciertas circunstancias, en un vicio; por ejemplo, cuando los gobernantes seculares miran con los brazos cruzados la inmoralidad pública.
Las observaciones anteriores muestran que son necesarias múltiples distinciones antes de que estemos en condiciones de desarrollar los verdaderos principios que subyacen a la tolerancia real. Considerando nuestro tema en parte desde el punto de vista ético y religioso, y en parte desde el punto de vista político, encontramos tres tipos distintos de tolerancia e intolerancia, que se refieren a ámbitos completamente diferentes y, por lo tanto, se basan en principios diferentes. En cuanto a la tolerancia religiosa, que aquí es la única que nos concierne, debemos distinguir especialmente entre la cosa y la persona, el error y el yerro. Según como consideremos la cosa o la persona, tenemos tolerancia o intolerancia cívica teórica, dogmática o práctica. A ambas se diferencia la tolerancia política, ya que también debe considerarse la distinción entre el individuo y el Estado. Debemos investigar un poco más de cerca estos tres tipos de tolerancia y sus opuestos antes de considerar los principios que subyacen a cada uno.
(1) Por tolerancia dogmática teórica se entiende la tolerancia del error como tal, en la medida en que es un error; o, como lo expresa concisamente Lezius, «el reconocimiento del derecho relativo y subjetivo del error a existir» («Der Toleranzbegriff Lockes u. Puffendorfs», Leipzig , 1900, p. 2). Tal tolerancia solo puede ser el resultado de una actitud indiferente al derecho de la verdad, que sitúa la verdad y el error en el mismo plano. En filosofía, esta actitud se denomina brevemente escepticismo; en el ámbito de la religión, se desarrolla en el indiferentismo religioso, que declara que todas las religiones son igualmente verdaderas y buenas o igualmente falsas y malas. Esta indiferencia interna y externa hacia todas las religiones, especialmente la cristiana , no es sino la expresión de incredulidad personal y falta de convicciones religiosas. Una persona tolerante en el ámbito del dogma se asemeja al botánico que cultiva en sus bancales experimentales tanto plantas comestibles como hierbas venenosas, considerándolas igualmente valiosas; mientras que una persona intolerante al error puede compararse con un horticultor que solo permite el crecimiento de plantas comestibles y erradica las malas hierbas. Así como el vicio carece de derecho real a existir, por mucha tolerancia que se le muestre, el error religioso tampoco puede reclamar indulgencia ni perdón, aunque quien se equivoca merezca el mayor afecto y estima. Existe, por supuesto, una libertad psicológica para pecar y errar, pero esta libertad no equivale a un derecho inherente a pecar o errar en materia religiosa. La «libertad de pensamiento» que proclaman los librepensadores está, en realidad, viciada por una contradicción interna, puesto que el intelecto está sujeto a las leyes del pensamiento y, en muchos casos, debe ceder ante la fuerza de la evidencia. Pero si por libertad de pensamiento entendemos el derecho personal del individuo a formarse, sobre cualquier cuestión, las convicciones internas que considere correctas, esta libertad ética también tiene sus límites, puesto que la vida espiritual interior está, en todo caso, sujeta a la conciencia y al orden moral del universo, y, por lo tanto, está ligada a obligaciones éticas que nadie puede ignorar. La llamada «libertad de creencia», que afirma el derecho de cada persona a creer lo que le plazca, es susceptible de la misma crítica. Pues, si bien la libertad psicológica de aceptar las fantasías más descabelladas y las historias más absurdas es una prerrogativa innegable del alma humana, la libertad ética y el derecho ético a la libertad de creencia están, no obstante, condicionados por la presunción de que una persona rechazará todas las religiones falsas y se aferrará únicamente a aquello que ha reconocido como el único verdadero y, por consiguiente, el único legítimo. Esta obligación fue justamente subrayada por León XIII en su encíclica “Immortale Dei” del 1 de noviembre de 1885: “Officium est Maximum amplecti et animo et moribus religionem, nec quam quisque maluerit, sed quam Deus jusserit quamque certis minimeque dubitandis indiciis unam ex omnibus veram esse constiterit” (La obligación más grave requiere la aceptación y la práctica, no de la religión que uno puede elegir, sino la que Dios prescribe y que se sabe por signos ciertos e indudables que es la única verdadera). (Cf. Denzinger, “Enchiridion”, 9ª ed., Friburgo , 1900, n. 1701.) La mera descripción de este tipo de tolerancia muestra que su opuesto, es decir, la intolerancia dogmática teórica, no puede ser un vicio. Porque esencialmente no es más que la expresión de la intolerancia objetiva de la verdad hacia el error. Tanto en el ámbito de la ciencia como en el de la fe, la verdad es el estándar, el objetivo y la guía de toda investigación; pero el amor a la verdad y la veracidad prohíben a todo investigador honorable tolerar el error o la falsedad. Por consiguiente, se deduce que la oposición bien fundamentada al error, real o supuesto, en cualquier ámbito, no es más que el antagonismo entre la verdad y la falsedad traducido en convicción personal; como adversarios impersonales, la verdad y el error se oponen tan amargamente entre sí como el sí y el no, y, por consiguiente, de acuerdo con la ley de la contradicción, no pueden tolerar término medio. Esta intolerancia dogmática teórica —tan a menudo malinterpretada, tan frecuentemente confundida con otros tipos de intolerancia y, como resultado, injustamente combatida— es reivindicada por todo erudito, filósofo, teólogo, artista y estadista como un derecho incontestable, y es aceptada sin reservas por todos en el trato cotidiano.
(2) La tolerancia civil práctica consiste en la estima y el amor personal que estamos obligados a mostrar hacia la persona que se equivoca, aun cuando condenemos o combatamos su error. El motivo de esta diferencia de actitud se encuentra en el mandamiento ético del amor a todos los hombres, que el cristianismo ha elevado al ideal superior de la caridad o amor al prójimo por amor a Dios . Una de las manifestaciones más hermosas de esta caridad se observa en la correcta actitud cristiana hacia el heterodoxo. Esta relación, arraigada únicamente en el amor puro, es a la que se suele referirse cuando se habla de «tolerancia religiosa». No surge del orgullo farisaico ni de una compasión que se jacta de su superioridad, sino principalmente del respeto a las convicciones religiosas del otro, que por verdadera caridad no deseamos perturbar sin motivo alguno. Dado que el error inocente puede llegar a la convicción más firme y sincera, la salvación de la persona no parece estar en gran peligro hasta que la buena fe se convierte en mala fe, en cuyo caso el sentimiento de compasión carece de justificación. La buena fe de la persona heterodoxa debe, por regla general, presumirse hasta que se demuestre claramente lo contrario. Pero incluso en los casos más extremos, la caridad cristiana jamás debe ser herida, puesto que el juicio final sobre la conciencia individual recae en Aquel que «escudriña el corazón y las entrañas». El mismo grado de respeto que un católico reclama para su religión debe ser mostrado por él hacia las convicciones religiosas de los no católicos. Aquí se obtiene el principio que Gregorio IX recomendó en un breve (6 de abril de 1233), dirigido a los obispos franceses sobre la actitud de los cristianos hacia los judíos: «Est autem Judaeis a Christianis exhibenda benignitas, quam Christianis in Paganismo existtibus cupimus exhiberi» (Los cristianos deben mostrar hacia los judíos la misma buena voluntad que deseamos que se muestre a los cristianos en tierras paganas). (Cf. Auvray, «Le régistre de Grégoire IX», n. 1216). Quien afirma ser tolerante debe, asimismo, serlo. La verdadera tolerancia, en el lugar y las condiciones adecuadas, es una de las virtudes más difíciles, pero también una de las más bellas y delicadas. En su posesión se refleja la verdadera grandeza de un alma noble y hermosa. A tal alma se le ha comunicado, por así decirlo, una chispa de la ardiente caridad del Dios del amor, quien con infinita paciencia tolera los innumerables males del mundo y permite que la maleza crezca junto al trigo hasta la cosecha.
El precepto de la caridad fraterna se transgrede con la intolerancia cívica práctica, que, de una manera más o menos detestable, traslada la intolerancia al error a quienes lo cometen. Con toda razón, el sarcástico Swift escribió: «En religión, muchos tienen lo suficiente para odiarse, pero no para amarse» (cf. J. S. Mackenzie, «Introducción a la filosofía social », Glasgow, 1890, p. 116). Toda persona de principios elevados evita al intolerante en la medida de lo posible, tanto en sociedad como en el trato cotidiano. Solo el hombre tolerante en cualquier circunstancia es digno de ser amado y se gana el afecto de sus semejantes. Tal tolerancia es aún más valiosa en aquel cuya fiel práctica de su fe disipa toda sospecha de incredulidad o indiferencia religiosa, y cuya actitud amistosa hacia los heterodoxos emana de la pura caridad vecinal y un estricto sentido de la justicia. También es un requisito indispensable para el mantenimiento de relaciones amistosas y cooperación entre un pueblo compuesto por diferentes confesiones religiosas, y es la raíz de la paz religiosa en el Estado. Por lo tanto, debe ser valorada y promovida por las autoridades civiles como salvaguarda del bienestar público, pues una guerra de todos contra todos, destructiva para el propio Estado, volvería a estallar (como en la época de las guerras de religión y del Knownothingismo estadounidense ), si se permitiera a los ciudadanos atacarse mutuamente por diferencias religiosas. Una persona que, mediante extensos viajes o amplia experiencia, ha llegado a conocer el mundo, a sus hombres y las formas más refinadas de vida, no se convierte fácilmente en un cazador de herejes, una figura tristemente incongruente en el mundo moderno.
(3) La tolerancia política pública no es un deber de los ciudadanos, sino una cuestión del Estado y de la legislación. Su esencia radica en que el Estado concede tolerancia legal a todas las confesiones religiosas dentro de sus fronteras, ya sea mediante su constitución escrita, mediante cartas especiales o, al menos, mediante un derecho prescriptivo basado en una larga tradición. Esta tolerancia puede, en determinadas circunstancias, equivaler al principio de igualdad de derechos o paridad, incluso al pleno disfrute de todos los derechos civiles, independientemente de las creencias religiosas. Dado que el Estado moderno puede y debe mantener hacia las diversas religiones y confesiones una actitud más abierta que la que permite a la Iglesia el carácter inflexible de su doctrina y constitución , debe garantizar a los individuos y a las entidades religiosas no solo la libertad interior de creencias, sino también, como su correlato lógico, el derecho a manifestarlas externamente; es decir, el derecho a profesar ante el mundo las propias convicciones religiosas sin interferencia de terceros y a expresarlas visiblemente mediante la oración, el sacrificio y el culto divino. Esta triple libertad de fe, profesión y culto se suele englobar bajo el nombre general de libertad religiosa. Sin embargo, tolerancia y libertad religiosa no son términos intercambiables, ya que el derecho implícito en la tolerancia estatal de conceder plena o limitada libertad religiosa conlleva además el derecho a denegar, restringir o retirar esta libertad en determinadas circunstancias, como se desprende claramente de la historia de las leyes de tolerancia en todas las épocas. Tampoco la idea de igualdad es idéntica a la de libertad religiosa. Pues el mantenimiento de una iglesia estatal con fondos públicos (por ejemplo, la Iglesia de Inglaterra establecida ) constituye una afrenta a la igualdad con respecto a los disidentes, quienes deben satisfacer sus necesidades religiosas con sus propios recursos, pero no afecta a la libertad religiosa general, de la que gozan los disidentes en igual grado que los miembros de la iglesia estatal.
La intolerancia política encuentra su expresión más cruda en la imposición forzosa de una religión y su culto, que alcanzó su punto culminante en la drástica máxima política de la época de la Reforma : «Cuius regio, illius et religio». Dado que la profesión externa y el culto litúrgico no son sino la expresión espontánea de la fe, es evidente que la coacción estatal en materia de culto es un grave intento de tiranizar la conciencia y tiende a engendrar hipocresía. Ni la autoridad política ni la eclesiástica pueden ejercer un control físico sobre la convicción interior, puesto que en el santuario secreto de la mente solo puede entrar la Divinidad , y solo Él puede obligar al corazón. De ahí el principio del derecho romano: «De internis non judicat praetor». Pero, puesto que la Iglesia , y solo ella, con su autoridad para enseñar y el poder de las llaves, puede legislar incluso sobre la conciencia, ella y solo ella está justificada para hacer obligatoria una fe particular en conciencia; En consecuencia, ella puede ejercer sobre la convicción interior una compulsión ética , a la que corresponde la obligación de creer por parte del sujeto. El Estado, por otro lado, no puede extender su jurisdicción a la religión hasta que esta se haya encarnado visiblemente en la profesión y el culto externos. Existen varias formas en que el Estado puede intervenir. Puede adoptar una actitud amistosa hacia una religión determinada y convertirla en la religión de Estado (por ejemplo, los Estados religiosos medievales y algunos Estados modernos que han establecido Iglesias); o puede adoptar una actitud hostil hacia una religión determinada, que eventualmente puede intentar suprimir mediante el uso de la fuerza y la imposición de penas, como por ejemplo el Imperio Romano pagano intentó suprimir el cristianismo . Pero el Estado también puede permanecer neutral, limitándose a la simple tolerancia, como hicieron Constantino el Grande y Licinio en el Edicto de Tolerancia de Milán, en el año 313 d. C.
El Estado constitucional moderno adopta como principio fundamental no la mera tolerancia hacia las diversas confesiones religiosas, sino la plena libertad religiosa; este principio encuentra su expresión más auténtica y coherente en los Estados Unidos de América.
II. LA INADMISIBILIDAD DE LA TOLERACIÓN DOGMATICA TEÓRICA.
—Como ya se ha dicho, este tipo de tolerancia implica indiferencia hacia la verdad y, en principio, una aceptación del error; por lo tanto, es evidente que la intolerancia hacia el error como tal se encuentra entre los deberes evidentes de todo aquel que reconoce obligaciones éticas. Dado que esta intolerancia dogmática es una característica prominente de la Iglesia Católica y es estigmatizada por el espíritu moderno como obstinación e incluso como arrogancia intolerable, ahora debe establecerse su justificación objetiva. Comenzaremos con la pretensión incontestable de la verdad de reconocimiento universal y legitimidad exclusiva. Así como la cognoscibilidad de la verdad es el presupuesto fundamental de todo investigador, también lo son su consecución y posesión final. El error mismo, como opuesto de la verdad, solo es inteligible cuando existe una norma inmutable de conocimiento que rige la mente pensante. Quien ve en el desarrollo de las ciencias humanas un vasto cementerio con miles de lápidas erigidas sobre la verdad, predica la muerte de toda ciencia; es decir, el escepticismo que profesó en la antigüedad la Academia Media de Arcesilao y el posterior pirronismo griego , y que los escépticos de todos los siglos posteriores, hasta el ingenioso Pierre Bayle (m. 1706), han tomado como modelo. El pragmatismo reciente (W. James, Schiller y otros), que niega el carácter eterno, necesario e inalterable de la verdad, no es más que una triste recaída en el escepticismo del sofista Protágoras, contra el cual Sócrates alzó la bandera de la verdad y la virtud. La mutabilidad de la verdad con el paso del tiempo es también una tesis del modernismo . En el Decreto «Lamentabili» del 3 de julio de 1907, Pío X condenó la proposición modernista: Veritas non est immutabilis plus quam ipse homo, quippe quae cum ipso, in ipso et per ipsum evolvitur ( La verdad no es más inmutable que el hombre, puesto que con él, en él y por él evoluciona). (Cf. Denzinger-Bannwart, «Enchiridion», 11.ª ed., Friburgo , 1911, n.º 2058). La consecuencia final de este sistema autodestructivo llevó a F. Nietzsche al nihilismo intelectual : «Nada es verdad, todo está permitido». La transferencia de este escepticismo destructivo al ámbito de la religión engendra un indiferentismo religioso, no menos irracional e inmoral, puesto que también peca contra la sacralidad de la verdad.
En ninguna parte la intolerancia dogmática es una regla de vida tan necesaria como en el ámbito de las creencias religiosas, ya que para cada individuo está en juego su salvación eterna. Así como no puede haber tablas de multiplicar alternativas, también puede haber una única religión verdadera que, por el hecho mismo de su existencia, protesta contra todas las demás religiones como falsas. Pero el amor a la verdad requiere que cada hombre se presente como abogado incorruptible de la verdad y sólo de la verdad. Mientras que la verdad abstracta, tanto profana como religiosa, se afirma victoriosamente a través de su evidencia impersonal contra toda oposición, su defensor humano, al entablar una contienda personal con adversarios de carne y hueso como él, debe recurrir a las palabras y a la escritura. De ahí el choque agudo, aunque casi impersonal, entre visiones opuestas de la vida, cada una de las cuales compite por la palma, porque cada una está completamente convencida de que es la única que tiene razón. Pero la misma devoción a la verdad que sustenta estas convicciones determina el tipo de polémicas que cada uno se cree llamado a llevar a cabo. Aquel cuya única preocupación es la verdad misma, nunca mancillará su escudo con mentiras o calumnias y se abstendrá de toda invectiva personal. Consciente de que la verdad por la que lucha o de buena fe cree luchar, es, por su innata nobleza, incompatible con toda mancha o mácula, nunca reclamará licencia para abusar. Un campeón tan ideal de la verdad se designa apropiadamente con la palabra inglesa “gentleman”. Sin embargo, puede, mediante un justo contraataque, detener un ataque injusto, malicioso e insultante, ya que su adversario no tiene derecho a emplear invectivas, a falsificar la historia, a practicar un proselitismo sórdido, etc., y, por lo tanto, puede verse obligado a sin piedad de su falsa posición. Estos principios se aplican universalmente y para todos los hombres: para eruditos y estadistas, para católicos y protestantes.
Si, por tanto, el Católico Iglesia también reclama el derecho de intolerancia dogmática respecto de su enseñanza, es injusto reprocharle el ejercicio de este derecho. Con la imperturbable convicción de que fue fundada por el Dios–Hombre Jesucristo como “columna y fundamento de la verdad” (I Tim., iii, 15) y dotada de pleno poder para enseñar, gobernar y santificar, considera la intolerancia dogmática no sólo como su derecho indiscutible, sino también como un derecho sagrado. deber. Si Cristianas La verdad, como cualquier otra verdad, es incapaz de doble trato, debe ser tan intolerante como la tabla de multiplicar o la geometría. El Iglesia, exige, por tanto, en virtud de su Divino encargo de enseñar, la aceptación incondicional de todas las verdades de salvación que ella predica y propone para la fe, proclamando al mundo con su Divino Fundador la severa advertencia: “El que cree y es bautizado , será salvo; pero el que no crea, será condenado” (Marcos, xvi, 16). Si, al conceder un derecho de opción conveniente o una libertad de fe falsamente entendida, dejara a todos en libertad de aceptar o rechazar sus dogmas, su constitución y sus sacramentos, como las diferencias de religión existentes obligan a hacer al Estado moderno. , ella no sólo fracasaría en su misión Divina, sino que acabaría con su propia vida en un suicidio voluntario. como el verdadero Dios No puedo tolerar dioses extraños, los verdaderos Iglesia de Cristo no puede tolerar ninguna Iglesia extraña fuera de ella o, lo que es lo mismo, no puede reconocer a ninguna como teóricamente justificada. Y es precisamente en esta exclusividad donde reside su fuerza única, el poder conmovedor de su propaganda, el vigor inagotable de su progreso. Una consecuencia estrictamente lógica de esta idea fundamental indiscutible es el dogma eclesiástico de que fuera de la Iglesia no hay salvación (extra Ecclesiam nulla salus). Casi ningún otro artículo de fe ofende tanto a los no católicos y provoca tantos malentendidos como éste, debido a su supuesta dureza y falta de caridad. Y, sin embargo, esta proposición está necesaria e indisolublemente ligada al principio antes mencionado de la legitimidad exclusiva de la verdad y al mandamiento ético del amor a la verdad. Puesto que Cristo mismo no dejó a los hombres la libertad de elegir si querían pertenecer al Iglesia o no, está claro que la idea de la Cristianas Iglesia incluye como elemento esencial su necesidad de salvación. En su doctrina la Iglesia debe mantener esa intolerancia que su Divino Fundador proclamó: “Y si no oyere a la iglesia, tenle por gentil y publicano” (Mat., xviii, 17). Esto explica la intensa aversión que siente el Iglesia ha mostrado ante la herejía lo diametralmente opuesto a la verdad revelada (cf. I Tim., i, 19; II Tim., ii, 25; Tit., iii 10 ss.; II Tes., ii, 11). El célebre historiador de la iglesia Döllinger escribe muy pertinentemente: “La Apóstoles No conoció tolerancia ni indulgencia hacia las herejías. Pablo infligió la excomunión formal a Himeneo y Alexander. Y tal expulsión del Iglesia siempre iba a ser infligido. El Apóstoles Consideraba la falsa doctrina destructiva como un ejemplo perverso. Con mucho énfasis, Pablo declara (Gálatas, i, 8): “Pero aunque nosotros, o un ángel del cielo, os anunciare otro evangelio distinto del que os hemos anunciado, sea anatema”. Incluso el gentil Juan prohíbe a la comunidad ofrecer hospitalidad a los herejes que lleguen a ella, o incluso saludarlos” (“Christentum und Kirche”, Ratisbona, 1860, pp. 236 ss.).
Durante los Edad Media <font dir="auto" style="vertical-align: inherit;">las </font> Iglesia custodió la pureza y autenticidad de su doctrina apostólica a través de la institución del sistema eclesiástico (y estatal) Inquisición, que, con muchas cualidades excelentes, lamentablemente también tenía sus inconvenientes. Como bien señala Cardenal Hergenröther, el Inquisición padecía internamente “defectos graves y lamentables”, por ejemplo, el secreto sobre los acusadores y los testigos, la admisión de testigos sospechosos, un margen excesivo para el juicio subjetivo del juez, el secreto del procedimiento (ver Inquisición). Así se explican las espantosas escenas que Alemania presenciado bajo el sombrío gran inquisidor, Conrado de Marburgo (m. 1233). Siguiendo el ejemplo de la Apóstoles, Iglesia vela hoy con celo por la pureza e integridad de su doctrina, ya que en ella descansa todo su sistema de fe y de moral, todo el edificio de su Católico pensamiento, ideales y vida. Para este propósito el Iglesia instituyó el Índice de libros prohibidos, cuyo objetivo es disuadir a los católicos de la lectura no autorizada de libros peligrosos para la fe o la moral, porque es notorio que la sofisma inteligente recubierta de un lenguaje seductor puede hacer que incluso los errores más graves de fe sean aceptables para un corazón inocente y inocente. El propio Estado se ve obligado a veces a confiscar libros que son peligrosos para su existencia o para la moralidad, con el fin de proteger del contagio a los lectores desprevenidos y preservar la estructura del orden social. Pero lo que es correcto para el Estado debe serlo también para el Iglesia. El duro ataque de Pío X a Modernismo, lo que está socavando no sólo los cimientos de Cristianismo, pero incluso de la religión natural, es simplemente un acto de autodefensa necesaria contra un ataque, no sólo a los dogmas individuales, sino también a toda la base de la fe. De nuevo la antigua expresión “veneno herético” (Venemum seu virus haereticum; pravitas haereticalis), que ha pasado del derecho canónico a la fraseología fija de la cancillería papal y que naturalmente suena duro a los protestantes, debe explicarse psicológicamente teniendo en cuenta la convicción fundamental antes mencionada. No pretende expresar ningún insulto ofensivo hacia los heterodoxos, quienes se adhieren a sus opiniones de buena fe y con convicción honesta. En consecuencia, los escritores que representaron a Pío X aplicando a la actual generación de protestantes honestos la condena histórica que él transmitió a los reformadores del siglo XVI en su Borromeo Encíclica, y así le atribuyó una reprimenda pública que nunca tuvo la menor intención, fueron culpables de exageración y evidente injusticia. Además, los historiadores protestantes han emitido juicios mucho más duros sobre los líderes del Reformation. Ningún protestante se ofende por el hecho establecido en todos los manuales de historia de la iglesia de que, después de largas convulsiones y espasmos, los luteranos Iglesia, mediante la Fórmula de la Concordia (1577), expulsó el “veneno criptocalvinista” que Felipe Melanchthon había inculcado en la fe de los ortodoxos. Luteranismo. ¿Y Crypto-calvinismo ¿Realmente actúa como un envenenamiento de la sangre? La expresión canónica “veneno herético” no pretende transmitir otro significado que el de que el Católico La fe teme como infección herética de cualquier tipo que envenena la sangre, cualquiera que sea su fuente.
Pero, ¿la proposición de que fuera del Iglesia no hay salvación involucran la doctrina tan frecuentemente atribuida al catolicismo, que el Católico Iglesia, en virtud de este principio “condena y debe condenar a todos los no católicos”? Este no es de ninguna manera el caso. La máxima necia y anticristiana de que aquellos que están fuera del Iglesia debe por esa misma razón perderse eternamente no es una conclusión legítima de Católico dogma. La imposición de la condenación eterna no pertenece a la Iglesia, sino Dios, Quien es el único que puede escudriñar la conciencia. La tarea del Iglesia se limita exclusivamente a la formulación del principio, que expresa una condición de salvación impuesta por Dios Él mismo, y no se extiende al examen de las personas que pueden o no satisfacer esta condición. El cuidado de la propia salvación es preocupación personal del individuo. Y en este asunto el Iglesia muestra la mayor consideración posible por la buena fe y la inocencia del infractor. No es que ella se refiera, como se dice a menudo, a la salvación eterna de los heterodoxos única y exclusivamente a la “ignorancia invencible”, y así haga de la ignorancia santificadora una puerta conveniente al cielo para los estúpidos. Ella sitúa la causa eficiente de la salvación eterna de todos los hombres objetivamente en los méritos del Redentor, y subjetivamente en la justificación por el bautismo o por la buena fe vivificada por el perfecto amor de Dios. Dios, los cuales se pueden encontrar fuera del Católico Iglesia. Quien realmente haya reconocido la verdadera Iglesia de Cristo, pero contrariamente a su mejor conocimiento se niega a entrar en ella, y quien se queda perplejo en cuanto a la verdad de su creencia, pero no investiga seriamente sus dudas, ya no vive de buena fe, sino que se expone al peligro de la condenación eterna. , ya que contraviene imprudentemente una orden importante de Dios. De lo contrario, el suave soplo de la gracia no queda confinado dentro de los muros del Católico Iglesia, pero llega al corazón de muchos que están lejos, obrando en ellos la maravilla de la justificación y asegurando así la salvación eterna de innumerables hombres que, como judíos rectos y paganos, no conocen la verdadera Iglesia, o, como tantos protestantes educados con grandes prejuicios, no puede apreciar su verdadera naturaleza. A todos esos, el Iglesia no cierra la puerta de Cielo, aunque insiste en que hay medios esenciales de gracia que no están al alcance de los no católicos. En su alocución “Singulari quadam” del 9 de diciembre de 1854, que enfatizaba el dogma de la Iglesia como necesarias para la salvación, Pío IX pronunció el consolador principio: “Sed tamen pro certo pariter habendum est, qui verse religionis ignorantia laborent, si ea est invincibilis, nulla ipsos obstringi hujusce rei culpa ante oculos Domini” (Pero es igualmente cierto que aquellos Quienes ignoran la verdadera religión, si su ignorancia es invencible, no son, en este asunto, culpables de ninguna falta ante los ojos de los demás. Dios). (Denzinger-Bannwart, 11ª ed., Friburgo, 1911, n. 1647.)
Ya en 1713 Clemente XI condenó en su bula dogmática “ Unigenitus ” la proposición del jansenista Quesnel: “Extra ecclesiam nulla conceditur gratia”, es decir, ninguna gracia se da fuera de la Iglesia (op. cit., n. 1379), así como Alejandro VIII ya había condenado en 1690 la proposición jansenista de Arnauld : “Pagani, Judaei, haeretici aliique hujus generis nullum omnino accipiunt a Jesu Christo influxum” (Paganos, judíos, herejes y otras personas por el estilo no reciben ningún influjo [de gracia] de Jesucristo ) (op. cit., n. 1295). En su tolerancia hacia los que se equivocan, la Iglesia va incluso más allá del gran catecismo de Martín Lutero , que sobre «paganos, turcos, judíos o falsos cristianos» emite la sentencia general y severa de condenación: «por lo tanto, permanecen bajo la ira eterna y en condenación perpetua». Los católicos que conocen las enseñanzas de su Iglesia saben cómo sacar las conclusiones adecuadas. Absolutamente inquebrantables en su fidelidad a la Iglesia como único medio de salvación en la tierra, tratarán con respeto, como corresponde éticamente, las convicciones religiosas de los demás, y verán en los no católicos no enemigos de Cristo, sino hermanos. Reconociendo, a partir de la doctrina católica de la gracia, que la posibilidad de justificación y de salvación eterna no se niega ni siquiera a los paganos, mostrarán consideración benevolente hacia todos los cristianos, por ejemplo, los diversos cuerpos protestantes. En cuanto a estas cuestiones dogmáticas, cf. Pohle, “Dogmatik”, II (5ª ed.) Paderborn, 1912), 444 ss.
III. LA OBLIGACIÓN DE MOSTRAR UNA PRÁCTICA TOLERACIÓN CÍVICA.
—Para la actitud práctica de los católicos hacia la heterodoxia, la Iglesia ha inculcado el estricto mandato del amor al prójimo, que corresponde a la caridad cristiana : «Amarás a tu prójimo como a ti mismo». El amor más sincero por el que se equivoca es, en efecto, perfectamente compatible con la profunda repugnancia por el error al que se aferra. De la misma definición de tolerancia cívica práctica (véase arriba, I, 2) surge la máxima que San Agustín expresa así: «Diligite homines, interficite errores; sine superbia de veritate praesumite, sine saevitia pro veritate certate» ( Ama a los hombres, derrota el error; sin orgullo, sé valiente en la verdad, sin crueldad, lucha por la verdad) (Contra lit. Petil., I, xxix, n. 31, en PL, XLIII, 259). Dios es un Dios de amor, y por consiguiente sus hijos no pueden ser hijos del odio. El evangelio de la paternidad divina en el cielo es también la gozosa noticia de la hermandad de todos los hombres en la tierra. Por todos, sin excepción, el Salvador oró en su calidad de sumo sacerdote la noche anterior a su Pasión, y por todos derramó su sangre en la cruz. El sublime ejemplo de Cristo nos ofrece una clara indicación de cómo debemos regular nuestra conducta hacia quienes difieren de nosotros en la fe, pues sabemos que, por así decirlo, una gota de la sangre redentora de Cristo brilla en cada alma humana. Penetrar en la conciencia ajena con sentimientos de duda y desconfianza está prohibido para todos, de acuerdo con el principio: «Nemo praesumitur malus, nisi probetur» (Nadie es considerado malo hasta que se demuestre lo contrario). Y san Pablo declara: «El amor es paciente, es bondadoso; el amor no tiene envidia, no hace alarde…, no se enoja, no guarda rencor» (1 Corintios 13, 4 y ss.). Solo mediante este amor cristiano se reconoce al hombre verdaderamente tolerante, al verdadero discípulo de Cristo. Pero, ¿acaso la Iglesia medieval , con su sangrienta persecución de herejes, no pisoteó este mandamiento del amor, anulando así en la práctica lo que en teoría siempre había inculcado con dulces palabras? Los enemigos de la Iglesia buscan con avidez en los viejos documentos que hablan de tribunales inquisitoriales, autos de fe , cámaras del horror, instrumentos de tortura y piras ardientes. Sin atenuar los hechos históricos, examinemos con más detenimiento este reproche y veamos qué importancia se le debe atribuir.
Cuando el origen ignominioso de sus antepasados se le restriega constantemente en la cara a un noble honesto, con la maliciosa intención de herir sus sentimientos, ninguna persona íntegra considerará tal conducta como discreta o justa. ¿Qué tiene que ver la Iglesia de hoy con el hecho de que generaciones pasadas infligieran, en nombre de la religión, crueldades que disgustan al hombre moderno? Los nietos no pueden ser responsabilizados por las fechorías de sus antepasados. Los protestantes también deben ampararse en este principio de justicia. Por mucho que intenten ignorarlo, también deben lamentar sucesos similares durante la época de la Reforma , cuando, como todos saben, los reformadores y sus sucesores hicieron un uso libre de las ordenanzas penales existentes y castigaron con la muerte a muchas personas incómodas y, según su punto de vista, heréticas (por ejemplo, los antitrinitarios Servet y Sylvanus, el osiandrista Funk, el calvinista Nicholas Krell en Dresde ). Cientos de fieles católicos, víctimas de la Reforma en Inglaterra , son venerados hoy como mártires ingleses. La mayor cantidad de ejecuciones no se produjo bajo el reinado de María la Católica , sino bajo el de la reina Isabel I. Sin embargo, es injusto responsabilizar , por un lado, al protestantismo moderno y, por otro, al catolicismo, de estas atrocidades.
En cada época el Iglesia Ha trazado una distinción fundamental (que, debido a su importancia, nunca debe pasarse por alto) entre herejes formales y meramente materiales, y su legislación penal se dirigió únicamente contra la primera categoría. Como la rebelión abierta y obstinada de un Católico contra la autoridad docente divinamente instituida del Iglesia, la herejía formal sigue siendo uno de los pecados más graves. La herejía material, por otra parte, es decir, un error en la fe cometido sin intención ni conciencia, no es en sí misma pecaminosa ni punible, excepto cuando el error en sí mismo es imperdonable. En error excusable están todos los que poseen subjetivamente la firme y honesta convicción de tener la verdadera fe de Cristo, incluyendo así a la gran mayoría de los no católicos, que nacieron y se educaron en su particular forma de creencia. Incluso en el Edad Media, mientras usaba su poder punitivo sólo contra herejes formales que a través del bautismo habían pertenecido a su cuerpo desde el nacimiento, la Iglesia Proclamó abiertamente su incompetencia para actuar en el caso de judíos y paganos, ya que sobre ellos no tenía jurisdicción. El Iglesia Siempre ha sido reacio a las conversiones forzosas, como destacó en los tiempos modernos León XIII en su Encíclica “Immortale Dei” del 1 de noviembre de 1885: “Atque illud quoque magnopere cavere Ecclesia solet, ut ad amplexandam fidem catholicam nemo invitus cogatur, quia quod sapienter Augustinus monet: `Credere non potest (homo) nisi volens”' (El Iglesia siempre ha tenido mucho cuidado de que nadie sea obligado contra su voluntad a abrazar el Católico Fe, porque, como sabiamente declara Agustín: si no está dispuesto, el hombre no puede creer) (cf. Denzinger, op. cit., n. 1875). De ahí la tolerancia siempre mostrada por el Iglesia, especialmente hacia los judíos, y también la prohibición en el derecho canónico de hacer la guerra a las naciones paganas simplemente por su incredulidad, excepto cuando las maten. Cristianas misioneros o atacados Cristianas Estados Unidos, como antiguamente lo hacían los sarracenos (cf. Schmalzgrüber, “Jus can. de Judaeis”, n. 53). Una decisión de Gregorio Magno dada en el Decreto de Graciano (c. 4 jam vero C. 23, qu. 6) no contiene ninguna justificación para la coerción religiosa, ya que el Papa simplemente concede al Católico colonos de sus dominios ciertos favores que niega a los colonos que se adhieren obstinadamente a su paganismo.
(3) Si en la Edad Media la Iglesia adoptó medidas más severas contra herejes, apóstatas y cismáticos que las que adopta hoy, no lo hizo como un particular que solo debe mostrar consideración y amor, sino como la autoridad gobernante legítima dentro de cuya esfera también recaía la administración de justicia penal. El Estado también debe infligir al ladrón y al revolucionario el castigo legal por robo y revolución, que no son punibles en abstracto. Por muy repulsiva que pueda resultar, desde la perspectiva más refinada de la civilización moderna, la crueldad bárbara de las ordenanzas penales medievales, expresada incluso en la «Cautio criminalis» del emperador alemán Carlos V contra traidores, salteadores de caminos y libertinos notorios (empaladuras, torturas en la rueda), no podemos por ello condenar todo el sistema penal de aquella época como asesinato judicial; pues los castigos legales, si bien inhumanos, no eran injustos. Ahora bien, la herejía formal también fue fuertemente condenada por la Iglesia Católica en la Edad Media ; y así se argumentaba: la apostasía y la herejía, como rebeliones criminales contra Dios , son delitos mucho más graves que la alta traición, el asesinato o el adulterio. Pero, según Romanos 13:11 y siguientes, las autoridades seculares tienen derecho a castigar, especialmente los delitos graves, con la muerte; por consiguiente, «los herejes no solo pueden ser excomulgados, sino también justamente condenados a muerte» (Santo Tomás, II-II, Q. xi, a. 3). Pero no es necesario remontarse a la Edad Media , ya que la época actual también nos ofrece ejemplos de extrema severidad en el castigo de ciertos delitos. Si bien el filántropo puede desaprobar los terribles castigos infligidos a los culpables de violación en algunas partes de Estados Unidos, considerando tales penas excesivas, el jurista, por otro lado, buscará su explicación en las circunstancias especiales de tiempo y lugar. La ley de linchamiento estadounidense no será excusada ni justificada sin reservas, pero, al juzgarla, se tendrán en cuenta las imperfecciones del procedimiento penal vigente. La frecuente ineficacia del procedimiento ordinario tiene demasiadas probabilidades de incitar a la población enfurecida a cometer actos de violencia. Teniendo presentes estos sucesos de la época moderna, emitiremos un veredicto mucho más justo sobre la Edad Media . Los católicos, por supuesto, no desean el retorno a una época cuyas instituciones estatales liberales, y en muchos aspectos admirables, se vieron gravemente afectadas por siniestras ordenanzas penales.
(4) Debe distinguirse entre el sistema penal como tal y sus formas externas. Las bárbaras formas penales de la Edad Media deben ser acreditados, no a la Iglesia, sino al Estado. Después de que el Imperio Romano cristianizado se hubo convertido en un Estado teocrático (religioso), se vio obligado a tipificar los crímenes contra la fe (apostasía, herejía, cisma) como delitos contra el Estado (cf. Cod. Justin., I, 5, de hier. : “Quod in religionem divinam committitur, in omnium fertur injuriam”). Católico y ciudadano del Estado se convirtieron en términos idénticos. En consecuencia, los delitos contra la fe eran alta traición y, como tales, se castigaban con la muerte. Ésta era la opinión universal en el Edad Media. Esta idea de la ejecución de herejes no tenía la más mínima conexión con la esencia de la Iglesia o su constitución, y a los primitivos Iglesia se desconocía tal pena. San Cipriano (m. 258) desaprobaba todos los medios externos de coerción, como los que eran habituales en la El Antiguo Testamento, y reclamó por el El Nuevo Testamento como “arma espiritual” (espiritualis gladius) excomunión, que era peor que la muerte. El primer ejemplo de ejecución de un hereje fue la decapitación del cabecilla de los priscilianistas por el usurpador Máximo en Tréveris (385); Esto provocó una protesta de St. Martin de Tours, San Ambrosio y Papa Siricio (cf. Histor. polit. Blätter, XC, 1890, págs. 330 ss.). Incluso San Agustín, que hacia el final de su vida favoreció las represalias estatales contra los donatistas, siempre se opuso a la ejecución de herejes (cf. Ep. c [alias cxxvii]: “Corrigi eos cupimus, non necari”). Durante el largo dominio de los merovingios y carovingios, la herejía nunca fue considerada un delito civil y no fue castigada sin pena civil. Sólo se produjo un cambio en el siglo XI, cuando maniqueísmo, que anteriormente había experimentado una sangrienta persecución a manos de los emperadores orientales Teodosio (m. 395) y Justiniano (m. 565), revivió en las orgías de los cátaros y albigenses. Estas sectas disruptivas atacaron el matrimonio, la familia y la propiedad, por lo que incluso Lea tiene que admitir: “Si el catarismo hubiera llegado a ser predominante, su influencia habría resultado infaliblemente fatal” (Historia de la Inquisición, I, 117). Influenciado por el código romano, que fue rescatado del olvido, el emperador Hohenstaufen, Federico II, que era todo menos un cálido partidario del papado, introdujo la pena de quemar a los herejes por ley imperial de 1224 (cf. Monum. Germ., IV Leg., II, 326 ss.). Los papas, especialmente Gregorio IX (muerto en 1241), favorecieron la ejecución de esta ley imperial, en la que vieron un medio eficaz no sólo para la protección del Estado, sino también para la preservación de la Fe. Y, de hecho, el peligro para el bien común visto en el catarismo no inclinó ni al Estado ni a la Iglesia a la apacibilidad, tal como en tiempos de San Agustín los mal famosos Circumilliones del donatistas presentaba todos los signos de una rebelión pública. ¿Ni siquiera un Estado moderno tendría que actuar contra estos asesinos e incendiarios con un arma en la mano? Lamentablemente, ni las autoridades seculares ni las eclesiásticas hicieron la más mínima distinción entre herejes peligrosos e inofensivos, viendo en seguida en toda herejía (formal) una “contumelia Creatoris”, que el Estado teocrático estaba llamado a vengar con la pira. Esta incapacidad para distinguir puede rastrearse fácilmente incluso en los escritos de Lutero, Calvino, Melancthon, Butzer, Wenceslao, Sturm, Strigel, Matthias Coler y otros líderes protestantes. Por lo tanto, podemos concluir correctamente que las duras formas de castigo deben atribuirse en parte al hecho de que los herejes medievales eran una amenaza para la comunidad y en parte al excesivo rigor del antiguo código penal.
(5) De lo dicho se desprende que la costumbre de quemar herejes no es realmente una cuestión de justicia, sino de civilización. La historia muestra que incluso en una época por lo demás altamente civilizada, ciertos criminales especialmente detestables son tratados con severidad. Un ejemplo lamentable se encuentra en la introducción de la tortura en el juicio de herejes por Inocencio IV en 1252. Aquí también se puede discernir la influencia del antiguo código romano, ya que también era costumbre desde los primeros tiempos emplear la tortura no como castigo, sino simplemente como un medio habitual para extraer la verdad del acusado. Que, a pesar de su prometida “libertad evangélica”, la Reforma no introdujo ninguna suavización de las costumbres, lo demuestran claramente la continuación de la tortura y la prevalencia de las quemas de brujas incluso en el siglo XVIII. La tortura fue abolida por primera vez en Prusia (1745) por Federico el Grande; La última bruja fue quemada en Suiza en 1783. No podemos leer sin estremecernos cómo en Inglaterra la alta traición, término que incluía la profesión de la fe católica , era castigada con la horca y el arranque del corazón aún palpitante del cuerpo vivo. La ley contra la mendicidad aprobada en 1572 bajo la reina Isabel ordenaba que el inofensivo delito de mendigar fuera castigado con severos azotes, con perforación de la oreja derecha con hierro al rojo vivo y, si el delito era repetido, con la muerte (cf. G. Kassel, “Geschichtliche Entwickelung des Deliktes der Bettelei”, Breslau, 1898, p. 37). En Francia no se mostró menos crueldad. Cuando Enrique IV fue asesinado por Ravaillac el 14 de mayo de 1610, el desafortunado criminal fue torturado sin piedad; Fue atravesado con tenazas al rojo vivo, se vertió plomo fundido sobre la mano que cometió el asesinato y, finalmente, fue despedazado por cuatro caballos. Exactamente el mismo castigo, hasta en los más mínimos detalles, se le infligió al medio tonto Damián, aunque este solo arañó al libertino Luis XV con una navaja (cf. Pilato, «Der Jesuitismus», Ratisbona, 1905, págs. 183 y ss.). Tras los horrores de la Revolución Francesa, los métodos de castigo se suavizaron gradualmente, y durante el siglo XIX las ideas humanitarias triunfaron en todas partes (véase Pena Capital ). Corresponde a la humanidad decidir si los sistemas penales del futuro se verán deshonrados por la crueldad y la barbarie o no. Las generaciones venideras deben comprender que el refinamiento de la moral, la profundización de la cultura ética, la formación filantrópica de los jóvenes y la influencia de la dulzura y la bondad de Cristo en la vida civil, nacional y religiosa impondrán el retorno a las ordenanzas penales inhumanas. Desde que el Estado secularizado renunció a su unión con la Iglesia y excluyó la herejía de la categoría de delitos penales, la Iglesia ha vuelto a su postura original y se conforma de nuevo con la excomunión y otras penas espirituales (irregularidad, inhabilitación para prebendas eclesiásticas, etc.), con las que el Estado moderno ya no asocia (como en la Edad Media ) ninguna acción penal o civil.
IV. LA NECESIDAD DE LA TOLERACIÓN POLÍTICA PÚBLICA.
Dado que el Estado no puede presentarse ni como portavoz de la Revelación Divina ni como maestro de la religión cristiana , es evidente que, en materia religiosa, puede adoptar una postura mucho más abierta que la Iglesia , cuya actitud está estrictamente limitada por su doctrina. La permisibilidad ética, o más bien el deber, de la tolerancia política y la libertad religiosa se rige por presupuestos históricos y relaciones concretas; estos imponen una obligación que ni el Estado ni la Iglesia pueden eludir. Analizaremos primero el Estado en sí mismo, y luego el Estado específicamente católico.
(1) El Estado tiene la obligación de que las condiciones externas sirvan al bien público y de proteger contra la arbitrariedad o el abuso a todos los individuos y corporaciones dentro de su territorio en el disfrute de sus derechos personales, cívicos, políticos y religiosos. Esta es, de manera especial, la función del Estado constitucional, que se ha desarrollado lentamente desde finales del siglo XVIII. La Iglesia siempre ha combatido la idea de que la captación de nuevos miembros y la recuperación de los apóstatas correspondan al Estado. Cristo confió, no al Estado, sino a la Iglesia, el anuncio de su Evangelio al mundo entero. Ni siquiera el “Estado religioso” medieval, cuya constitución describiremos con mayor detalle más adelante, se propuso actuar como portador de una revelación sobrenatural o como predicador y juez de la fe católica . La estrecha conexión de ambos poderes durante la Edad Media fue solo un fenómeno pasajero y temporal, que no surgió ni de la naturaleza esencial del Estado ni de la de la Iglesia . La Iglesia es libre de establecer una relación más o menos estrecha con el Estado, pero también puede soportar una separación real de este y, dadas las circunstancias favorables, incluso prosperar en tales condiciones, como por ejemplo en los Estados Unidos de América del Norte . Para el Estado también pueden existir ciertas condiciones que hagan desaconsejable, o incluso imposible, una unión estrecha con la Iglesia . Cuando, por ejemplo, varias religiones se han establecido firmemente y echado raíces en un mismo territorio, al Estado no le queda más remedio que ejercer tolerancia hacia todas ellas o, como ocurre en la actualidad, convertir la plena libertad religiosa para individuos y entidades religiosas en un principio de gobierno.
La conversión definitiva del antiguo Estado religioso en el moderno Estado constitucional, la lamentable deserción de la mayoría de los Estados del Católico Fe, la secularización irrevocable de la idea de Estado y la coexistencia de las más variadas creencias religiosas en todos los países han impuesto el principio de tolerancia estatal y libertad de creencias a gobernantes y parlamentos como una necesidad imperiosa y como punto de partida de la política. sabiduría y justicia. La mezcla de razas y pueblos, la inmigración a todos los países, la adopción de leyes internacionales relativas a la colonización y la elección de morada, la necesidad económica de recurrir a los trabajadores de otras tierras, etc., han cambiado en gran medida el mapa religioso del mundo. durante los últimos cincuenta años que las proposiciones 77-79 de la Silaba publicado por Pío IX en 1864 (cf. Denzinger, op. cit., 1777-79), del cual los enemigos del Iglesia tanto les gusta deducir su oposición a la concesión de iguales derechos políticos a los no católicos, no se aplican ahora ni siquiera a España o las repúblicas sudamericanas, por no hablar de los países que ya entonces poseían una población muy mezclada (por ejemplo, Alemania). Dado que las condiciones necesarias para la erección de nuevos estados teocráticos, ya sea Católico o protestantes, faltan hoy y probablemente no se realizarán en el futuro, es evidente, a partir de hechos concretos, que la libertad religiosa es el único principio estatal posible y, por tanto, el único razonable. Si en aquellas tierras donde todavía goza de una posición privilegiada como estado Iglesia (p.ej Italia y España), el Católico Iglesia no se permitiría ser expulsada de esta posición sin una protesta, ella no sólo tiene el derecho, sino incluso la obligación de ofrecer esta protesta. Porque un derecho justamente adquirido no debe entregarse en silencio. En este asunto también el Iglesia sólo hace lo que hacen los príncipes protestantes, que se adhieren firmemente a protestantismo como religión del estado (por ejemplo, el Rey de England). Pero el inestimable bien de la paz religiosa obliga al Estado moderno a conceder tolerancia y libertad religiosa. Sin esta paz, la continuación tranquila de la comunidad es inconcebible. La historia del mundo no podría presentar fácilmente ante los ojos de un patriota un cuadro más repugnante que las luchas fratricidas que resultaron de la Reformation en las guerras religiosas de Europa. Dondequiera que partidos religiosos separados vivan en la misma tierra, deben trabajar juntos en armonía para el bienestar público. Pero esto sería imposible si el Estado, en lugar de permanecer por encima del partido, prefiriera u oprimiera una denominación frente a las demás. En consecuencia, la libertad de religión y de conciencia es una necesidad indispensable para el Estado.
Desde la perspectiva del derecho natural y del derecho público cristiano , sin embargo, esta tolerancia política está sujeta a una triple limitación, ya que ni el carácter totalmente laico del Estado ni la libertad desenfrenada de todos los cultos imaginables pueden erigirse como principio de gobierno, ni tampoco la separación entre Estado e Iglesia puede ensalzarse como el ideal perfecto del Estado. Estas tres limitaciones se justifican fácilmente.
(a) Proponer al Estado una irreligión tan absoluta como un remedio drástico contra la intolerancia es aconsejarle que corte la rama en la que se asienta. Para el “Estado sin Dios“, comprometido con los “Principios de 1789”, sería un monstruo inmoral, que por falta de vitalidad interna seguramente encontraría decadencia y destrucción como lo hizo el ateo Estado Revolucionario de Francia a principios del siglo XIX. Si es cierto que la sociedad humana en su conjunto está obligada a reconocer el dominio supremo de Dios, entonces ningún Estado puede eludir la obligación de confesar esto Dios y de venerarlo públicamente. El Estado sin religión sería nada menos que un Estado ateo, que llevaría en su propia naturaleza el germen de la desintegración; ya que el ateísmo es en sí mismo y sus efectos un peligro directo para el Estado. El panteísta no es ni un ápice mejor; Para el lema de Hegel, “el Estado es Dios“, es pura tontería, ya que hace la absurda afirmación de que el Estado es la fuente original de todo derecho, y coloca al Estado omnipotente en el lugar de Dios (cf. Syllab. Pii IX, prop. 39). Una comunidad duradera sólo puede erigirse sobre una base teísta, ya que las ideas fundamentales de justicia, fidelidad y obediencia, indispensables para la preservación del Estado, sólo pueden ejercer su plena influencia en el teísmo. Además, el respeto a la propiedad, la observancia de las leyes de castidad, la aversión a la revolución y la alta traición se aseguran mejor con una fe viva en Dios. En consecuencia, no solo Cristianas Estadistas como Montesquieu y Guizot, pero también librepensadores como Maquiavelo y Voltaire, defendieron firmemente los fundamentos religiosos del Estado. Incluso el pagano Cicerón (De nat. deor., I) reconoció francamente la imposibilidad de un Estado sin el temor de Dios, de la que dependen a su vez la fidelidad y la justicia. Un Estado que no está impregnado de sentimientos religiosos y que tolera ociosamente el debilitamiento de la religión y la moralidad está preparando el camino para la revolución, es decir, para su propia destrucción. Por lo tanto, el axioma estatal de libertad religiosa sólo puede significar libertad de religión, no libertad de religión o irreligión. En su Encíclica “Vehementer nos”, del 11 de febrero de 1906, Papa Pío X denuncia tajantemente por su injusticia la violación violenta del Concordato por el Gobierno francés señalando como principal agravio que, mediante el reconocimiento oficial de su propia irreligión, la República Francesa había renunciado Dios Él mismo (cf. Denzinger, n. 1995). El historiador von Treitschke expresó su convicción de que “los ateos, estrictamente hablando, no tienen lugar en el Estado” (“Politik”, I, Leipzig, 1897, pág. 326); El filósofo John Locke no quiso oír nada sobre la tolerancia estatal hacia los ateos. Con una extraña perversidad de juicio, extendería esta intolerancia también a los católicos, los más firmes creyentes en Dios entre todas las clases de la humanidad y los más seguros partidarios del trono y el altar. Pero, tal como están las cosas hoy, al Estado no le queda más que tolerar a los ateos en su seno, siempre y cuando, por actos ilícitos, no se expongan a castigo. Sin embargo, en su propio interés, el Estado debe esforzarse por proteger y promover la creencia en Dios entre el pueblo mediante el establecimiento de buenas escuelas, la formación de maestros y funcionarios creyentes en seminarios, liceos, escuelas secundarias y universidades, y finalmente abandonando la Iglesia libre de ejercer su saludable influencia.
Una república bien ordenada no puede reconocer la máxima de la libertad religiosa ilimitada e irrestricta, del mismo modo que no puede adoptar el principio suicida de la irreligión. La tolerancia estatal de todas las formas de religión sin excepción, que solo podría justificarse sobre la base de un ateísmo disruptivo o un indiferentismo deísta, contradice flagrantemente la ley natural y todo sistema político racional (véase la encíclica de Pío IX «Quanta cura» del 8 de diciembre de 1864). Si el Estado, como tal, tiene la misma obligación de confesar y venerar a Dios que el individuo, debe establecer límites a la libertad religiosa, al menos en el punto en que el ejercicio irrestricto de esta libertad conduzca a la subversión de la seguridad del Estado y la moral pública. La historia de la religión demuestra que, para engañar a las autoridades desprevenidas, las intrigas más inmorales y peligrosas para el Estado se han disfrazado bajo el manto de la religión: los cultos a Moloc y Astarté, la prostitución religiosa y las comunidades de mujeres, el asesinato ritual de niños y los horrores anabaptistas, los conventículos de libertinaje y las sociedades secretas anarquistas, etc. Ningún Estado que se preocupe por su propia supervivencia dudará en erigir una barrera contra la anarquía moral, religiosa y política, y en repeler con vigor todos los ataques dirigidos, bajo la máscara de la libertad de creencias, contra la existencia de la sociedad. La libre competencia entre la verdad y el error, que a veces se promueve en nombre de la tolerancia, no promete un éxito duradero ni para el Estado ni para la Iglesia ; la libre competencia entre la virtud y el vicio podría sostenerse con el mismo razonamiento. Hay ciertos engaños y vicios que exhiben su inmoralidad con tanta claridad que el Estado debe aplicar implacablemente su ley penal y, en interés de la comunidad, impedir su propagación. Así, Inglaterra , generalmente tan indulgente con el paganismo en sus colonias, no pudo tolerar la continuación entre los hindúes del asesinato ritual de niños y la quema de viudas (el Suttee ), prohibiendo el primero bajo severas penas en 1802 y el segundo en 1829 (cf. Lecky, “Democracy and Liberty”, I London , 1896, pp. 424 y ss.). De nuevo, aunque la Constitución de los Estados Unidos garantiza la completa libertad de creencias, el pueblo estadounidense siempre consideró el mormonismo insoportable y no descansó hasta que, prohibiendo la poligamia a los mormones , se reconoció la concepción cristiana del matrimonio (véase Mormones ). Ni siquiera el ateo Estado revolucionario de Francia concedió una libertad ilimitada de opiniones religiosas en su “Déclaration des droits de l'homme” (1791), ya que añadió la cláusula: “pourvu que leur manifestation ne trouble pas l'ordre public établi par la loi”. Casi todos los Estados modernos han admitido esta limitación de la libertad religiosa en sus constituciones.
Cristianas El derecho público erige una tercera barrera a la completa libertad religiosa al prohibir que el principio de separación de Iglesia y el Estado sean elevados al verdadero ideal del Estado y considerados fundamentalmente como la mejor forma de Estado; Esto no significa que en ciertos casos excepcionales la separación real no pueda ser más beneficiosa para ambos. Iglesia y Estado que su unión orgánica. Si bien esta separación siempre puede considerarse como la condición relativamente mejor, no por ello se convierte en el estado ideal. Esto último sólo se logra cuando Iglesia y el Estado proceden de la mano y en perfecta armonía para promover con sus esfuerzos comunes la felicidad temporal y eterna de sus súbditos comunes. Así como no es natural que un matrimonio viva separado, aunque en casos particulares la separación pueda defenderse como el arreglo mejor o menos perjudicial en vista de las disputas que han surgido, así también la relación ideal entre Iglesia y el Estado se encuentra, no en la separación de ambos, sino en su cooperación armoniosa (cf. Pío IX, Encíclica “Quanta cura” del 8 de diciembre de 1864; Syllab. apuntalar. 55). Como prueba práctica de las ventajas internas de una separación en principio, es habitual señalar el ejemplo de Estados Unidos, que en los últimos años ha extendido la bendición de su Constitución liberal a sus recién adquiridas colonias de Puerto Rico y conectar Islas Filipinas. Pero, si bien puede concederse sin reservas que ambos Iglesia y el Estado parecen prosperar extraordinariamente bien en su yuxtaposición amistosa, sería precipitado hablar de la situación como ideal. Sin embargo, hay que reconocer que ningún otro país del mundo ha mantenido tan honorablemente la separación amistosa de Iglesia y del Estado, mientras que en algunos países europeos la ley de separación fue, lamentablemente, sólo un pretexto para un ataque más violento contra los derechos de los Iglesia. No sin razón León XIII, en su Breve de 1902, dirigido a la jerarquía estadounidense, expresó su aprobación de una adaptación sabia y patriótica a las condiciones nacionales y legales de los Estados Unidos. Podría hacerlo con la conciencia tranquila, aunque en su Encíclica En su “Immortale Dei” del 1 de noviembre de 1885, había declarado que la unión armoniosa de los dos poderes supremos era la situación ideal y se había referido a los concordatos como el medio para arreglar las cuestiones limítrofes con ambas jurisdicciones. Si Estados Unidos constituye la única excepción honorable a la regla, esto se debe en parte al hecho de que el Estado no descuida ni el factor religioso en general ni Cristianismo, como lo demuestran las estrictas leyes relativas a domingo observancia, Cristianas monogamia y la celebración de Día de Acción de Gracias. Lo que F. Walter escribió hace cincuenta años sigue siendo válido hoy: “Incluso en los Estados Unidos del Norte América, al que la gente recurre con tanta facilidad, la religión no se considera una cuestión indiferente al Estado, sino que se presupone como un complemento del Estado” (“Naturrecht und Politik im Lichte der Gegenwart”, Bonn, 1863, p. 495).
(2) Por Estado católico entendemos una comunidad compuesta exclusivamente por súbditos católicos que reconoce el catolicismo como la única religión verdadera. En este caso, las relaciones entre Iglesia y Estado pueden ser diferentes, según estén estrechamente unidas para la defensa y el ataque, o, si bien cada una mantiene su independencia, su unión es menos estrecha. El primer tipo de unión encuentra su expresión más pura en el «estado religioso», un rasgo distintivo de la Edad Media , mientras que la segunda, más flexible, puede darse en un estado constitucional que admite diversas confesiones y, sin embargo, conserva su carácter cristiano . En vista de la diferencia de las ideas fundamentales en las que se basan estas dos formas de Estado, los principios de tolerancia política están sujetos a importantes modificaciones.
(a) Todo Estado religioso, Católico o protestante, presupone por su propia existencia que todos o casi todos los ciudadanos tengan la misma fe, de lo contrario sería contrario a la justicia natural y prácticamente imposible. En ciertos casos, dicho Estado debe tomar medidas drásticas para expulsar o excluir todos los elementos que no encajan en su marco. Así, se instituyó por la fuerza un Estado religioso protestante en England bajo la reina Elizabeth limpiando el país de todos los católicos, y la Dieta de Upsala en 1593 se esforzó por preservar el carácter estrictamente luterano de Suecia castigando con la muerte la inmigración de católicos. La situación de la Católico Estado religioso en el Edad Media era algo similar, aunque no del todo. La idea medieval requería que el Estado prestara el brazo secular a la Iglesia para el mantenimiento de todas sus doctrinas, leyes y ordenanzas, y que a cambio reciba del Iglesia apoyo espiritual en todos los asuntos puramente seculares. De este modo Estado e Iglesia formaron los dos miembros omniabarcantes de uno Cristianas organismo, ayudándose y apoyándose mutuamente en el amplio campo de todos los intereses seculares y eclesiásticos. Imperio y papado, como cuerpo y alma, formaban un todo orgánico. ciudadano y Católico eran términos intercambiables. El rebelde contra el Iglesia Se le consideraba también un rebelde contra el Estado y, a la inversa, el político revolucionario era por ese mismo hecho un enemigo del Estado. Iglesia. Cualquiera que fuera afectado por la excomunión finalmente incurría también en la prohibición imperial, y la prohibición imperial traía consigo la excomunión. Es cierto que hay que conceder muchas ventajas al Estado religioso. Vemos una idea imponente y elevante concretizada en el dominio supremo de la Cristianas espíritu en toda la vida cívica, nacional y religiosa, en la conexión orgánica del gobierno secular y religioso, y en el fortalecimiento de la autoridad estatal por parte de la Iglesia y de la autoridad eclesiástica por parte del Estado. Estas grandes ventajas, sin embargo, no deben hacernos pasar por alto los numerosos inconvenientes que este matrimonio místico de Iglesia y Estado involucrado. En primer lugar, como consecuencia de la fusión de los objetos del Estado y de la religión, la Católico El Estado religioso se ve obligado a adoptar una actitud de intolerancia fundamental hacia todos los errores de fe, que se convierten en otros tantos crímenes contra el Estado. Visto desde el punto de vista histórico, uno puede dudar con razón si las sangrientas persecuciones resultaron en mayores bendiciones y ventajas o en mayor necesidad, odio y sufrimiento para cristiandad (cf. De Laveley, “Le gouvernement dans la démocratie”, I, París, 1892, págs. 157-62). Es cierto que el odio por todas esas severidades y crueldades no lo tuvo que soportar el Estado que las infligió, sino más bien el Estado que las infligió. Iglesia, ya que ella parecía estar detrás de todas estas medidas como el motor secreto, aunque no conocía, y mucho menos justificaba, muchas de ellas. Nos hemos esforzado más arriba, sin parcialidad, por evaluar estas acusaciones contra el Iglesia a su verdadero valor. Para referirnos brevemente a otro aspecto sombrío de esta cuestión, el derecho eclesiástico a inmiscuirse directamente en asuntos puramente seculares fácilmente podría convertirse en una prerrogativa peligrosa, en la medida en que la imposición de la excomunión por delitos puramente políticos necesariamente debía haber acarreado penas eclesiásticas, especialmente cuando eran injustamente infligido, en gran descrédito entre los príncipes y el pueblo. Por otra parte, el derecho de protección ejercido por el soberano en asuntos eclesiásticos, a menudo sin el deseo de los papas o incluso contra él, tenía como consecuencia inevitable la pérdida del respeto público hacia ambas autoridades. La proverbial contienda entre imperium y sacerdocio, que recorre prácticamente toda la historia de la Edad Media, de hecho no redundó en beneficio de ninguno de los dos. Una tercera desventaja, que surge esencialmente del Estado religioso, no puede pasarse por alto; esto consiste en el peligro de que el clero, confiando ciegamente en la interferencia del brazo secular en su favor, pueda fácilmente hundirse en una resignación sorda y un letargo espiritual, mientras que los laicos, debido a la vigilancia religiosa del Estado, puedan convertirse más bien en un raza de hipócritas y pietistas que en cristianos interiormente convencidos. A Católico el clero que depende de la asistencia del Estado para su actividad pastoral carece de ese celo ardiente por las almas que surge de convicciones sinceras, y la vitalidad y la sinceridad de la religión se ven gravemente perjudicadas cuando el Estado hace obligatorias las prácticas de piedad. La última y más grave desventaja asociada al Estado religioso reside en el peligro inminente de que la reivindicación del Estado Iglesia La supremacía sobre el Estado debe casi necesariamente provocar el extremo opuesto del cesaropapismo. El protectorado inicial del Estado se convierte así finalmente en el completo control y esclavitud de la población. Iglesia. De hecho, ésta ha sido la secuencia histórica. No sólo en el Imperio de Oriente, en el que el cesaropapismo bizantino obtuvo sus mayores triunfos, sino también en el Imperio de Occidente estas indignas tendencias se revelaron con demasiada claridad, especialmente bajo los Hohenstaufen.
b) Cuando diversas confesiones cristianas se establecen en un país, el Estado católico ya no puede mantener su anterior actitud excluyente, sino que se ve obligado, por razones de Estado, a mostrar tolerancia hacia las heterodoxas y a concederles libertad religiosa dentro de los límites descritos anteriormente y determinados por la ley natural. Si la libertad religiosa ha sido aceptada y consagrada como ley fundamental en una constitución, la obligación de mostrar dicha tolerancia es vinculante para la conciencia. La Iglesia católica reconoce sin reservas la inviolabilidad de las constituciones confirmadas por juramento, de las leyes tradicionales y de los pactos religiosos regulares, porque la violación de la constitución, de la lealtad, de un tratado o de un juramento constituye un pecado grave, y porque la ley moral cristiana prescribe la fidelidad al Estado como una obligación estrictamente vinculante para la conciencia. Para justificar éticamente la tolerancia hacia ciertas prácticas religiosas de súbditos paganos, los teólogos medievales apelaron al principio de que la tolerancia siempre podía ejercerse cuando su negativa causara más daño que beneficio, o, viceversa, cuando su concesión garantizara mayores ventajas que desventajas. Así enseña Santo Tomás (Suma Teológica, II—II, Q. x, a. 11): “Ritus infidelium tolerari possunt vel propter aliquod bonum, quod ex eis provenit, vel propter aliquod maum, quod vitatur” (Los cultos paganos pueden tolerarse bien por algún bien que de ellos se deriva o por algún mal que se evita). En todos los siglos, la Iglesia mostró una admirable tolerancia, especialmente hacia la religión judía, puesto que la supervivencia del judaísmo ofrecía una prueba viviente de la verdad del cristianismo . El principio medieval de tolerancia es especialmente aplicable a las condiciones actuales, puesto que el desarrollo histórico del Estado moderno ha creado en todo el mundo una base de derechos tan uniforme que ni siquiera los Estados católicos pueden ignorarla sin violar juramentos y lealtad y sin violentas convulsiones internas, aunque lo desearan. Además, hay buenas razones para dudar de que todavía exista un Estado puramente católico en el mundo; y, por supuesto, es igualmente dudoso que exista algo llamado un Estado puramente protestante. Los cosmopolitas han establecido colonias y asentamientos en todas partes, y el derecho internacional les concede libertad de creencia y culto. En consecuencia, León XIII también apoyó el principio de tolerancia, cuando declaró (cf. Denzinger, n. 1874): “Revera si divini cultus varia genera eodem jure esse quo veram religionem Ecclesia judicat non licere, non ideo tamen damnat rerum publicarum moderatores, qui magni alicujus adipiscendi boni aut prohibendi causa mali moribus atque usupatienter ferunt, ut ea habeant singula in civitate locum” (Si la Iglesia declara que los diversos tipos de culto no deben tener los mismos derechos que la religión verdadera, no condena por ello a aquellos gobernantes que, para asegurar un gran bien o evitar algún mal, permiten que exista cada culto).
Sin embargo, existen varios Estados que, en virtud de sus constituciones, se comprometen no solo con la tolerancia y la libertad religiosa, sino también con la igualdad. Por igualdad se entiende la aplicación de la misma ley a todas las entidades religiosas legalizadas o reconocidas, evitando por igual cualquier muestra de parcialidad o discriminación. Este es el principio fundamental del Estado constitucional, que, si bien es éticamente cristiano , permite diversas formas de creencia. En él recae especialmente el deber de no obstaculizar la promoción pública de la religión mediante sermones y escritos, y de brindar a las prácticas religiosas de todas las confesiones la misma protección legal, excluyendo cualquier sistema obligatorio que obligue a los ciudadanos a recibir ciertos ritos religiosos (por ejemplo, el bautismo o el entierro) de clérigos designados por el Estado. Con la libertad de creencias se asocian íntimamente el derecho personal a cambiar de religión y el derecho de los cónyuges, en el caso de matrimonios mixtos, a decidir sobre la educación religiosa de los hijos. El Estado debe, asimismo, reconocer y proteger el derecho de las diversas confesiones religiosas a poseer propiedades y su derecho a la autodeterminación, en la medida en que estos derechos son disfrutados por todas las corporaciones legalmente constituidas. Siempre que dicho Estado realice aportaciones o concesiones con cargo al presupuesto de propiedad pública, todas las asociaciones religiosas reconocidas deben recibir igual consideración, a menos que una asociación en particular, en virtud de un título especial (por ejemplo, la secularización de la propiedad religiosa), tenga derecho legal a un trato excepcional. Finalmente, debe concederse igualdad jurídica a los fieles de todas las confesiones tanto en su capacidad cívica como nacional, especialmente en lo que respecta al nombramiento para cargos públicos. En relación con los Estados cristianos en los que coexisten diversas religiones, F. Walter, el reconocido profesor de derecho público, hizo la sabia observación: «El gobierno como tal, independientemente de la creencia personal del soberano, debe mantener hacia cada iglesia la misma actitud como si perteneciera a esta Iglesia . En la observancia coherente y recta de este principio reside el medio para ser justo con cada religión y para preservar el carácter cristiano del Estado » (loc. cit., p. 491). Esa es, en efecto, la admirable teoría; sin embargo, cuando se producen desviaciones de ella en la práctica, casi sin excepción van en detrimento de los católicos.
J. POHLE