Reliquias — La palabra reliquias proviene del latín reliquice (equivalente al griego leipsana), que ya antes de la propagación del cristianismo se usaba en su sentido moderno, es decir, para referirse a algún objeto, especialmente parte del cuerpo o de la ropa, que permanece como memorial de un santo fallecido. La veneración de las reliquias, de hecho, es en cierta medida un instinto primitivo, y está asociada a muchos otros sistemas religiosos además del cristianismo . En Atenas, los supuestos restos de Edipo y Teseo gozaban de un honor que es muy difícil de distinguir de un culto religioso (véase, para todo esto, Pfister, “Reliquienkult in Altertum”, I, 1909), mientras que Plutarco ofrece un relato del traslado de los cuerpos de Demetrio (Demetr., hi) y Foción (Phoc., xxxvii) que anticipa en muchos detalles la práctica cristiana de la Edad Media . Los huesos o cenizas de Esculapio en Epidauro, de Pérdicas I en Macedonia, e incluso —si podemos confiar en la afirmación del Chronicon Paschale (Dindorf, p. 67)— del persa Zoroastro (Zaratustra), eran tratados con la más profunda veneración. En cuanto al Lejano Oriente, la famosa historia de la distribución de las reliquias de Buda, un suceso que se cree tuvo lugar inmediatamente después de su muerte, parece haber encontrado una notable confirmación en ciertos descubrimientos arqueológicos modernos. (Véase «Journ. of R. Asiatic Society », 1909, pp. 1056 y ss.). En cualquier caso, el desarrollo extremo del culto a las reliquias entre los budistas de todas las sectas es un hecho indiscutible.
I – DOCTRINA SOBRE LAS RELIQUIAS.
—La enseñanza de la Iglesia Católica con respecto a la veneración de las reliquias se resume en un decreto del Concilio de Trento (Sesión XXV), que ordena a los obispos y demás pastores instruir a sus feligreses que «los santos cuerpos de los santos mártires y de otros que viven con Cristo —los cuales cuerpos fueron miembros vivos de Cristo y “templo del Espíritu Santo ” (1 Cor., 6, 19) y que por Él resucitarán a la vida eterna y serán glorificados— deben ser venerados por los fieles, pues a través de estos [cuerpos] Dios concede muchos beneficios a los hombres, de modo que quienes afirman que no se debe veneración ni honor a las reliquias de los santos, o que estos y otros monumentos sagrados son honrados inútilmente por los fieles, y que los lugares dedicados a la memoria de los santos se visitan en vano con el fin de obtener su ayuda, deben ser condenados por completo, como la Iglesia ya los condenó hace mucho tiempo y los condena también ahora». Además, el concilio insiste en que “en la invocación de los santos, la veneración de las reliquias y el uso sagrado de las imágenes, se debe eliminar toda superstición y abolir todo lucro inmundo”. Asimismo, “la visita de las reliquias no debe ser pervertida por nadie en orgías y borracheras”. Para garantizar un control adecuado de este tipo de abusos, “no se deben reconocer nuevos milagros ni nuevas reliquias a menos que el obispo de la diócesis los haya examinado y aprobado”. Además, se ordena al obispo, en todos estos asuntos, que obtenga información precisa, que consulte con teólogos y hombres piadosos, y que, en casos de duda o dificultad excepcional, someta el asunto a la decisión del metropolitano y de los demás obispos de la provincia, “pero de manera que no se decida nada nuevo, o que no haya sido habitual en la Iglesia , sin haber consultado previamente a la Santa Sede ”.
La justificación de la práctica católica , sugerida indirectamente aquí por la referencia a los cuerpos de los santos como antiguos templos del Espíritu Santo y destinados a ser glorificados eternamente, se desarrolla con mayor profundidad en el catecismo romano , una obra autorizada elaborada a instancias del mismo concilio. Recordando las maravillas presenciadas en las tumbas de los mártires, donde «los ciegos y los lisiados recuperan la salud, los muertos vuelven a la vida y los demonios son expulsados de los cuerpos de los hombres», el Catecismo señala que estos son hechos que «san Ambrosio y san Agustín, testigos irreprochables, declaran en sus escritos que no solo han oído y leído, como muchos otros, sino que han visto con sus propios ojos» (Ambrosio, Epist. xxii, nn. 2 y 17; Agustín, Serm. cclxxxvi, cv; «De Civ. Dei», xxii, 8, «Confess.», ix, 7). Y a partir de ahí, recurriendo a analogías bíblicas, los compiladores argumentan además: “Si las vestiduras, los pañuelos (Hechos 19, 12), si la sombra de los santos (Hechos 5, 15), antes de partir de esta vida, desterraban las enfermedades y restauraban la fuerza, ¿quién tendrá la osadía de negar que Dios obra maravillosamente lo mismo por medio de las cenizas sagradas, los huesos y otras reliquias de los santos? Esta es la lección que debemos aprender de aquel cadáver que, habiendo sido accidentalmente bajado al sepulcro de Eliseo , “cuando tocó los huesos del Profeta, instantáneamente volvió a la vida” (2 Reyes 13, 21, y cf. Eclesiástico 48, 14). Podemos añadir que este milagro, así como la veneración mostrada a los huesos de Moisés (véase Éxodo 13, 19 y Josué 24, 32), solo adquieren mayor fuerza por su aparente contradicción con las leyes ceremoniales contra la profanación, de la cual leemos en Núm. 19, 11-22. La influencia de esta aversión judía al contacto con los muertos perduró tanto que se consideró necesario en las “Constituciones Apostólicas” (vi, 30) emitir una fuerte advertencia en contra de ella y argumentar a favor del culto cristiano a las reliquias.
Según la opinión más común de los teólogos, las reliquias deben ser honradas. Santo Tomás, en Summa, III, Q. xxxviii, a. 6, no parece considerar inapropiado ni siquiera el término adorare: cultu dulice relativce, es decir, con una veneración que no es la de latria (culto divino) y que, aunque dirigida principalmente a los objetos materiales del culto —es decir, los huesos, cenizas, vestiduras, etc.—, no se basa en ellos, sino que mira más allá, a los santos que conmemoran, en cuanto a su término formal. Hauck, Kattenbusch y otros escritores no católicos se han esforzado por demostrar que las declaraciones del Concilio de Trento contradicen lo que admiten que es el lenguaje «muy cauteloso» de los escolásticos medievales, y en particular de Santo Tomás. Este último insta a que quienes tienen afecto por una persona honren todo lo que estuvo íntimamente relacionado con ella. Por lo tanto, al amar y venerar a los santos que fueron tan queridos por Dios , también veneramos todo lo que les perteneció, y particularmente sus cuerpos, que una vez fueron templos del Espíritu Santo y que algún día se conformarán al glorioso cuerpo de Jesucristo . «Por lo cual también», añade Santo Tomás, « Dios honra debidamente tales reliquias realizando milagros en su presencia [in earum prcrsentia]». Se verá que esto concuerda estrechamente con los términos utilizados por el Concilio de Trento y que la diferencia radica únicamente en que el Concilio dice per quae —«por medio de lo cual se otorgan muchos beneficios a la humanidad»—, mientras que Santo Tomás habla de milagros obrados «en su presencia». Pero es completamente innecesario atribuir a las palabras per quae la idea de causalidad física. No tenemos razón para suponer que el concilio quisiera decir más que las reliquias de los santos fueron la ocasión de que Dios obrara milagros. Cuando leemos en los Hechos de los Apóstoles , 19, 11, 12, «Y Dios hacía por medio de Pablo milagros más que comunes. De tal manera que incluso se traían de su cuerpo a los enfermos pañuelos y delantales, y las enfermedades desaparecían de ellos, y los espíritus malignos salían de ellos», no puede haber inexactitud al decir que estas también fueron las cosas por las cuales (per qucs) Dios obró la curación.
Por lo tanto, no hay nada en la doctrina católica que justifique la afirmación de que la Iglesia fomenta la creencia en una virtud mágica o una eficacia curativa física inherente a la reliquia misma. Cabe admitir que San Cirilo de Jerusalén (347 d. C.), y algunos otros autores patrísticos y medievales, aparentemente hablan de cierto poder inherente a la reliquia. Por ejemplo, San Cirilo, tras referirse al milagro obrado por el cuerpo de Eliseo , declara que la resurrección del cadáver con el que estuvo en contacto tuvo lugar «para demostrar que, aun cuando el alma no esté presente, una virtud reside en el cuerpo de los santos, debido al alma justa que durante tantos años lo ha habitado y utilizado como su ministro». Y añade: «No seamos ingenuos ni incrédulos como si esto no hubiera sucedido, pues si pañuelos y delantales externos, al tocar el cuerpo de los enfermos, los han resucitado, ¿cuánto más podría el propio cuerpo del Profeta resucitar a los muertos?». (Cat., xviii, 16.) Pero esto parece pertenecer más bien a la visión personal o manera de hablar de San Cirilo. Él considera el crisma después de su consagración “ya no como un simple ungüento, sino como el don de Cristo, y por la presencia de su divinidad causa en nosotros el Espíritu Santo ” (Cat., xxi, 3); y, lo que es más sorprendente, también declara que las carnes consagradas a los ídolos, “aunque en su propia naturaleza simples y sencillas, se vuelven profanas por la invocación del espíritu maligno” (Cat.,)(ix, 7)—todo lo cual debe dejarnos muy dudosos en cuanto a su verdadera creencia en alguna virtud física inherente a las reliquias. Sea como fuere, es cierto que la Iglesia , con respecto a la veneración de las reliquias, no ha definido nada más que lo que se ha dicho anteriormente. Tampoco la Iglesia ha declarado jamás que ninguna reliquia en particular, ni siquiera la comúnmente venerada como la madera de la Cruz, sea auténtica; pero aprueba que se rinda homenaje a aquellas reliquias que, con razonable probabilidad, se consideran auténticas y que cuentan con las debidas sanciones eclesiásticas.
II – HISTORIA TEMPRANA.
Pocos aspectos de la fe se remontan con tanta claridad a los albores del cristianismo como la veneración de reliquias. El ejemplo clásico se encuentra en la carta escrita por los habitantes de Esmirna, alrededor del año 156, que describe la muerte de San Policarpo. Tras ser quemado en la hoguera, se narra que sus fieles discípulos deseaban llevarse sus restos, pero los judíos instaron al oficial romano a que se negara, temiendo que los cristianos «abandonaran al Crucificado y comenzaran a adorar a este hombre». Finalmente, como dicen los esmirneos, «recogimos sus huesos, más valiosos que las piedras preciosas y más finos que el oro refinado, y los depositamos en un lugar apropiado, donde el Señor nos permita reunirnos, en la medida de nuestras posibilidades, con alegría y gozo, para celebrar el aniversario de su martirio». Este es el mensaje central que se repite en multitud de pasajes similares que se encuentran poco después en los escritos patrísticos de Oriente y Occidente. El tono de Harnack al referirse a este fenómeno es el de un testigo reticente abrumado por una evidencia a la que es inútil resistirse. «Lo más ofensivo», escribe, «era el culto a las reliquias. Alcanzó su máximo esplendor ya en el siglo IV, y ningún doctor de la Iglesia de renombre lo restringió. Al contrario, todos ellos, incluso los capadocios, lo toleraban. Los numerosos milagros obrados por huesos y reliquias parecían confirmar su culto. Por lo tanto, la Iglesia no abandonó la práctica, a pesar del violento ataque que sufrió por parte de algunos paganos cultos y, además, de los maniqueos» (Harnack, «Hist. of Dog.», trad., IV, 313).
Desde la perspectiva católica, no hubo extravagancia ni abuso en este culto, ya que fue recomendado, e incluso dado por sentado, por escritores como San Agustín, San Ambrosio, San Jerónimo, San Gregorio de Nisa , San Juan Crisóstomo, San Gregorio Nacianceno y todos los demás grandes doctores sin excepción. Sería superfluo dar referencias detalladas además de las ya citadas del Catecismo Romano . Baste señalar que siempre se tuvo presente la naturaleza inferior y relativa del honor debido a las reliquias. Así dice San Jerónimo («Ad Riparium», i, PL, XXII, 907): «No adoramos, no veneramos [non colimus, non adoramus], por temor a inclinarnos ante la criatura en lugar del Creador, sino que veneramos [honoramus] las reliquias de los mártires para adorar mejor a Aquel de quien son mártires». Y San Cirilo de Alejandría escribe (“Adv. Julian.”, vi, PG, LXXVI, 812): “De ninguna manera consideramos a los santos mártires como dioses, ni solemos inclinarnos ante ellos con adoración, sino solo de manera relativa y reverente [griego: ou latreutikos alla schetikos kai timetikos]”. Quizás ningún otro escrito ofrece una ilustración más impactante de la importancia que se le otorgaba a la veneración de las reliquias en la práctica cristiana del siglo IV que el panegírico del mártir San Teodoro por San Gregorio de Nisa (PG, XLVI, 735-48). Contrastando el horror que produce un cadáver común con la veneración que se rinde al cuerpo de un santo, el predicador se explaya sobre la profusión de adornos en el edificio erigido sobre el lugar de descanso del mártir, y describe cómo se guía al fiel a acercarse a la tumba «creyendo que tocarla es en sí mismo una santificación y una bendición, y si se le permite llevarse algo del polvo que se ha depositado sobre el lugar de descanso del mártir, el polvo se considera un gran regalo y el moho un tesoro precioso. Y en cuanto a tocar las reliquias mismas, si esa ha de ser nuestra felicidad, solo aquellos que la han experimentado y han visto cumplido su deseo pueden saber cuán deseable es y cuán digna es la recompensa de la oración ferviente» (col. 740).
Este pasaje, como muchos otros que podrían citarse, se centra en la santidad del lugar de descanso del mártir y en la de sus restos mortales, recogidos en su totalidad y sepultados con honores. Tampoco resulta fácil determinar el período en que se generalizó la práctica de venerar minúsculos fragmentos de hueso o tela, pequeñas porciones de polvo, etc. Solo podemos afirmar que se extendió a principios del siglo IV, y que las inscripciones fechadas en bloques de piedra, probablemente losas de altar, aportan pruebas concluyentes al respecto. Una de ellas, hallada años atrás en el norte de África y conservada actualmente en el Museo Cristiano del Louvre, contiene una lista de las reliquias que probablemente estuvieron cementadas en una cavidad circular poco profunda excavada en su superficie. Omitiendo una o dos palabras que no se explican adecuadamente, la inscripción dice: “Un santo memorial [memoria sancta] de la madera de la Cruz, de la tierra prometida donde nació Cristo, los apóstoles Pedro y Pablo, los nombres de los mártires Daciano, Donaciano, Cipriano, Nemesiano, Citino y Victoria. En el año de la Provincia 320 [es decir, 359 d. C.] Benenato y Pequaria lo erigieron” (“Corp. Inscr. Lat.”, VIII, n. 20600. Cf. Audollent en “Melanges d'archeol. et d'hist.”, X, 397-588).
Según San Cirilo de Jerusalén (antes del 350), la madera de la Cruz, descubierta hacia el 318, ya se había distribuido por todo el mundo; y San Gregorio de Nisa , en sus sermones sobre los cuarenta mártires, tras describir cómo sus cuerpos fueron quemados por orden de los perseguidores, explica que «sus cenizas y todo lo que el fuego conservó se han distribuido por todo el mundo, de modo que casi todas las provincias han recibido su parte de esta bendición. Yo mismo poseo una porción de este santo don y he depositado los cuerpos de mis padres junto a las reliquias de estos guerreros, para que en la hora de la resurrección despierten junto a estos compañeros tan privilegiados» (PG, XLVI, 764). Aquí encontramos también un atisbo de la explicación de la extendida práctica de buscar sepultura cerca de las tumbas de los mártires. Parece que se creía que cuando las almas de los bienaventurados mártires, el día de la resurrección general, se unieran de nuevo a sus cuerpos, irían acompañadas en su paso al cielo por aquellos que yacían a su alrededor, y que estos últimos, por su causa, encontrarían una aceptación más fácil ante Dios.
Cabe señalar también que, si bien este y otros pasajes sugieren que en Oriente no existía una gran repugnancia hacia la división y el desmembramiento de los cuerpos de los santos, en Occidente, en particular en Roma , se mostraba el mayor respeto hacia los santos difuntos. El mero desenvolver o tocar el cuerpo de un mártir se consideraba una empresa sumamente peligrosa, que solo podían emprender los más santos eclesiásticos y después de la oración y el ayuno. Esta creencia perduró hasta finales de la Edad Media y se ilustra, por ejemplo, en la vida de San Hugo de Lincoln, quien sorprendió a sus contemporáneos episcopales por su audacia al examinar y trasladar reliquias que sus colegas no se atrevían a perturbar. En el Código Teodosiano se prohibía expresamente el traslado, la división o el desmembramiento de los restos de los mártires («Nemo martyrem distrahat», Cod. Theod. IX, xvii, 7). Más tarde, Gregorio Magno parece atestiguar enfáticamente la continuidad de esta tradición. Se mostró escéptico respecto a las supuestas "costumbres de los griegos" de trasladar fácilmente los cuerpos de los mártires de un lugar a otro, declarando que en todo Occidente cualquier alteración de estos restos venerados se consideraba un acto sacrílego y que numerosos prodigios habían infundido terror incluso en los corazones de hombres bienintencionados que habían intentado algo semejante. Por lo tanto, aunque fue la propia emperatriz Constantina quien le pidió la cabeza o alguna parte del cuerpo de San Pablo, él consideró la petición imposible, explicando que, para obtener las reliquias necesarias para la consagración de las iglesias, era costumbre bajar a la Confesión de los Apóstoles [hasta la segunda “catarata”, como se desprende de una carta al Papa Hermisdas en 519 (Thiel, “Epist. gen.”, I, 873)] una caja que contenía trozos de seda o tela, conocidos como brandea, y estas brandea, después de permanecer un tiempo en contacto con los restos de los santos apóstoles , eran tratadas en adelante como reliquias. Gregorio también se ofrece a enviar a Constantina algunos fragmentos de las cadenas de San Pedro, una forma de presente que se menciona con frecuencia en su correspondencia (San Gregorio, “Epist.”, Mon. Germ. Hist., I, 264-66).
Es indudable que mucho antes de esta época se había desarrollado gradualmente una concepción ampliada de la naturaleza de una reliquia, como revela esta importante carta. Ya cuando Eusebio escribió (c. 325), objetos como la cátedra de Santiago o el aceite multiplicado por el obispo Narciso (Hist. Eccl., VII, xxxix, y VI, ix) eran claramente venerados como reliquias, y San Agustín, en su «De Civit. Dei» (xxii, 8), ofrece numerosos ejemplos de milagros obrados por tierra de Tierra Santa, flores que habían tocado un relicario o habían sido colocadas sobre un altar en particular, aceite de las lámparas de la iglesia de un mártir, o por otras cosas no menos remotamente relacionadas con los santos. Además, es digno de mención que el prejuicio romano contra la traslación y la división parece haberse aplicado únicamente a los cuerpos de los mártires que reposaban en sus tumbas. Es el propio San Gregorio quien enriquece una pequeña cruz, destinada a colgarse al cuello como un encolpio, con limaduras tanto de las cadenas de San Pedro como de la parrilla de San Lorenzo («Epist.», Mon. Germ. Hist., I, 192). Antes del año 350, San Cirilo de Jerusalén nos informa en tres ocasiones que los fragmentos de la madera de la Cruz hallada por Santa Elena se habían distribuido poco a poco y habían llenado el mundo entero (Cat., iv, 10; x, 19; xiii, 4). Esto implica que los peregrinos occidentales no sentían mayor impropio al recibir que los obispos orientales al dar.
Durante el período merovingio y carolingio, el culto a las reliquias aumentó en lugar de disminuir. Gregorio de Tours abunda en relatos sobre las maravillas obradas por ellas, así como sobre las prácticas utilizadas en su honor, algunas de las cuales se han considerado análogas a las de las "incubaciones" paganas (De Glor. Conf., xx); tampoco omite mencionar los fraudes perpetrados ocasionalmente por canallas movidos por la codicia. Muy significativo, como ha señalado Hauck (Kirchengesch. Deutschl., I, 185), es el prólogo del texto de las Leyes Sálicas, probablemente escrito por un contemporáneo de Gregorio de Tours en el siglo VI. «Esa nación», dice, «que sin duda en la batalla se ha liberado del duro yugo de los romanos, ahora que ha sido iluminada por el Bautismo , ha adornado los cuerpos de los santos mártires con oro y piedras preciosas, esos mismos cuerpos que los romanos quemaron con fuego, traspasaron con la espada o arrojaron a las fieras para que los despedazaran». En Inglaterra encontramos desde el principio una fuerte tradición en el mismo sentido, derivada del propio San Gregorio. Beda relata (Hist. Eccl., I, xxix) cómo el papa «envió a Agustín todo lo necesario para el culto y el servicio de la iglesia, a saber, vasos sagrados, manteles de altar, ornamentos eclesiásticos, vestiduras sacerdotales y clericales, reliquias de los santos apóstoles y mártires y también muchos libros». El Penitencial atribuido a San Teodoro, Arzobispo de Canterbury, conocido sin duda en Inglaterra desde una fecha temprana, declara que «las reliquias de los santos deben ser veneradas», y añade, aparentemente en relación con la misma idea, que «si es posible, debe arder una vela allí cada noche» (Haddam y Stubbs, « Concilios », III, 191). Si recordamos las velas que el rey Alfredo mantenía encendidas constantemente ante sus reliquias, la autenticidad de esta cláusula en el Penitencial de Teodoro parece más probable. Asimismo, las reliquias de santos ingleses, por ejemplo las de San Cuthbert y San Oswaldo, pronto se hicieron famosas, mientras que en el caso de este último se oye hablar de ellas por todo el continente. El Sr. Plummer ( Bede , II, 159-61) ha elaborado una breve lista de ellas y demuestra que debieron ser transportadas a la parte más remota de Alemania . Tras el Segundo Concilio de Nica, en 787, que insistió con especial urgencia en que se utilizaran reliquias en la consagración de iglesias, y que se subsanara la omisión si alguna iglesia se había consagrado sin ellas, el Concilio inglés de Celchyth (probablemente Chelsea) ordenó el uso de reliquias y, en su defecto, la Sagrada Eucaristía . Sin embargo, la evolución de la veneración de las reliquias en la Edad Media fue demasiado extensa como para profundizar en ella. Varias de las inscripciones más famosas de la Alta Edad Media están relacionadas con este mismo tema. Basta con mencionar la famosa inscripción de Clemacio en Colonia , que registra el traslado de los restos de las llamadas Once Mil Vírgenes (véase Kraus, «Inscrip. d. Rheinlande», n.º 294, y, para un análisis de la leyenda, el admirable ensayo sobre el tema del Cardenal Wiseman).
III – ABUSOS.
—Naturalmente, era imposible que el entusiasmo popular alcanzara tal nivel en un asunto que se prestaba fácilmente al error, al fraude y a la codicia, sin que se produjeran al menos ocasionalmente muchos abusos graves. Ya a finales del siglo IV, San Agustín, denunciando a ciertos impostores que vagaban vestidos de monjes, los describe como personas que obtenían ganancias mediante la venta de reliquias falsas («De op. monach», xxviii, y cf. Isidoro, «De. div. off.», ii, 16). En el Código Teodosiano se prohíbe la venta de reliquias («Nemo martyrem mercetur», VII, ix, 17), pero numerosas historias, de las que sería fácil recopilar una larga serie, comenzando con los escritos de San Gregorio Magno y San Gregorio de Tours, nos demuestran que muchas personas sin escrúpulos encontraron la manera de enriquecerse mediante una especie de comercio de estos objetos de devoción, la mayoría de los cuales, sin duda, eran fraudulentos. A principios del siglo IX, como había demostrado Jean Guiraud (Melanges GB de Rossi, 73-95), la exportación de los cuerpos de los mártires desde Roma había adquirido las dimensiones de un comercio regular, y cierto diácono, Deusdona, se ganó una notoriedad poco envidiable en estas transacciones (véase Mon. Germ. Hist.: Script., XV, passim). Lo que a la larga resultó casi tan desastroso como el fraude o la avaricia fue la intensa rivalidad entre los centros religiosos y la ávida credulidad fomentada por el deseo de ser conocidos como poseedores de alguna reliquia excepcionalmente sorprendente. Sabemos por Casiano, en el siglo V, que hubo monjes que se apoderaron de los cuerpos de algunos mártires por la fuerza de las armas, desafiando la autoridad de los obispos, y esta es una historia que encontramos repetida muchas veces en las crónicas occidentales de épocas posteriores.
En un ambiente de anarquía como ese, proliferaron las reliquias dudosas. Existía la tendencia a considerar cualquier resto humano hallado accidentalmente cerca de una iglesia o en las catacumbas como el cuerpo de un mártir. Por lo tanto, aunque hombres como San Atanasio y San Martín de Tours dieron un buen ejemplo de cautela en estos casos, es de temer que, en la mayoría de las ocasiones, transcurrió muy poco tiempo entre la sospecha de que un objeto en particular pudiera ser, o debiera ser, una reliquia importante, y la convicción de que la tradición lo atestiguaba. En la mayoría de los casos, no hay razón para suponer la existencia de un fraude deliberado. La convicción de que una Providencia benevolente probablemente enviaría los objetos más preciados a clientes merecedores, la práctica ya mencionada de atribuir la misma santidad a los objetos que habían tocado el santuario que a los que estaban unidos a su contenido, la costumbre de hacer facsímiles e imitaciones, una costumbre que persiste hasta nuestros días en las réplicas del estatuto vaticano de San Pedro o de la Gruta de Lourdes: todas estas son causas suficientes para explicar la multitud de reliquias indudablemente falsas con las que se abarrotaban los tesoros de las grandes iglesias medievales. En el caso de los clavos con los que Jesucristo fue crucificado, podemos señalar casos concretos en los que lo que en un principio se veneraba por haber tocado el original, pasó a ser honrado posteriormente como el original mismo. Si a esto se le suma la gran libertad que se le concedía a algún que otro sinvergüenza en una época no solo totalmente acrítica, sino a menudo curiosamente morbosa en su realismo, resulta fácil comprender la multiplicidad y la extravagancia de las entradas en los inventarios de reliquias de Roma y otros países.
Por otro lado, no debe suponerse que la autoridad eclesiástica no hiciera nada para proteger a los fieles del engaño. Se aplicaban las pruebas que la ciencia histórica y anticuaria de la época permitía idear. Sin embargo, con frecuencia, esta prueba consistía en apelar a alguna sanción milagrosa, como en la conocida historia repetida por San Ambrosio, según la cual, cuando surgió la duda sobre cuál de las tres cruces descubiertas por Santa Elena era la de Cristo, la curación de un enfermo mediante una de ellas disipó toda duda. De manera similar, Egberto , obispo de Tréveris, en 979, dudando de la autenticidad de lo que se decía que era el cuerpo de San Celso, “para que no surgiera ninguna sospecha sobre la santidad de las santas reliquias, durante la Misa, después de que se hubiera cantado el ofertorio, arrojó una articulación del dedo de San Celso envuelta en un paño a un incensario lleno de brasas, que permaneció intacta e inalterada por el fuego durante todo el tiempo del Canon” (Mabillon, “Acta SS. Ord. Ben.”, III, 658). Los decretos de los sínodos sobre este tema suelen ser prácticos y sensatos, como cuando, por ejemplo, el obispo Quivil de Exeter, en 1287, tras recordar la prohibición del Concilio General de Lyon de venerar reliquias recién encontradas a menos que hubieran sido aprobadas previamente por el Romano Pontífice, añadió: «Ordenamos que todos observen cuidadosamente la prohibición anterior y decretamos que nadie exponga reliquias para la venta, y que ni piedras, ni fuentes, ni árboles, ni madera, ni vestimentas sean veneradas de ninguna manera por motivos de sueños o por razones ficticias». Así pues, todo el procedimiento ante Clemente VII (el Antipapa ) en 1359, recientemente sacado a la luz por el canónigo Chevalier, en relación con la supuesta Sábana Santa de Lirey, demuestra que al menos se ejercía algún control sobre los excesos de los inescrupulosos o los mercenarios.
Sin embargo, sigue siendo cierto que muchas de las reliquias más antiguas, debidamente expuestas para su veneración en los grandes santuarios de la cristiandad o incluso en la propia Roma , deben considerarse ahora como falsas o sospechosas. Por ejemplo, las tablas del Pesebre ( Praescepe), nombre que durante más de mil años se ha asociado, como ahora, con la basílica de Santa María la Mayor, son de dudosa autenticidad. En su monografía «Le memorie Liberiane dell' Infanzia di NS Gesù Cristo» ( Roma , 1894), Mons. Cozza Luzi afirma sin rodeos que no existen pruebas fehacientes de la autenticidad de las reliquias del Pesebre , etc., anteriores al siglo XI. Curiosamente, en una de las tablas se encuentra una inscripción en unciales griegas del siglo VIII, que no guarda relación alguna con el Pesebre , sino que aparentemente se refiere a alguna transacción comercial. Resulta difícil explicar su presencia suponiendo que la reliquia sea auténtica. Dificultades similares podrían plantearse con respecto a la supuesta «columna de la flagelación» venerada en Roma, en la iglesia de Santa Práxedes (véase «Dublin Review», enero de 1905, pág. 115), y con respecto a muchas otras reliquias famosas.
Sin embargo, sería presuntuoso en tales casos culpar a la autoridad eclesiástica por permitir la continuación de un culto que se remonta a la remota antigüedad. Por un lado, nadie está obligado a rendir homenaje a la reliquia, y suponiendo que sea falsa, no se deshonra a Dios al continuar con un error que se ha transmitido de buena fe durante muchos siglos. Por otro lado, la dificultad práctica de emitir un veredicto final sobre la autenticidad de estas y otras reliquias similares debe ser evidente para todos. Cada investigación requeriría mucho tiempo y dinero, y nuevos descubrimientos podrían en cualquier momento revocar las conclusiones alcanzadas. Además, las devociones de larga data, profundamente arraigadas en el corazón del campesinado, no pueden desaparecer sin cierto grado de escándalo y conmoción popular. Crear tal revuelo parece imprudente a menos que la prueba de su falsedad sea tan abrumadora que equivalga a una certeza absoluta. Por lo tanto, se justifica la práctica de la Santa Sede de permitir que continúe el culto a ciertas reliquias antiguas dudosas. Mientras tanto, se ha hecho mucho permitiendo discretamente que muchos objetos de algunas de las colecciones de reliquias más famosas desaparezcan de la vista o omitiendo gradualmente gran parte de la solemnidad que antes rodeaba la exposición de estos tesoros dudosos. Se han publicado muchos inventarios de las grandes colecciones de Roma , o de Aquisgrán , Colonia , Nápoles , Salzburgo, Amberes , Constantinopla , la Sainte Chapelle de París , etc. A modo de ejemplo, puede citarse la obra del conde de Riant, «Exuviae Constantinopolitanae», o los numerosos documentos impresos por monseñor Barbier de Montault sobre Roma , en particular el volumen VII de sus «Oeuvres completes». En la mayoría de estos inventarios antiguos, la extravagancia y la absoluta improbabilidad de muchas de las entradas no pueden pasar desapercibidas para el más acrítico. Además, si bien parece ser posible rastrear algún tipo de verificación incluso en la época merovingia, las llamadas autenticaciones impresas de esta época temprana (siglo VII) son de una naturaleza sumamente primitiva. Consisten, de hecho, en meras etiquetas, tiras de pergamino con el nombre de la reliquia a la que estaba adherida cada tira, escritas toscamente en latín. Por ejemplo: «Hie sunt reliquas sancti Victuriepiscopi, Festivitate Kalendis Septembris», «Hie sunt patrocina sancti Petri et Paullo Roma civio», etc. (Véase Delisle, «Melanges de l'ecole frangaise de Rome », IV, 1-8).
Probablemente sería cierto afirmar que en ninguna otra parte del mundo se llevó a cabo la veneración de las reliquias con mayor fervor, con el consiguiente riesgo de abuso, que entre los pueblos celtas. El honor que se rendía a las campanillas de santos como San Patricio, San Senan y San Mura, las extrañas aventuras de los restos sagrados que los pueblos armoricanos llevaban consigo en sus peregrinaciones bajo la amenaza de la invasión de los teutones y los normandos , la importancia que se daba a los juramentos sobre las reliquias en los diversos códigos galeses basados en las leyes de Howell el Bueno , los métodos empleados para hacerse con estos tesoros y los numerosos relatos de traslaciones y milagros, todo ello contribuye a ilustrar la importancia de este aspecto de la vida eclesiástica de los pueblos celtas.
IV – TRADUCCIONES.
—Al mismo tiempo, la solemnidad asociada a las traslaciones no era en absoluto una peculiaridad de los celtas. La historia de la traslación de los restos de San Cuthbert es casi tan maravillosa como cualquier otra en la hagiografía celta. Las formas observadas de vigilias nocturnas y el traslado de los preciosos restos en «feretorios» de oro o plata, cubiertos con doseles de seda y rodeados de luces e incienso, se extendieron por toda la cristiandad durante la Edad Media . De hecho, este tipo de traslación solemne (elevación corporal) se consideraba el reconocimiento externo de la santidad heroica, el equivalente a la canonización, en el período anterior a que la Santa Sede se reservara el derecho a emitir un juicio final sobre los méritos de los siervos de Dios fallecidos , y por otro lado, en las primeras formas de bulas de canonización era costumbre añadir una cláusula que disponía que los restos de aquellos cuya santidad era así proclamada por el jefe de la Iglesia debían ser «elevados», o trasladados, a algún santuario sobre la tierra donde se les pudiera rendir el debido honor.
Esto no siempre se llevó de inmediato. Así, San Hugo de Lincoln, que murió en 1200, fue canonizado en 1220, pero no fue hasta 1280 que sus restos fueron trasladados al hermoso “ Coro de los Ángeles ” que había sido construido expresamente para recibirlos. Este traslado es notable no solo porque el propio rey Eduardo I ayudó a llevar el féretro, sino porque proporciona un ejemplo típico de la separación de la cabeza y el cuerpo del santo que era una característica peculiar de tantas traducciones inglesas. El primer ejemplo de esta separación fue probablemente el de San Edwin, rey y mártir; pero también tenemos los casos de San Oswaldo, San Chad, San Ricardo de Chichester (trasladado en 1276) y San Guillermo de York (trasladado en 1284). Es probable que el ceremonial observado en estos traslados solemnes imitara de cerca el utilizado en la consagración de las reliquias en el sepulcro del altar en la consagración de una iglesia, mientras que este a su vez, como Mons. Como ha demostrado Duchesne, no se trata sino del desarrollo del rito funerario primitivo, en el que el mártir o santo era sepultado en la iglesia dedicada a su honor. Sin embargo, el porte de reliquias no es exclusivo de la procesión que tiene lugar en la dedicación de una iglesia. Su presencia se reconoce como un complemento apropiado a las solemnidades de casi cualquier tipo de procesión, excepto quizás las del Santísimo Sacramento, y en la Edad Media ni siquiera para estas últimas se hacía excepción.
V – FIESTA DE LAS RELIQUIAS.
Desde hace mucho tiempo, especialmente en las iglesias que poseen grandes colecciones de reliquias, es costumbre celebrar una fiesta general en conmemoración de todos los santos cuyos monumentos se conservan allí. En el Misal Romano y el Breviario se encuentra un Oficio y una Misa para este propósito , y aunque solo aparecen en el suplemento Pro aliquibus locis y no son obligatorios para la Iglesia en general, esta celebración se observa hoy en día casi universalmente. El oficio se asigna generalmente al cuarto domingo de octubre. En Inglaterra , antes de la Reforma , como podemos saber por una rúbrica del Breviario de Sarum , el Festum Reliquiarum se celebraba el domingo siguiente a la fiesta de la Traslación de Santo Tomás de Canterbury (7 de julio), y debía observarse como una doble festividad mayor «dondequiera que se conserven reliquias o donde estén enterrados los cuerpos de los difuntos, pues aunque la Santa Iglesia y sus ministros no observen solemnidades en su honor, la gloria que gozan ante Dios solo la conoce Él».
HERBERT THURSTON