Relativismo. — Cualquier doctrina que niegue, universalmente o en relación con alguna esfera restringida del ser, la existencia de valores absolutos, puede denominarse relativismo. Así, una forma de relativismo afirma que solo somos conscientes de la diferencia o el cambio (Hobbes, Bain, Hoffding, Wundt. Cf. Maher, “ Psychology ”, 6.ª ed., p. 91). Otra afirma que la verdad es relativa, ya sea (a) porque se considera que los juicios (i) carecen de significado de forma aislada y (ii) están sujetos a una modificación indefinida antes de que puedan incorporarse al sistema coherente de verdad ideal ( Joaquín y los hegelianos en general), o bien (b) porque la verdad se concibe como una propiedad peculiar de las ideas que nos permite interactuar con nuestro entorno con mayor o menor éxito (pragmatistas). Una tercera afirma que el valor moral es esencialmente relativo y que surge solo cuando los motivos están en conflicto (Martineau). (Véase .) Sin embargo, el término relativismo se aplica más comúnmente a las teorías que tratan sobre la naturaleza del conocimiento y la realidad, y es en este sentido que lo discutiremos aquí.
LA RELATIVIDAD DEL CONOCIMIENTO.—Sea cual sea el significado real y primordial del famoso aforismo de Protágoras: « El hombre es la medida de todas las cosas» (en griego: anthropos metron panton kai ton onton kai ton me onton, Platón, «Thest.», 152 A; en « Mind », XIX, 473, el Sr. Gillespie sostiene que el aforismo tiene un significado ético), se ha entendido habitualmente en un sentido epistemológico, como una afirmación de la relatividad de todo conocimiento humano, de la imposibilidad de penetrar más allá de las apariencias de las cosas. Y esta interpretación concuerda con la tendencia general de la época en que vivió Protágoras. La doctrina de Heráclito sobre el flujo perpetuo y universal, la visión de Parménides de que la pluralidad y el cambio no son sino apariencia de realidad, los intentos infructuosos de explicar la naturaleza de la percepción sensorial y de dar cuenta de la ilusión y el juicio erróneo, junto con una incipiente conciencia (evidente en Demócrito) de un factor subjetivo en el proceso perceptivo, todo ello tendió a generar desconfianza en los filósofos respecto a los sentidos y a que confiaran únicamente en la razón o la inteligencia. Sin embargo, la reflexión pronto dejó claro que las teorías racionales no eran más consistentes que los datos de la experiencia perceptiva, y el resultado inevitable fue que el relativismo de Protágoras y sus seguidores acabó transformándose en el escepticismo de la Academia Media (véase Escepticismo).
El relativismo moderno, por otro lado, aunque también tiende a convertirse en escepticismo , fue en su origen una reacción contra este último . Para disipar la duda que Hume había sembrado sobre la validez de los juicios universales de carácter sintético, Kant propuso que los consideráramos como derivados no de ninguna aprehensión de la naturaleza de las cosas reales, sino de la constitución de nuestra propia mente. Sostenía que el factor mental en la experiencia, hasta entonces descuidado, es realmente de suma importancia: a él se deben el espacio, el tiempo, las categorías y toda forma de síntesis. Es el elemento formal que surge de la estructura de la mente misma lo que constituye el conocimiento y lo hace lo que es. Hume se equivocó al suponer que el conocimiento es un intento de copiar la realidad. No es tal cosa. El mundo tal como lo conocemos, el mundo de la experiencia, es esencialmente relativo a la mente humana, de donde deriva todo lo que posee de unidad, orden y forma. La objeción obvia a un relativismo de este tipo es la cosa en sí, que no es ni puede llegar a ser objeto de conocimiento. Nos encontramos, pues, confinados a un mundo de apariencias, cuya naturaleza está constituida por nuestra mente. Jamás podremos conocer qué es la realidad en sí misma. Sin embargo, como admitió Kant, esto es precisamente lo que deseamos saber. La fascinación de la filosofía kantiana radicaba en que otorgaba pleno valor a la actividad, en contraposición a la pasividad o receptividad de la mente; pero la cosa en sí incognoscible era una abominación, fatal tanto para su coherencia como para su capacidad de resolver el problema del conocimiento humano. Debía eliminarse a toda costa; y el plan más sencillo era abolirla por completo, dejándonos así con una realidad cognoscible porque conocimiento y realidad son uno, y en su construcción la mente, humana o absoluta, desempeña un papel de suma importancia.
La relatividad de la realidad, que así sustituyó a la relatividad del conocimiento, ha sido concebida de diversas maneras. A veces, como en el caso de Fichte y Hegel, la Naturaleza se contrapone a la Mente o al Espíritu como un doble aspecto de un mismo fundamento: la Inteligencia, la Voluntad o incluso el inconsciente . Otras veces, como en el caso de Green y Bradley, la Realidad se concibe como un todo orgánico que se manifiesta de alguna manera en centros finitos de experiencia, los cuales se esfuerzan por reproducir en sí mismos la Realidad tal como es, pero fracasan tan rotundamente que lo que afirman, incluso cuando es contradictorio, debe considerarse verdadero de alguna manera; verdadero como otras verdades en el sentido de que intentan expresar la Realidad, pero están sujetos a una reinterpretación indefinida antes de poder llegar a ser idénticos a lo real a lo que se refieren. Los absolutistas más modernos (por ejemplo, Mackenzie y Taylor), reconociendo hasta cierto punto la insuficiencia de esta visión, han restituido cierta independencia al orden físico, que, según Taylor (Elementos de la Metafísica, 198), «no depende para su existencia del hecho de que yo lo perciba realmente», pero «sí depende de mi percepción para todas las cualidades y relaciones que encuentro en él». En otras palabras, el «qué» del mundo real es relativo a nuestros órganos perceptivos (ibíd.); o, como lo expresa un autor reciente (Murray en « Mind », nueva serie, XIX, 232), la Realidad, anterior a ser conocida, es meramente griega: ule (materia prima), mientras que lo que llamamos la «cosa» o el objeto del conocimiento es esta ule transformada por un proceso mental apropiado, y así dotada de los atributos de espacialidad y similares. El conocimiento consiste, por tanto, en «superponer la forma a la materia del conocimiento» (J. Grote, «Explor. Phil. I, 13»). Riehl, aunque generalmente se le clasifica como realista, sostiene una visión similar. Distingue el ser de un objeto (das Sein der Objekte) de su ser como objeto (Objektsein). El primero es el ser real del objeto y es independiente de la conciencia; el segundo es su ser o naturaleza tal como lo concebimos, y es algo totalmente relativo a nuestras facultades (cf. Rickert, «Der Gegenstand der Erkenntnis», 2.ª ed., págs. 17 y ss., donde se indica claramente la inconsistencia de esta visión).
La relatividad de la realidad, concebida de esta manera, implica un retorno a la postura de Kant, salvo que en lugar de la cosa en sí, con su carácter y propiedades incognoscibles, se sustituye una especie de materia prima, sin cualidades, atributos ni determinaciones, y por lo tanto tan incognoscible como la cosa en sí, pero incognoscible ahora porque no hay nada que conocer. En este punto, el idealismo moderno coincide con el pragmatismo o humanismo , que también insiste en que la realidad debe considerarse epistemológicamente como totalmente carente de propiedades y totalmente indeterminada. La diferencia entre ambas visiones radica en que, para el idealista, la forma se impone a la materia mediante el acto mismo por el cual la conocemos, mientras que para el pragmatista, se impone solo después de un largo proceso de postulación y experimentación.
CRÍTICA.—M. Fonsegrive en sus “Essais sur la connaissance” ha discutido extensamente la cuestión del relativismo y opina que, en algún sentido, debemos admitir que el conocimiento es relativo a nuestras facultades. Pero, aunque en principio lo admite universalmente, en realidad en su propia teoría sólo nuestro conocimiento de los objetos corpóreos se considera estrictamente relativo. Podemos conocer otras mentes tal como son realmente, porque nosotros mismos somos seres pensantes y la manifestación externa de nuestra mentalidad y la de ellos es de carácter similar. Pero “no conocemos la esencia de las cosas, sino la esencia de nuestras relaciones con las cosas; De las leyes de la naturaleza en sí mismas sabemos mucho menos que de nuestros tratos con la naturaleza” (págs. 85, 86). “Todo lo que sabemos se conoce en términos de uno mismo” (p. 125; cf. pp. 184 ss.). El principal argumento sobre el que se apoya este Relativismo, es fundamentalmente el sarxle como el utilizado por Berkeley en su famoso “Diálogo entre Hylas y Philonus”. Como afirma Fonsegrive, es el siguiente: “el concepto de objeto que debe ser al mismo tiempo en sí y objeto de conocimiento es claramente contradictorio…. Porque "objeto de conocimiento" significa "conocido", pero es bastante evidente que lo conocido, en cuanto conocido, no es en sí mismo, puesto que es en cuanto conocido” (p. 186). Por lo tanto, lo que conocemos nunca es el objeto tal como es en sí mismo, sino sólo tal como es en nuestro conocimiento de él. Por supuesto, si las nociones de “ser en sí mismo” y “ser como conocido” son mutuamente excluyentes, el argumento anterior es válido; pero tal como lo conciben los realistas o los antirrelativistas, esto no es así. Ser en sí significa simplemente ser tal como existe, sea conocido o no. Implica, por tanto, que la naturaleza y existencia del ser es anterior a nuestro conocimiento de él (hecho que, dicho sea de paso, Fonsegrive sostiene firmemente); pero eso no implica que no pueda conocerse el ser tal como existe. El argumento de Fonsegrive no prueba nada en contra de la opinión de que la naturaleza real de los objetos es cognoscible; porque, aunque en abstracto la cosa en cuanto existente no es la cosa en cuanto conocida, en lo concreto no hay razón por la que su naturaleza realmente existente no pueda llegar a ser conocida, o, en otras palabras, por la que no pueda ser conocida tal como es.
El argumento mediante el cual los absolutistas buscan demostrar la relatividad de la Realidad es precisamente similar al anterior. No podemos pensar en cosas reales, dice Taylor (“Elem. of Metaph.”, 23, 69, 70; cf. Bradley, “Appearance and Reality”, 144-45), excepto como objetos de experiencia; por lo tanto, su realidad reside en conexión con la mente. Seguramente este argumento es falaz. Todo lo que prueba es que las cosas deben ser o convertirse en objetos de experiencia para poder ser pensadas por la mente, no que deban ser, por esencia misma, objetos de experiencia. A menos que la realidad sea inteligible y pueda entrar en la experiencia, no puede convertirse en objeto de pensamiento; pero en ningún otro sentido la posibilidad de conocerlo supone su “conexión con la mente”. Es cierto que concebir algo es “eo ipso traerlo a la conciencia”, pero de esto se sigue simplemente que, para ser concebibles, las cosas deben ser capaces de convertirse en objetos de la conciencia. Las consideraciones psicológicas nos obligan a admitir que la Realidad, cuando entra en la experiencia, se convierte, o mejor se reproduce, en un hecho psíquico; pero no podemos concluir de esto que la Realidad misma, la realidad que es el objeto de la experiencia y a la que nuestra experiencia se refiere como a algo distinto de ella misma, sea necesariamente un hecho psíquico. La experiencia o percepción es sin duda una condición sin la cual no podríamos pensar en las cosas en absoluto, y menos aún pensar que existen, pero no es una condición sin la cual las cosas no podrían existir. Tampoco, cuando pensamos, normalmente pensamos en las cosas como objetos de experiencia; pensamos en ellas simplemente como “cosas”, reales o imaginarias, y las propiedades que predicamos de ellas las consideramos como pertenecientes a ellas, no como “superinducidas por nuestras mentes”.
Sin embargo, es posible que nuestra forma natural de pensar esté equivocada. Si bien lo que “aparenta” es la realidad, las apariencias pueden ser, no obstante, falaces. Es posible que se deban total o parcialmente a nuestra mente y, por lo tanto, no nos revelen la naturaleza de la realidad, sino más bien su relación con nuestro yo percibido, nuestras facultades y nuestros órganos. La mayoría de los argumentos presentados en apoyo de este punto de vista se basan en la psicología, y aunque la psicología es bastante buena, los argumentos difícilmente son concluyentes. Se insiste, por ejemplo, en que la abstracción y la generalización son procesos subjetivos que entran en cada acto de conocimiento y modifican esencialmente su contenido. Sin embargo, la abstracción no es falsación, a menos que supongamos que lo que estamos considerando en abstracto existe como tal en lo concreto, es decir, no existe en conexión con otras cosas ni en dependencia mutua de ellas, sino de forma aislada e independiente tal como lo concebimos. . La generalización tampoco es falaz, a menos que supongamos, sin pruebas, que los detalles a los que nuestro concepto se aplica potencialmente existen realmente. En una palabra, ni estos ni ningún otro de los procesos subjetivos y formas de pensamiento destruyen la validez del conocimiento, siempre que se distinga, como debe ser, lo que es puramente formal y subjetivo de lo que pertenece al contenido objetivo y se refiere al orden real. de causas y propósitos.
Otro argumento se deriva de la supuesta relatividad de la sensación, de donde, según la teoría escolástica, se deriva todo conocimiento. Se afirma que la calidad de la sensación está determinada en gran medida por el carácter de nuestro sistema nervioso, y en particular por los órganos terminales de los diferentes sentidos. Sin embargo, es al menos igualmente probable que la calidad de la sensación esté determinada por el estímulo; y en cualquier caso, la objeción es irrelevante, pues al juzgar no referimos nuestra sensación como tal al objeto, sino más bien como cualidades, cuya naturaleza desconocemos, aunque sí sabemos que difieren entre sí en diversos grados. Aun admitiendo que la sensación es relativa a nuestros órganos sensoriales especializados, de ello no se deduce en absoluto que el conocimiento que proviene de la sensación implique de alguna manera una determinación subjetiva. En segundo lugar, los datos sensoriales no nos proporcionan meramente diferencias cualitativas, sino también formas y magnitudes espaciales, distancia, movimiento, velocidad, dirección; y sobre estos datos se basan no solo las matemáticas, sino también la física, en la medida en que esta última se ocupa de las variaciones cuantitativas, en contraposición a las cualitativas. En tercer lugar, los datos sensoriales, aun cuando sean en parte subjetivos, presuponen como condición una causa objetiva. Por lo tanto, una teoría que explique satisfactoriamente los datos sensoriales les asigna condiciones que no son menos reales que los efectos a los que, al menos en parte, dan lugar. Finalmente, si el conocimiento es realmente relativo en el sentido antes explicado, aunque pueda satisfacer nuestras necesidades prácticas, jamás podrá satisfacer nuestras aspiraciones especulativas. El objetivo de la investigación especulativa es conocer la Realidad tal como es. Pero el conocimiento, si se limita a las apariencias, carece de significado y relevancia reales, y, tal como se concibe en un idealismo de tipo a priori, también parecería carecer de propósito.
LA EXPERIENCIA COMO SISTEMA DE RELACIONES.—Los neokantianos suelen enseñar que la relación es la Categoría de categorías (cf. Renouvier, “Le personnalisme”, pref. vi). Las cualidades no son sino relaciones disfrazadas (Caird, “The Phil. of Kant”, 329; Green, Prolegom.” 20). La materia y el movimiento “consisten” de relaciones (Prolegom., 9). De hecho, la Realidad, tal como la conocemos, no es más que un sistema de relaciones, pues “la naturaleza de la mente es tal que ningún conocimiento puede adquirirse ni expresarse, y por consiguiente ninguna existencia real puede concebirse, excepto por medio de la relación y como un sistema de relaciones” (Renouvier, “Les dilemmes de la metaph.”, 11). Esta forma de relativismo puede llamarse objetiva para distinguirla del relativismo que hemos estado discutiendo anteriormente, y con el cual, de hecho, generalmente se combina. Principalmente es una teoría de la naturaleza del conocimiento, pero con Green y otros (por ejemplo, Abel Rey, “La théorie de la physique”, VI, 2), que identifican conocimiento y realidad, también es una metafísica. Tal visión supone una teoría de la naturaleza de la relación muy diferente de la que de los escolásticos. Porque esta última relación es esencialmente griega: pros ti schesis, an ordo ad, que implica (1) un sujeto al que pertenece, (2) algo especial en ese sujeto por razón de lo cual se predica, y (3) un término, distinto de sí misma, al que se refiere. Una relación, en otras palabras, como dirían los modernos, presupone sus “términos”. No es un vínculo misterioso e invisible que de alguna manera une dos aspectos de una cosa y los convierte en uno. Una relación puede ser mutua; pero si es así, en realidad hay dos relaciones (por ejemplo, paternidad e filiación) que pertenecen a sujetos diferentes, o, si pertenecen al mismo sujeto, que surgen de fundamentos diferentes. Es cierto que, en ciencia como en otros asuntos, podemos conocer una relación sin poder descubrir la naturaleza de las entidades que relaciona. Podemos saber, por ejemplo, que la presión y la temperatura varían proporcionalmente en una masa dada de gas cuyo volumen se mantiene constante, sin conocer con precisión y certeza la naturaleza última de la presión o la temperatura. Sin embargo, sí sabemos algo sobre ellas. Sabemos Existen, cada una posee una naturaleza determinada, y es precisamente por esta naturaleza que surge la relación entre ellas. Por lo tanto, no podemos conocer una relación sin conocer algo de las cosas que relaciona, pues una relación presupone sus "términos". De ahí que el universo no pueda consistir únicamente en relaciones, sino que deba estar compuesto de cosas relacionadas.
LESLIE J. WALKER