Relativismo. — Cualquier doctrina que niegue, universalmente o con respecto a alguna esfera restringida del ser, la existencia de valores absolutos, puede denominarse relativismo. Así, una forma de relativismo afirma que sólo somos conscientes de la diferencia o el cambio (Hobbes, Bain, Hoff ding, Wundt. Cf. Maher, “Psicología“, 6ª ed., pág. 91). Otro afirma que la verdad es relativa, ya sea (a) porque se considera que los juicios (i) no tienen significado de forma aislada y (ii) están sujetos a modificaciones indefinidas antes de que puedan incorporarse en un sistema coherente de verdad ideal (Joachim y los hegelianos en general), o bien (b) porque la verdad se concibe como una propiedad peculiar de las ideas mediante la cual nos permiten tratar con nuestro entorno con mayor o menor éxito (pragmáticos). Un tercero afirma que el valor moral es esencialmente relativo y surge sólo cuando los motivos están en conflicto (Martineau). (Ver .) El término relativismo, sin embargo, se aplica más comúnmente a teorías que tratan de la naturaleza del conocimiento y la realidad, y es en este sentido que lo discutiremos aquí.
LA RELATIVIDAD DEL CONOCIMIENTO. Cualquiera que sea el significado real y primario de la famosa frase de Protágoras: “Hombre es la medida de todas las cosas” (griego: antropos metron panton kai ton onton kai ton me onton, Platón, “Thest.”, 152 A; en “Mente“, XIX, 473, Sr. Gillespie sostiene que el dicho tiene un significado ético), normalmente se ha entendido en un sentido epistemológico, como una afirmación de la relatividad de todo conocimiento humano, de la imposibilidad de penetrar más allá de las apariencias de las cosas. Y esta interpretación está de acuerdo con la tendencia general de la época en que vivió Protágoras. La doctrina de Heráclito de un flujo perpetuo y universal, la visión de Parménides de que la pluralidad y el cambio no son más que la apariencia de la realidad, intentos inútiles de explicar la naturaleza de la percepción sensorial y de dar cuenta de la ilusión y el juicio falso, junto con una conciencia naciente (evidente en Demócrito). ) de un factor subjetivo en el proceso de percepción: todo esto tendía a hacer que los filósofos desconfiaran de las liberaciones de sus sentidos y confiaran únicamente en la razón o la inteligencia. Sin embargo, la reflexión pronto dejó claro que las teorías racionales no eran más consistentes que los datos de la experiencia perceptiva, y el resultado inevitable de esto fue que el relativismo de Protágoras y sus seguidores eventualmente pasó al Escepticismo de la Academia Media (ver Escepticismo).
El relativismo moderno, por otra parte, aunque también tiende a pasar a Escepticismo, fue en su origen una reacción contra Escepticismo. Para disipar la duda que Hume había arrojado sobre la validez de los juicios universales de carácter sintético, Kant propuso que los consideráramos como si surgieran no de una aprehensión de la naturaleza de las cosas reales, sino de la constitución de nuestras propias mentes. Sostuvo que el factor mental en la experiencia, hasta ahora descuidado, es realmente de suma importancia: a él se deben el espacio, el tiempo, las categorías y toda forma de síntesis. Es el elemento formal que surge de la estructura de la mente misma lo que constituye el conocimiento y lo hace lo que es. Hume se equivocó al suponer que el conocimiento es un intento de copiar la realidad. No es nada de eso. El mundo tal como lo conocemos, el mundo de la experiencia, es esencialmente relativo a la mente humana, de donde deriva todo lo que tiene de unidad, orden y forma. La objeción obvia a un relativismo de este tipo es la cosa en sí sobresaliente, que no es, y nunca podrá llegar a ser, un objeto de conocimiento. Estamos así encerrados en un mundo de apariencias, cuya naturaleza está constituida por nuestra mente. Nunca podremos saber qué es la realidad en sí misma. Sin embargo, como admitió Kant, esto es precisamente lo que deseamos saber. La fascinación de la filosofía de Kant radicaba en el hecho de que daba pleno valor a la actividad, en contraposición a la pasividad o receptividad de la mente; pero el incognoscible Ding-an-sich era una abominación, fatal tanto para su consistencia como para su poder para resolver el problema de la cognición humana. Hay que deshacerse de él a toda costa; y el plan más simple era abolirlo por completo, dejándonos así con una realidad conocible porque el conocimiento y la realidad son uno, y en su creación la mente, humana o absoluta, juega un papel abrumadoramente importante.
LA RELATIVIDAD DE LA REALIDAD, que así reemplazó a la relatividad del conocimiento, ha sido concebida de diversas maneras. A veces, como ocurre con Fichte y Hegel, Naturaleza se opone a Mente or Spirit como un doble aspecto de un mismo terreno: de Inteligencia, de Testamento, o incluso de inconsciente Mente. A veces, como en el caso de Green y Bradley, la Realidad se concibe como un todo orgánico que de alguna manera se manifiesta en centros finitos de experiencia, que se esfuerzan por reproducir en sí mismos la Realidad tal como es, pero fracasan tan rotundamente que lo que afirman, incluso cuando sea contradictorio, debe ser rechazado. ser consideradas de alguna manera como verdaderas: verdaderas como otras verdades en el sentido de que intentan expresar la Realidad, pero están sujetas a una reinterpretación indefinida antes de que puedan volverse idénticas a lo real a lo que se refieren. Absolutistas aún más modernos (por ejemplo, Mackenzie y Taylor), apreciando hasta cierto punto la insuficiencia de este punto de vista, han restaurado algún tipo de independencia al orden físico, que, dice Taylor (Elem. of Metaph., 198), “no Su existencia depende del hecho de que yo lo perciba realmente”, pero “sí depende de mi percepción de todas las cualidades y relaciones que encuentro en él”. En otras palabras, el “qué” del mundo real es relativo a nuestros órganos de percepción (ibid.); o, como dice un escritor reciente (Murray en “Mente“, nueva serie, XIX, 232), la realidad, anterior a ser conocida, es mera griega: ule, (materia prima), mientras que lo que llamamos la “cosa” o el objeto de conocimiento es esta ule transformada por una proceso mental apropiado y, por lo tanto, dotado de los atributos de espacialidad y similares. Conocer es, por tanto, “forma superinductora sobre la materia del conocimiento” (J. Grote, “Explor. Phil. I, 13). Riehl, aunque habitualmente clasificado como realista, sostiene una opinión similar. Distingue el ser de un objeto (das Sein der Objekte) de su ser como objeto (Objektsein). El primero es el ser real del objeto y es independiente de la conciencia; este último es su ser o naturaleza tal como lo concebimos, y es algo totalmente relativo a nuestras facultades (cf. Rickert, “Der Gegenstand der Erkenntnis”, 2ª ed., págs. 17 y ss., donde la inconsistencia de este punto de vista es claramente indicado).
La relatividad de la Realidad así concebida implica realmente un retorno a la posición de Kant, excepto que la cosa en sí con su carácter y propiedades incognoscibles es sustituida por una especie de materia prima, sin cualidades, atributos o determinaciones, y por tanto, tan incognoscible como la cosa en sí, pero incognoscible ahora porque no hay nada que saber. En este punto moderno Idealismo es uno con Pragmatismo or Humanismo, que también insiste en que la realidad debe considerarse epistemológicamente como algo totalmente inútil y totalmente indeterminado. La diferencia entre los dos puntos de vista radica en que para el idealista la forma se impone a la materia por el acto mismo por el que la conocemos, mientras que para el pragmático; se impone sólo después de un largo proceso de postulación y experimentación.
CRÍTICA.—M. Fonsegrive en sus “Essais sur la connaissance” ha discutido extensamente la cuestión del relativismo y opina que, en algún sentido, debemos admitir que el conocimiento es relativo a nuestras facultades. Pero, aunque en principio lo admite universalmente, en realidad en su propia teoría sólo nuestro conocimiento de los objetos corpóreos se considera estrictamente relativo. Podemos conocer otras mentes tal como son realmente, porque nosotros mismos somos seres pensantes y la manifestación externa de nuestra mentalidad y la de ellos es de carácter similar. Pero “no conocemos la esencia de las cosas, sino la esencia de nuestras relaciones con las cosas; De las leyes de la naturaleza en sí mismas sabemos mucho menos que de nuestros tratos con la naturaleza” (págs. 85, 86). “Todo lo que sabemos se conoce en términos de uno mismo” (p. 125; cf. pp. 184 ss.). El principal argumento sobre el que se apoya este Relativismo, es fundamentalmente el sarxle como el utilizado por Berkeley en su famoso “Diálogo entre Hylas y Philonus”. Como afirma Fonsegrive, es el siguiente: “el concepto de objeto que debe ser al mismo tiempo en sí y objeto de conocimiento es claramente contradictorio…. Porque "objeto de conocimiento" significa "conocido", pero es bastante evidente que lo conocido, en cuanto conocido, no es en sí mismo, puesto que es en cuanto conocido” (p. 186). Por lo tanto, lo que conocemos nunca es el objeto tal como es en sí mismo, sino sólo tal como es en nuestro conocimiento de él. Por supuesto, si las nociones de “ser en sí mismo” y “ser como conocido” son mutuamente excluyentes, el argumento anterior es válido; pero tal como lo conciben los realistas o los antirrelativistas, esto no es así. Ser en sí significa simplemente ser tal como existe, sea conocido o no. Implica, por tanto, que la naturaleza y existencia del ser es anterior a nuestro conocimiento de él (hecho que, dicho sea de paso, Fonsegrive sostiene firmemente); pero eso no implica que no pueda conocerse el ser tal como existe. El argumento de Fonsegrive no prueba nada en contra de la opinión de que la naturaleza real de los objetos es cognoscible; porque, aunque en abstracto la cosa en cuanto existente no es la cosa en cuanto conocida, en lo concreto no hay razón por la que su naturaleza realmente existente no pueda llegar a ser conocida, o, en otras palabras, por la que no pueda ser conocida tal como es.
El argumento mediante el cual los absolutistas buscan demostrar la relatividad de la Realidad es precisamente similar al anterior. No podemos pensar en cosas reales, dice Taylor (“Elem. of Metaph.”, 23, 69, 70; cf. Bradley, “Appearance and Reality”, 144-45), excepto como objetos de experiencia; por lo tanto, su realidad reside en conexión con la mente. Seguramente este argumento es falaz. Todo lo que prueba es que las cosas deben ser o convertirse en objetos de experiencia para poder ser pensadas por la mente, no que deban ser, por esencia misma, objetos de experiencia. A menos que la realidad sea inteligible y pueda entrar en la experiencia, no puede convertirse en objeto de pensamiento; pero en ningún otro sentido la posibilidad de conocerlo supone su “conexión con la mente”. Es cierto que concebir algo es “eo ipso traerlo a la conciencia”, pero de esto se sigue simplemente que, para ser concebibles, las cosas deben ser capaces de convertirse en objetos de la conciencia. Las consideraciones psicológicas nos obligan a admitir que la Realidad, cuando entra en la experiencia, se convierte, o mejor se reproduce, en un hecho psíquico; pero no podemos concluir de esto que la Realidad misma, la realidad que es el objeto de la experiencia y a la que nuestra experiencia se refiere como a algo distinto de ella misma, sea necesariamente un hecho psíquico. La experiencia o percepción es sin duda una condición sin la cual no podríamos pensar en las cosas en absoluto, y menos aún pensar que existen, pero no es una condición sin la cual las cosas no podrían existir. Tampoco, cuando pensamos, normalmente pensamos en las cosas como objetos de experiencia; pensamos en ellas simplemente como “cosas”, reales o imaginarias, y las propiedades que predicamos de ellas las consideramos como pertenecientes a ellas, no como “superinducidas por nuestras mentes”.
Sin embargo, es posible que nuestra forma natural de pensar esté equivocada. Si bien lo que “aparenta” es la realidad, las apariencias pueden ser, no obstante, falaces. Es posible que se deban total o parcialmente a nuestra mente y, por lo tanto, no nos revelen la naturaleza de la realidad, sino más bien su relación con nuestro yo percibido, nuestras facultades y nuestros órganos. La mayoría de los argumentos presentados en apoyo de este punto de vista se basan en la psicología, y aunque la psicología es bastante buena, los argumentos difícilmente son concluyentes. Se insiste, por ejemplo, en que la abstracción y la generalización son procesos subjetivos que entran en cada acto de conocimiento y modifican esencialmente su contenido. Sin embargo, la abstracción no es falsación, a menos que supongamos que lo que estamos considerando en abstracto existe como tal en lo concreto, es decir, no existe en conexión con otras cosas ni en dependencia mutua de ellas, sino de forma aislada e independiente tal como lo concebimos. . La generalización tampoco es falaz, a menos que supongamos, sin pruebas, que los detalles a los que nuestro concepto se aplica potencialmente existen realmente. En una palabra, ni estos ni ningún otro de los procesos subjetivos y formas de pensamiento destruyen la validez del conocimiento, siempre que se distinga, como debe ser, lo que es puramente formal y subjetivo de lo que pertenece al contenido objetivo y se refiere al orden real. de causas y propósitos.
Otro argumento se deriva de la supuesta relatividad de la sensación, de donde en la teoría escolástica se deriva todo conocimiento. Se dice que la calidad de la sensación está determinada en gran medida por el carácter de nuestro sistema nervioso y, en particular, por los órganos terminales de los diferentes sentidos. Sin embargo, es al menos igualmente probable que la cualidad de la sensación esté determinada por el estímulo; y en cualquier caso la objeción no viene al caso, porque al juzgar no referimos nuestras sensaciones como tales al objeto, sino más bien como cualidades cuya naturaleza no conocemos, aunque sí sabemos que difieren entre sí. otro en distintos grados. Aun admitiendo entonces que la sensación sea relativa a nuestros órganos sensoriales especializados, de ninguna manera se sigue que el conocimiento que se obtiene a través de la sensación implique de algún modo una determinación subjetiva. En segundo lugar, los datos sensoriales no nos proporcionan diferencias meramente cualitativas, sino también formas y magnitudes espaciales, distancia, movimiento, velocidad, dirección; y en estos datos se basan no sólo las matemáticas sino también la ciencia física, en la medida en que esta última se ocupa de variaciones cuantitativas, a diferencia de las cualitativas. En tercer lugar, los datos sensoriales, incluso si son en parte subjetivos, suponen como condición una causa objetiva. Por lo tanto, una teoría que explica los datos sensoriales les asigna satisfactoriamente condiciones que no son menos reales que los efectos a los que, al menos en parte, dan lugar. Por último, si el conocimiento es realmente relativo en el sentido antes explicado, aunque pueda satisfacer nuestros esfuerzos prácticos, nunca podrá satisfacer nuestros esfuerzos especulativos. El objetivo de la investigación especulativa es conocer la Realidad tal como es. Pero el conocimiento, si es sólo de apariencias, carece de significado e importancia real, y tal como se concibe en una Idealismo del tipo a priori, también parecería sin finalidad.
LA EXPERIENCIA COMO SISTEMA DE RELACIONES.—Los neokantianos suelen enseñar que la relación es el Categoría de categorías (cf. Renouvier, “Le personnalisme”, pref. vi). Las cualidades no son más que relaciones disfrazadas (Caird, “The Phil. of Kant”, 329; Green, Prolegom.” 20). Materia y el movimiento “consiste en” relaciones (Prolegom., 9). De hecho, la Realidad, tal como la conocemos, no es más que un sistema de relaciones, porque “la naturaleza de la mente es tal que no se puede adquirir ni expresar ningún conocimiento y, en consecuencia, no se puede concebir ninguna existencia real, excepto por medio de la relación y como un sistema”. de relaciones” (Renouvier, “Les dilemmes de la metaph.”, 11). Esta forma de relativismo puede llamarse objetiva para distinguirla del relativismo que hemos estado discutiendo anteriormente y con el que, de hecho, generalmente se combina. Principalmente es una teoría de la naturaleza del conocimiento, pero con Green y otros (por ejemplo, Abel Rey, “La theorie de la physique”, VI, 2), que identifican conocimiento y realidad, es también una metafísica. Tal visión supone una teoría de la naturaleza de la relación muy diferente de la de los escolásticos. Porque esta última relación es esencialmente griega: pros ti schesis, un ordo ad, que implica (I) un sujeto al que pertenece, (2) un algo especial en ese sujeto a causa del cual se predica, y (3) un término, distinto de sí mismo, al que se refiere. En otras palabras, una relación, como dirían los modernos, presupone sus “términos”. No es un vínculo misterioso e invisible que de alguna manera une dos aspectos de una cosa y los convierte en uno. Una relación puede ser mutua; pero si es así, hay realmente dos relaciones (por ejemplo, paternidad y filiación) que pertenecen a sujetos diferentes o, si son del mismo sujeto, que surgen de fundamentos diferentes. Es cierto que en la ciencia, como en otras materias, podemos conocer una relación sin poder descubrir la naturaleza de las entidades que relaciona. Podemos saber, por ejemplo, que la presión y la temperatura varían proporcionalmente en una masa dada de gas cuyo volumen se mantiene constante, sin conocer con precisión y certeza la naturaleza última de la presión o la temperatura. Sin embargo, sabemos algo sobre ellos. Sabemos que existen, que cada uno tiene una determinada naturaleza y que es a causa de esta naturaleza que surge la relación entre ellos. Por lo tanto, no podemos conocer una relación sin saber algo de las cosas que relaciona, porque una relación presupone sus "términos". Por tanto, el universo no puede consistir únicamente en relaciones, sino que debe estar compuesto de cosas en relación.
LESLIE J. WALKER