La redención es la restauración del hombre de la esclavitud del pecado a la libertad de los hijos de Dios mediante las satisfacciones y méritos de Cristo. La palabra redemptio es la traducción latina de la Vulgata del hebreo KPR y del griego lutron, que en el Antiguo Testamento significa generalmente precio de rescate. En el Nuevo Testamento , es el término clásico que designa el «gran precio» (1 Corintios 6, 20) que el Redentor pagó por nuestra liberación. La redención presupone la elevación original del hombre a un estado sobrenatural y su caída de este a causa del pecado; y puesto que el pecado provoca la ira de Dios y produce la servidumbre del hombre bajo el mal y Satanás, la redención se refiere tanto a Dios como al hombre. Por parte de Dios , es la aceptación de una reparación satisfactoria mediante la cual se restaura el honor divino y se aplaca la ira divina. Para el hombre, se trata tanto de una liberación de la esclavitud del pecado como de una restauración a la adopción divina original, lo cual abarca todo el proceso de la vida sobrenatural, desde la primera reconciliación hasta la salvación final. Este doble resultado, la satisfacción de Dios y la restauración del hombre, se produce mediante la obra vicaria de Cristo, que actúa a través de acciones satisfactorias y meritorias realizadas en nuestro favor.
Necesidad de Redención.—Cuando Cristo vino, existía en todo el mundo una profunda conciencia de depravación moral y un vago anhelo de un restaurador, lo que apuntaba a una necesidad universal de rehabilitación (véase Le Camus, « Vida de Cristo», I, i). Sin embargo, de esa sensación subjetiva de necesidad no debemos concluir apresuradamente la necesidad objetiva de la Redención. Si, como se suele argumentar en contra de la escuela tradicionalista, la baja condición moral de la humanidad bajo el paganismo o incluso bajo la ley judía no es, en sí misma, al margen de la revelación, prueba fehaciente de la existencia del pecado original, mucho menos implica la necesidad de la Redención. Basándose en los datos del Apocalipsis sobre el pecado original y la Redención, algunos Padres griegos, como San Atanasio (De incarnatione, en PG, XXV, 105), San Cirilo de Alejandría (Contra Julianum, en PG, LXXV, 925) y San Juan Damasceno (De fide orthodoxa, en PG, XCIV, 983), enfatizaron tanto la idoneidad de la Redención como remedio para el pecado original que casi la presentaron como el único y necesario medio de rehabilitación. Sus afirmaciones, aunque matizadas por la reiterada declaración de que la Redención es una obra voluntaria de misericordia, probablemente indujeron a San Anselmo (Cur Deus homo, I) a considerarla necesaria en la hipótesis del pecado original. Esta visión es ahora comúnmente rechazada, ya que Dios no estaba obligado en absoluto a rehabilitar a la humanidad caída. Incluso si Dios decretara, por su propia voluntad, la rehabilitación del hombre, los teólogos señalan otros medios además de la Redención, como la condonación divina, pura y simple, condicionada únicamente al arrepentimiento del hombre, o, si se requiriera algún grado de satisfacción, la mediación de un agente intermedio, excelso pero creado. Solo en una hipótesis se considera absolutamente necesaria la Redención, tal como se describió anteriormente, y es si Dios exigiera una compensación adecuada por el pecado de la humanidad. El axioma jurídico «honor est in honorante, injuria in injuriato» (el honor se mide por la dignidad de quien lo otorga, la ofensa por la dignidad de quien la recibe) demuestra que el pecado mortal conlleva, en cierto modo, una malicia infinita y que solo una persona de valor infinito es capaz de repararlo plenamente. Es cierto que se ha sugerido que tal persona podría ser un ángel unido hipostáticamente a Dios , pero, cualesquiera que sean los méritos de esta noción en abstracto, San Pablo la descarta prácticamente con la observación de que “tanto el que santifica como los que son santificados son todos de uno” (Heb. 2, 11), señalando así al Dios - Hombre como el verdadero Redentor.
Modo de Redención.—El verdadero Redentor es Jesucristo , quien, según el Credo Niceno, “por nosotros los hombres y por nuestra salvación descendió del Cielo ; y se encarnó por obra del Espíritu Santo de la Virgen María y se hizo hombre. También fue crucificado por nosotros, padeció bajo el poder de Poncio Pilato y fue sepultado”. Las enérgicas palabras del texto griego [Denzinger-Bannwart, n. 86 (47)], griego: enanthropesanta, pathonta, señalan la encarnación y el sacrificio como fundamento de la Redención. La encarnación , o la unión personal de la naturaleza humana con la Segunda Persona de la Santísima Trinidad , es la base necesaria de la Redención porque esta, para ser eficaz, debe incluir como atributos del único Redentor tanto la humillación del hombre, sin la cual no habría satisfacción, como la dignidad de Dios , sin la cual la satisfacción no sería suficiente. «Para una satisfacción adecuada», dice Santo Tomás, «es necesario que el acto de quien satisface posea un valor infinito y proceda de alguien que es a la vez Dios y hombre » (III, Q. 1, a. 2, ad 2um). El sacrificio , que siempre conlleva la idea de sufrimiento e inmolación (véase Lagrange, «Religions semitiques», 244), es el complemento y la expresión plena de la Encarnación . Aunque una sola operación teándrica, debido a su valor infinito, hubiera bastado para la Redención, le plació al Padre exigir y al Redentor ofrecer sus trabajos, pasión y muerte (Juan 10, 17-18). Santo Tomás (III, Q. xlvi, a. 6, ad 6wn) observa que Cristo, queriendo liberar al hombre no solo por medio del poder sino también por medio de la justicia, buscó tanto el alto grado de poder que emana de su divinidad como el máximo sufrimiento que, según el criterio humano, se consideraría una satisfacción suficiente. Es bajo esta doble luz de encarnación y sacrificio que siempre debemos contemplar los dos factores concretos de la Redención, a saber, la satisfacción y los méritos de Cristo.
Satisfacción de Cristo.—La satisfacción, o el pago total de una deuda, significa, en el orden moral, una reparación aceptable del honor ofrecida a la persona ofendida y, por supuesto, implica una obra punitiva y dolorosa. Es la enseñanza inequívoca del Apocalipsis que Cristo ofreció a su Padre celestial sus trabajos, sufrimientos y muerte como expiación por nuestros pecados. El pasaje clásico de Isaías (lii-liii), cuyo carácter mesiánico es reconocido tanto por intérpretes rabínicos como por escritores del Nuevo Testamento (véase Condamin, “Le Iivre d'Isaie”, París , 1905), describe gráficamente al siervo de Yahvé, es decir, al Mesías , inocente pero castigado por Dios , porque tomó sobre sí nuestras iniquidades, su autooblación convirtiéndose en nuestra paz y el sacrificio de su vida en pago por nuestras transgresiones. El Hijo del Hombre se presenta como modelo de amor abnegado porque «no ha venido para ser servido, sino para servir y para dar su vida en redención por muchos» (en griego: lutron anti pollon) (Mateo 20:28; Marcos 10:45). Una declaración similar se repite en la víspera de la Pasión, en la Última Cena : «Bebed todos de esto, porque esta es mi sangre del nuevo pacto, que por muchos será derramada para perdón de los pecados» (Mateo 26:27-28). En vista de esto y de la afirmación explícita de San Pedro (1 Pe., i, 11) y San Juan (1 Juan, ii, 2), los modernistas no tienen razón al sostener que «el dogma de la muerte expiatoria de Cristo no es evangélico sino paulino» (prop. xxxviii, condenada por el Santo Oficio en el Decreto «Lamentabili», 3 de julio de 1907). En dos ocasiones (1 Cor., xi, 23; xv, 3), San Pablo niega la autoría del dogma. Sin embargo, de entre todos los escritores del Nuevo Testamento , es el mejor expositor del mismo. El sacrificio redentor de Jesús es el tema central de toda la Epístola a los Hebreos y de las demás Epístolas, que los críticos más exigentes consideran sin duda paulinas; prácticamente se trata de una teoría de conjuntos. El pasaje principal es Romanos 3:23 y siguientes: «Porque todos han pecado y tienen necesidad de la gloria de Dios , siendo justificados gratuitamente por su gracia, mediante la redención que es en Cristo Jesús, a quien Dios se propuso como propiciación por medio de la fe en su sangre, para manifestar su justicia, a fin de remisión de los pecados cometidos anteriormente». Otros textos, como Efesios 2:16; Colosenses 1:20; y Gálatas 3:13, repiten y enfatizan la misma enseñanza.
Los primeros Padres de la Iglesia, absortos como estaban en los problemas de la cristología, aportaron poco a la soteriología del Evangelio y de San Pablo. Sin embargo, no es cierto, como afirman Ritschl («Die christliche Lehre von der Rechtfertigung und Versohnung», Bonn, 1889), Harnack («Precis de l'histoire des dogmes», trad. París , 1893) y Sabatier («La doctrine de l'expiation et son evolution historique», París , 1903), que consideraban la Redención únicamente como la deificación de la humanidad mediante la encarnación y desconocían la satisfacción vicaria de Cristo. «Una investigación imparcial», dice Riviere, «muestra claramente dos tendencias: una idealista, que considera la salvación más como la restauración sobrenatural de la humanidad a una vida inmortal y divina, y otra realista, que la considera más bien como la expiación de nuestros pecados mediante la muerte de Cristo. Ambas tendencias coexisten, con algún contacto ocasional, pero en ningún momento la primera absorbió por completo a la segunda, y con el tiempo, la visión realista se impuso» (Le dogme de la redemption, p. 209). El célebre tratado de San Anselmo, «Cur Deus homo», puede considerarse la primera presentación sistemática de la doctrina de la Redención y, aparte de la exageración mencionada anteriormente, contiene la síntesis que se convirtió en dominante en la teología católica . Lejos de oponerse a la satisfactio vicaria popularizada por San Anselmo, los primeros reformadores la aceptaron sin reservas e incluso llegaron a suponer que Cristo sufrió los tormentos del infierno en nuestro lugar.
Si exceptuamos las opiniones erráticas de Abelardo, Socino (m. 1562), en su obra «De Deo servatore», fue el primero en intentar sustituir el dogma tradicional de la satisfacción vicaria de Cristo por una especie de ejemplarismo puramente ético. Fue y sigue siendo seguido por la Escuela Racionalista, que ve en la teoría tradicional, prácticamente definida por la Iglesia , un espíritu de venganza indigno de Dios y una subversión de la justicia al sustituir al inocente por el culpable. La acusación de venganza, un ejemplo de antropomorfismo burdo, proviene de confundir el pecado de la venganza con la virtud de la justicia. La acusación de injusticia ignora el hecho de que Jesús, cabeza jurídica de la humanidad (Efesios 1, 22), se ofreció voluntariamente (Juan 10, 15) para que fuéramos salvados por la gracia de un solo Salvador, así como habíamos sido perdidos por la culpa de un solo Adán (Romanos 5, 15). Sería una concepción muy burda suponer que la culpa o responsabilidad de los hombres pasó de la conciencia de los hombres a la conciencia de Cristo: solo el castigo fue asumido voluntariamente por el Redentor y, al pagarlo, lavó nuestros pecados y nos restauró a nuestro estado y destino sobrenaturales anteriores.
Méritos de Cristo.—La satisfacción no es el único objeto ni valor de las obras y sufrimientos teándricos de Cristo; pues estos, además de aplacar a Dios , también benefician al hombre de diversas maneras. Poseen, en primer lugar, el poder de impetración o intercesión propio de la oración, según Juan 11:42: «Y yo sabía que siempre me oyes». Sin embargo, así como la satisfacción es el factor principal de la Redención con respecto al honor de Dios , así también la restauración del hombre se debe principalmente a los méritos de Cristo. Ese mérito, o la cualidad que hace que los actos humanos sean dignos de una recompensa de manos de otro, se asocia a las obras del Redentor, es evidente por la presencia fácilmente comprobable en ellas de las condiciones habituales del mérito, a saber: (1) el estado de peregrinación (Juan 1:14); (2) la libertad moral (Juan 10:18); (3) la conformidad con la norma ética (Juan 8:29); y (4) la promesa divina (Isaías 53:10). Cristo mereció para sí mismo, no gracia ni gloria esencial, que estaban ligadas y debidas a la Unión Hipostática , sino honor accidental (Heb., ii, 9) y la exaltación de su nombre (Fil., ii, 9-10). También mereció para nosotros. Frases bíblicas como recibir “de su plenitud” (Juan, 1, 16), ser bendecidos con sus bendiciones (Ef., 1, 3), ser vivificados en él (1 Cor., 15, 22), deberle nuestra salvación eterna (Heb., 5, 9) implican claramente una comunicación de él hacia nosotros y eso al menos por medio del mérito. El Concilio de Florencia [Decretum pro Jacobitis, Denzinger-Bannwart, n. 711 (602)] atribuye la liberación del hombre del dominio de Satanás al mérito del Mediador, y el Concilio de Trento (Seas. V, cc. iii, vii, xvi y cánones iii, x) conecta repetidamente los méritos de Cristo y el desarrollo de nuestra vida sobrenatural en sus diversas fases. El canon iii de la Sesión V dice anatema a quien afirme que el pecado original se cancela de otra manera que no sea por los méritos de un solo Mediador, Nuestro Señor Jesucristo , y el canon x de la Sesión VI define que el hombre no puede merecer sin la justicia por medio de la cual Cristo mereció nuestra justificación.
Los objetos de los méritos de Cristo para nosotros son los dones sobrenaturales perdidos por el pecado, es decir, la gracia (Juan 1, 14, 16) y la salvación (1 Corintios 15, 22); los dones preternaturales de los que gozaban nuestros primeros padres en estado de inocencia no son restaurados, al menos en este mundo, por los méritos de la Redención, como Cristo desea que suframos con Él para que seamos glorificados con Él (Romanos 8, 17). Santo Tomás, al explicar cómo se transmiten los méritos de Cristo, dice: Cristo merece para los demás como otros hombres en estado de gracia merecen para sí mismos (III, Q. xlviii, a. 1). Para nosotros, los méritos son esencialmente personales. No así para Cristo, quien, siendo la cabeza de nuestra raza (Efesios 4, 15; 5, 23), tiene, en ese sentido, la prerrogativa única de comunicar a los miembros personales subordinados la vida divina de la cual Él es la fuente. «El mismo movimiento del Espíritu Santo », dice Schwalm, «que nos impulsa individualmente a través de las distintas etapas de la gracia hacia la vida eterna, impulsa a Cristo, pero como líder de todos; y así, la misma ley del eficaz movimiento divino rige la individualidad de nuestros méritos y la universalidad de los méritos de Cristo» (Le Christ, 422). Es cierto que el Redentor asocia a otros consigo mismo «para el perfeccionamiento de los santos, para la edificación del cuerpo de Cristo» (Ef. 4, 12), pero su mérito subordinado es solo una cuestión de idoneidad y no crea ningún derecho, mientras que Cristo, basándose únicamente en su dignidad y misión, puede reclamar para nosotros una participación en sus privilegios divinos.
Todos admiten, en las acciones meritorias de Cristo, una influencia moral que mueve a Dios a conferirnos la gracia por la cual merecemos. ¿Es esa influencia meramente moral o participa efectivamente en la producción de la gracia? Desde pasajes como Lucas 6, 19, «de él salía virtud», los Padres griegos insisten mucho en el griego: dunamis zoopoios, o vis vivifica, de la Sagrada Humanidad, y Santo Tomás (III, Q. xlviii, a. 6) habla de una especie de e, cientitia por la cual las acciones y pasiones de Cristo, como vehículo del poder divino, causan la gracia por medio de la fuerza instrumental. Estos dos modos de acción no se excluyen mutuamente: el mismo acto o conjunto de actos de Cristo puede estar, y probablemente lo esté, dotado de una doble eficacia, meritoria por la dignidad personal de Cristo, dinámica por su investidura de poder divino.
Adecuación de la Redención. —El Catecismo del Concilio de Trento (I, v, 15) describe la Redención como «completa, íntegra en todos los aspectos, perfecta y verdaderamente admirable». Tal es la enseñanza de San Pablo: «donde abundó el pecado, sobreabundó la gracia» (Rom., v, 20), es decir, por muy malos que sean los efectos del pecado, son ampliamente compensados por los frutos de la Redención. Al comentar este pasaje, San Juan Crisóstomo (Horn. X in Rom., en PG, LX, 477) compara nuestra responsabilidad con una gota de agua y la ofrenda de Cristo con el vasto océano. La verdadera razón de la adecuación e incluso superabundancia de la Redención la da San Cirilo de Alejandría : «Uno murió por todos… pero había en ese uno más valor que en todos los hombres juntos, más incluso que en toda la creación, pues, además de ser un hombre perfecto, seguía siendo el único hijo de Dios» (Quod unus sit Christus, en PG, LXXV, 1356). San Anselmo (Cur Deus homo, II, xviii) es probablemente el primer escritor que usó la palabra «infinito» en relación con el valor de la Redención: «ut sufficere possit ad solvendum quod pro peccatis totius mundi debetur et plus in infinitum». Esta forma de hablar fue fuertemente rechazada por Juan Duns Escoto y su escuela con el doble argumento de que la Humanidad de Cristo es finita y que la calificación de infinito haría que todas las acciones de Cristo fueran iguales y las colocaría a cada una de ellas al mismo nivel que su sublime entrega en el Huerto y en el Calvario. Sin embargo, la palabra y la idea pasaron a teología actual e incluso fueron adoptadas oficialmente por Clemente VI (Extravag. Corn. Unigenitus , V, ix, 2), siendo la razón dada por este último, “propter unionem ad Verbum”, la misma aducida por los Padres.
Si es cierto que, según el axioma «actiones sunt suppositorum», el valor de las acciones se mide por la dignidad de quien las realiza y de quien son expresión y coeficiente, entonces las operaciones teándricas deben ser descritas y son infinitas porque proceden de una persona infinita. La teoría de Escoto, en la que el valor intrínseco infinito de las operaciones teándricas se sustituye por la aceptación extrínseca de Dios, no es del todo inmune a la acusación de nestorianismo que le imputan católicos como Schwane y racionalistas como Harnack. Sus argumentos parten de una doble confusión entre la persona y la naturaleza, entre el agente y las condiciones objetivas del acto. La Sagrada Humanidad de Cristo es, sin duda, el principio inmediato de las satisfacciones y méritos de Cristo, pero ese principio (principium quo), al estar subordinado a la Persona del Verbo (principium quod), toma prestado de ella el valor último y fijo, en este caso infinito, de las acciones que realiza. Por otro lado, en las acciones de Cristo, como en las nuestras, hay un doble aspecto, el personal y el objetivo: solo en el primer aspecto son uniformes e iguales, mientras que, vistas objetivamente, necesariamente varían según la naturaleza, las circunstancias y la finalidad del acto.
A partir de la suficiencia e incluso superabundancia de la Redención, vista en Cristo, nuestra Cabeza, podría inferirse que no hay necesidad ni utilidad de esfuerzo personal por nuestra parte para realizar obras satisfactorias o adquirir méritos. Pero esta inferencia sería errónea. La ley de la cooperación, que rige todo según el orden providencial, rige particularmente este asunto. Solo mediante nuestra cooperación, y en la medida de ella, nos apropiamos de las satisfacciones y los méritos de Cristo. Cuando Lutero, tras negar la libertad humana en la que se basan todas las buenas obras, se vio obligado a recurrir a la improvisada «fe fiduciaria» como único medio para apropiarse de los frutos de la Redención, no solo se quedó corto, sino que también contradijo la clara enseñanza del Nuevo Testamento que nos llama a negarnos a nosotros mismos y cargar con nuestra cruz (Mateo 16:24), a seguir los pasos del Crucificado (1 Pedro 2:21), a sufrir con Cristo para ser glorificados con Él (Romanos 8:17), en resumen, a suplir lo que falta a los sufrimientos de Cristo (Colosenses 1:24). Lejos de menoscabar la perfección de la Redención, nuestros esfuerzos diarios por imitar a Cristo son la prueba de su eficacia y el fruto de su fecundidad. «Toda nuestra gloria», dice el Concilio de Trento , «está en Cristo en quien vivimos, merecemos y satisfacemos, haciendo frutos dignos de penitencia que de Él derivan su virtud, por Él son presentados al Padre, y por Él hallan aceptación ante Dios » (Sess. XIV, c. viii).
Universalidad de la Redención. —Si los efectos de la Redención alcanzaron el mundo angélico o el paraíso terrenal es un punto controvertido entre los teólogos. Cuando la pregunta se limita al hombre caído, tiene una respuesta clara en pasajes como 1 Juan, ii, 2; 1 Timoteo, ii, 4, iv, 10; 2 Corintios, v, 15; etc., todos los cuales confirman la intención del Redentor de incluir en su obra salvadora la universalidad de los hombres sin excepción. Algunos textos aparentemente restrictivos como Mateo, xx, 28, xxvi, 28; Romanos, v, 15; Heb., ix, 28, donde las palabras “muchos” (Multi), “más” (plures), se usan en referencia al alcance de la Redención, deben interpretarse en el sentido de la frase griega no pollon, que significa la generalidad de los hombres, o a modo de comparación, no entre una parte de la humanidad incluida en la Redención y otra excluida, sino entre Adán y Cristo. En la determinación de los muchos problemas que surgieron de vez en cuando en este difícil asunto, la Iglesia se guió por el principio establecido en el Sínodo de Quierzy [Denzinger-Bannwart, n. 319 (282)] y el Concilio de Trento [Sess. VI, c. iii, Denzinger-Bannwart, n. 795 (677)] en el que se traza una línea clara entre el poder de la Redención y su aplicación real en casos particulares. El poder universal se ha mantenido frente a los predestinacionistas y calvinistas que limitaban la Redención a los predestinados (cf. los concilios mencionados anteriormente), y frente a los jansenistas que la restringían a los fieles o a aquellos que realmente llegan a la fe [prop. 4 y 5, condenadas por Alejandro VIII, en Denzinger-Bannwart, 1294-5 (1161-2)] y la afirmación de estos últimos de que es un error semipelagiano decir que Cristo murió por todos los hombres ha sido declarada herética [Denzinger-Bannwart, n. 1096 (970)].
La opinión de Vásquez y de algunos teólogos, que excluyen a los niños que mueren sin bautizar de la Redención, es comúnmente rechazada en las escuelas católicas . En tales casos, no se pueden demostrar efectos tangibles de la Redención, pero esto no justifica declararlos fuera de la virtud redentora de Cristo. Ningún texto bíblico los excluye. Vásquez apela a 1 Timoteo 2:3-6, argumentando que esos niños, al no tener ningún medio ni posibilidad de llegar al conocimiento de la verdad, no parecen estar incluidos en la voluntad salvadora de Dios . Si se aplicara a los infantes, el texto excluiría igualmente a quienes, de hecho, reciben el bautismo. No es probable que la Redención busque a adultos cargados de pecados personales y omita a los infantes que sufren solo el pecado original. Mucho mejor sería decir, como san Agustín: «Numquid parvuli homines non sunt, ut non pertineat ad eos quod dictum est: vult omnes salvas fieri?» (Contra Julianum, IV, xlii).
En cuanto a la aplicación de facto de la Redención en casos particulares, está sujeta a muchas condiciones, siendo la principal la libertad humana y las leyes generales que rigen el mundo, tanto naturales como sobrenaturales. La afirmación de los universalistas de que todos deben ser salvados finalmente para que la Redención no fracase no solo carece de fundamento, sino que se opone a la Nueva Dispensación , la cual, lejos de suprimir las leyes generales del orden natural, impone a la salvación muchas condiciones o leyes indispensables de un orden sobrenatural libremente establecido. Tampoco debemos dejarnos influir por los reproches de fracaso que a menudo se le lanzan a la Redención con el pretexto de que, después de diecinueve siglos de cristianismo , una porción relativamente pequeña de la humanidad ha escuchado la voz del Buen Pastor (Juan 10:16) y una fracción aún menor ha entrado en el verdadero redil. No estaba dentro del plan de Dios iluminar el mundo con la luz del Verbo Encarnado de inmediato, ya que esperó miles de años para enviar al Deseado de las Naciones. Las leyes del progreso que rigen en todas partes también rigen el Reino de Dios . No tenemos ningún criterio que nos permita determinar con certeza el éxito o el fracaso de la Redención, y la misteriosa influencia del Redentor puede extenderse más de lo que imaginamos en el presente, pues sin duda tiene un efecto retroactivo sobre el pasado. No puede haber otro significado para los términos tan completos del Apocalipsis . Las gracias concedidas por Dios a las incontables generaciones que precedieron a la era cristiana , ya fueran judíos o paganos, eran, por anticipación, las gracias de la Redención. Carece de sentido el dilema trillado de que la Redención no pudiera beneficiar ni a los ya salvados ni a los perdidos para siempre, pues los justos de la Antigua Ley debían su salvación a los méritos anticipados del Mesías venidero y los condenados perdieron sus almas porque despreciaron las gracias de iluminación y buena voluntad que Dios les concedió en previsión de la obra salvadora del Redentor.
V. Títulos y Oficios del Redentor.—Además de los nombres Jesús, Salvador, Redentor, que expresan directamente la obra de Redención, hay otros títulos comúnmente atribuidos a Cristo debido a ciertas funciones u oficios que están implícitos o conectados con la Redención, siendo los principales Sacerdote , Profeta, Rey y Juez.
A.—El oficio sacerdotal del Redentor es descrito así por Manning (El Sacerdocio Eterno , I): “¿Qué es el Sacerdocio del Hijo Encarnado? Es el oficio que Él asumió para la Redención del mundo mediante la ofrenda de Sí mismo en la vestidura de nuestra humanidad. Él es Altar, Víctima y Sacerdote por una consagración eterna de Sí mismo. Este es el sacerdocio eterno según el orden de Melquisedec, quien no tuvo principio de días ni fin de vida, un tipo del sacerdocio eterno del Hijo de Dios ”. Dado que el sacrificio, si no por la naturaleza de las cosas, al menos por la ordenanza positiva de Dios , es parte de la Redención, el Redentor debe ser sacerdote, pues es función del sacerdote ofrecer sacrificios. En un intento por persuadir a los judíos recién convertidos a abandonar el defectuoso sacerdocio aarónico y aferrarse al Gran Sumo Sacerdote que ascendió al cielo, San Pablo, en su Epístola a los Hebreos , exalta la dignidad del oficio sacerdotal de Cristo. Su consagración como sacerdote tuvo lugar, no desde toda la eternidad y mediante la procesión del Verbo del Padre, como algunos teólogos parecen implicar, sino en la plenitud de los tiempos y mediante la Encarnación , siendo la misteriosa unción que lo hizo sacerdote nada menos que la Unión Hipostática . Su gran acto sacrificial se realizó en el Calvario mediante la ofrenda de sí mismo en la Cruz, continúa en la tierra mediante el Sacrificio de la Misa y se consuma en el cielo mediante la intención sacrificial del sacerdote y las glorificadas llagas de la víctima. El sacerdocio cristiano , al cual se le confía la administración de los misterios de Dios , no es un sustituto, sino una prolongación del sacerdocio de Cristo: Él continúa siendo el oferente y la oblación; todo lo que hacen los sacerdotes consagrados y consagrantes, en su capacidad ministerial, es “mostrar la muerte del Señor” y aplicar los méritos de su Sacrificio.
B.—El título de Profeta aplicado por Moisés (Dent., xviii, 15) al Mesías venidero y reconocido como válido por quienes oyeron a Jesús (Luke, vii, 16), significa no solo la predicción de eventos futuros, sino también, en general, la misión de enseñar a los hombres en nombre de Dios . Cristo fue un Profeta en ambos sentidos. Sus profecías sobre sí mismo, sus discípulos, su Iglesia y la nación judía se tratan en manuales de apologética (véase Mcllvaine, “Evidences of Christianity ”, lect. V-VI; Lescceur, “Jesus-Christ”, 12e confer: Le Prophete). Su poder de enseñanza (Mtt., vii, 29), atributo necesario de su Divinidad, fue también parte integrante de la Redención. Aquel que vino “a buscar y a salvar lo que se había perdido” (Luke, xix, 10) debía poseer toda cualidad, divina y humana, necesaria para ser un maestro eficaz. Lo que Isaías (lv, 4) predijo: «He aquí que le he dado un testigo al pueblo, un líder y un maestro para los gentiles », encuentra su plena realización en la historia de Cristo. Un conocimiento perfecto de las cosas de Dios y de las necesidades del hombre, la autoridad divina y la compasión humana, el precepto y el ejemplo se combinan para suscitar en todas las generaciones la alabanza que le rinden sus oyentes: «Jamás hombre alguno habló como este hombre» (Juan 7, 46).
C.—El título real frecuentemente otorgado al Mesías por los escritores del Antiguo Testamento (Salmo 2, 6; Isaías 9, 6, etc.) y reclamado abiertamente por Jesús en el tribunal de Pilato (Juan 18, 37) le pertenece no solo en virtud de la Unión Hipostática , sino también por medio de la conquista y como resultado de la Redención (Lucas 1, 32). Independientemente de si el dominio temporal del universo pertenecía o no a su poder real, es seguro que comprendió que su Reino era de un orden superior a los reinos del mundo (Juan 18, 36). El reinado espiritual de Cristo se caracteriza esencialmente por su objetivo final, que es el bienestar sobrenatural de los hombres; sus medios, que son la Iglesia y los sacramentos; y sus miembros, que son únicamente aquellos que, por gracia, han adquirido el título de hijos adoptivos de Dios . Supremo y universal, no está subordinado a ningún otro y no conoce limitaciones de tiempo ni de lugar. Si bien las funciones reales de Cristo no siempre se realizan de forma visible como en los reinos terrenales, sería erróneo concebir su Reino como un mero sistema de pensamiento ideal. Ya sea en este mundo o en el venidero, el « Reino de Dios » es esencialmente jerárquico; su primera y última etapa, es decir, su constitución en la Iglesia y su consumación en el juicio final, son actos oficiales y visibles del Rey.
D.—El oficio judicial, tan enfáticamente afirmado en el Nuevo Testamento (Mateo xxv, 31; xxvi, 64; Juan v, 22 ss.; Hechos x, 42) y en los primeros símbolos [Denzinger-Bannwart, nn. 1-41 (I-13)], pertenece a Cristo en virtud de su Divinidad y Unión Hipostática , y también como recompensa de la Redención. Sentado a la diestra de Dios , como señal no solo del descanso tras las labores de su vida mortal, de la gloria tras las humillaciones de su Pasión o de la felicidad tras la prueba del Gólgota, sino también del verdadero poder judicial (San Agustín, «De fide et symbolo», en PL, XL, 188), juzga a los vivos y a los muertos. Su veredicto, inaugurado en la conciencia de cada individuo, se hará definitivo en el juicio particular y recibirá un reconocimiento solemne y definitivo en las sesiones del Juicio Final. (Véase la Doctrina de la Expiación ).
JF SOLIER