La predestinación (del latín prae, destinare), en su sentido más amplio, es todo decreto divino por el cual Dios , gracias a su infalible presciencia del futuro, ha designado y ordenado desde la eternidad todos los acontecimientos que ocurren en el tiempo, especialmente aquellos que proceden directamente del libre albedrío del hombre o, al menos, están influenciados por él. Incluye todos los hechos históricos, como por ejemplo la aparición de Napoleón o la fundación de los Estados Unidos, y particularmente los momentos cruciales en la historia de la salvación sobrenatural, como la misión de Moisés y los profetas, o la elección de María como Maternidad Divina. En este sentido general, la predestinación coincide claramente con la Divina Providencia y con el gobierno del mundo, temas que no entran dentro del alcance de este artículo (véase Divina Providencia ).
I. NOCIÓN DE PREDESTINACIÓN.— La teología restringe el término a aquellos decretos divinos que se refieren al fin sobrenatural de los seres racionales, especialmente del hombre. Considerando que no todos los hombres alcanzan su fin sobrenatural en el cielo, sino que muchos se pierden eternamente por su propia culpa, debe existir una doble predestinación: (a) una al cielo para todos los que mueren en estado de gracia; (b) una a los tormentos del infierno para todos los que parten en pecado o bajo el desagrado de Dios . Sin embargo, según el uso actual, al que nos ceñiremos en el transcurso del artículo, es mejor llamar a este último decreto la «reprobación» divina, de modo que el término predestinación se reserva para el decreto divino de la felicidad de los elegidos.
A. La noción de predestinación comprende dos elementos esenciales: la presciencia infalible de Dios (praescientia) y su decreto inmutable (decretum) de felicidad eterna. El teólogo que, siguiendo los pasos de los pelagianos, limitara la actividad divina a la presciencia eterna y excluyera la voluntad divina, caería inmediatamente en el deísmo (véase), que afirma que Dios , habiendo creado todas las cosas, deja al hombre y al universo a su suerte y se abstiene de toda intervención activa. Si bien los dones puramente naturales de Dios , como la descendencia de padres piadosos, la buena educación y la guía providencial de la trayectoria externa del hombre, también pueden llamarse efectos de la predestinación, en sentido estricto, el término implica solo aquellas bendiciones que se encuentran en la esfera sobrenatural, como la gracia santificante, todas las gracias actuales y, entre ellas en particular, aquellas que conllevan la perseverancia final y una muerte feliz. Puesto que en realidad solo llegan al cielo quienes mueren en estado de justificación o gracia santificante, todos ellos, y solo ellos, se cuentan entre los predestinados, estrictamente hablando. De esto se deduce que debemos incluir entre ellos también a todos los niños que mueren en la gracia bautismal, así como a los adultos que, tras una vida manchada por el pecado, se convierten en su lecho de muerte. Lo mismo ocurre con los numerosos predestinados que, aunque fuera del ámbito de la verdadera Iglesia de Cristo, parten de esta vida en estado de gracia, como catecúmenos, protestantes de buena fe, cismáticos, judíos, musulmanes y paganos. Aquellos católicos afortunados que al final de una larga vida aún conservan su inocencia bautismal, o que tras muchas recaídas en pecado mortal perseveran hasta el final, no están predestinados con mayor firmeza, pero sí gozan de un favor más notable que las últimas categorías de personas mencionadas.
Pero incluso cuando se considera únicamente el fin sobrenatural del hombre, los teólogos no siempre emplean el término predestinación en un sentido inequívoco. Esto no debe sorprendernos, puesto que la predestinación puede abarcar aspectos totalmente diversos. Si se entiende en su sentido adecuado (praedestinatio adaequata o completa), entonces la predestinación se refiere tanto a la gracia como a la gloria en su conjunto, incluyendo no solo la elección a la gloria como fin, sino también la elección a la gracia como medio, la vocación a la fe, la justificación y la perseverancia final, con las que una muerte feliz está inseparablemente ligada. Este es el significado de las palabras de San Agustín (De dono persever., xxxv): “Prsedestinatio nihil est aliud quam prsescientia et praeparatio beneficiorum, quibus certissime liberantur [es decir, salvantur], quicunque liberantur” (La predestinación no es otra cosa que el conocimiento previo y la preordenación de aquellos dones misericordiosos que aseguran la salvación de todos los que se salvan). Pero los dos conceptos de gracia y gloria pueden separarse y cada uno de ellos ser objeto de una predestinación especial. El resultado es la llamada predestinación inadecuada (praedestinatio inadcequata o incompleta), ya sea sólo para la gracia o sólo para la gloria. Como San Pablo, Agustín también habla de una elección a la gracia aparte de la gloria celestial (loc. cit., xix): “Praedestinatio est gratise praeparatio, gratia vero jam ipsa donatio”. Es evidente, sin embargo, que esta predestinación (inadecuada) no excluye la posibilidad de que quien es elegido para la gracia, la fe y la justificación vaya, no obstante, al infierno. Por lo tanto, podemos descartarla, ya que en el fondo es simplemente otro término para la universalidad de la voluntad salvífica de Dios y la distribución de la gracia entre todos los hombres (véase Gracia ). De igual modo, la elección eterna solo para la gloria, es decir, sin tener en cuenta los méritos previos por medio de la gracia, debe designarse como predestinación (inadecuada). Si bien la posibilidad de esta última es inmediatamente clara para la mente reflexiva, su realidad es fuertemente cuestionada por la mayoría de los teólogos, como veremos más adelante (en la sección III). De estas explicaciones se desprende claramente que el verdadero dogma de la elección eterna se ocupa exclusivamente de la predestinación adecuada, que abarca tanto la gracia como la gloria y cuya esencia Santo Tomás (I, Q. xxiii, a. 2) define como: “Praeparatio gratise in prsesenti et glorise in futuro” (la preordenación de la gracia en el presente y de la gloria en el futuro).
Para enfatizar cuán misteriosa e inaccesible es la elección divina, el Concilio de Trento denomina a la predestinación un «misterio oculto». Que la predestinación sea, en efecto, un misterio sublime, no solo se evidencia en la impenetrabilidad del consejo eterno, sino también en la desigualdad de la elección divina. El criterio desigual con el que se distribuye la gracia bautismal entre los niños y las gracias eficaces entre los adultos permanece oculto a nuestra vista tras un velo impenetrable. Si pudiéramos vislumbrar las razones de esta desigualdad, tendríamos de inmediato la clave para resolver el misterio. ¿Por qué este niño es bautizado, pero no el hijo del vecino? ¿Por qué el apóstol Pedro resucitó tras su caída y perseveró hasta su muerte, mientras que Judas Iscariote , su compañero apóstol, se ahorcó, frustrando así su salvación? Aunque correcta, la respuesta de que Judas se dirigió a la perdición por su propia voluntad, mientras que Pedro cooperó fielmente con la gracia de la conversión que se le ofreció, no aclara el enigma. Pues la pregunta se repite: ¿Por qué Dios no le concedió a Judas la misma gracia de conversión eficaz e infaliblemente exitosa que a San Pedro, cuya blasfema negación del Señor fue un pecado tan grave como el del traidor Judas? A todas estas y otras preguntas similares, la única respuesta razonable es la palabra de San Agustín (loc. cit., 21): «Inscrutabilia sunt judicia Dei» (los juicios de Dios son inescrutables).
B. La contraparte de la predestinación de los buenos es la reprobación de los impíos, o el decreto eterno de Dios de arrojar al infierno a todos los hombres de quienes previó que morirían en estado de pecado como sus enemigos. Este plan de reprobación divina puede concebirse como absoluto e incondicional o como hipotético y condicional, según lo consideremos dependiente o independiente de la presciencia infalible del pecado, la verdadera razón de la reprobación. Si entendemos la condenación eterna como un decreto absoluto e incondicional de Dios , su posibilidad teológica se afirma o se niega según se responda afirmativa o negativamente a la pregunta de si implica una reprobación positiva o solo negativa. La diferencia conceptual entre los dos tipos de reprobación radica en que la reprobación negativa simplemente implica la voluntad absoluta de no conceder la dicha del cielo, mientras que la reprobación positiva significa la voluntad absoluta de condenar al infierno. En otras palabras, aquellos que son reprobados meramente de forma negativa se cuentan entre los no predestinados desde toda la eternidad; aquellos que son reprobados de forma positiva están directamente predestinados al infierno desde toda la eternidad y han sido creados para este mismo propósito. Fue Calvino quien elaboró la repulsiva doctrina de que un decreto divino absoluto desde toda la eternidad predestinó positivamente a parte de la humanidad al infierno y, para obtener este fin de manera efectiva, también al pecado. Los defensores católicos de una reprobación incondicional eluden la acusación de herejía solo imponiendo una doble restricción a su hipótesis: (a) que el castigo del infierno puede, en el tiempo, ser infligido solo a causa del pecado, y desde toda la eternidad puede ser decretado solo a causa de la malicia prevista, mientras que el pecado mismo no debe ser considerado como el mero efecto de la voluntad divina absoluta, sino solo como el resultado del permiso de Dios ; (b) que el plan eterno de Dios nunca puede tener la intención de una reprobación positiva al infierno, sino solo una reprobación negativa, es decir, una exclusión del cielo. Estas restricciones son evidentemente exigidas por la formulación del concepto mismo, ya que los atributos de la santidad y la justicia divinas deben mantenerse inviolables (véase Gon). En consecuencia, si consideramos que la santidad de Dios nunca le permitirá querer el pecado positivamente, aun cuando lo prevea en su decreto permisivo con infalible certeza, y que su justicia puede preordenar, y en el tiempo infligir realmente, el infierno como castigo solo en razón del pecado previsto, entendemos la definición de reprobación eterna dada por Pedro Lombardo (I. Sent., dist. 40): “Est praescientia iniquitatis quorundam et praeparatio damnationis eorundem” (es el conocimiento previo de la maldad de algunos hombres y la preordenación de su condenación). Cf. Scheeben, “Mysterien des Christentums” (2ª ed., Friburgo , 1898), 98-103.
II. EL DOGMA CATÓLICO.—Reservando las controversias teológicas para la siguiente sección, trataremos aquí sólo de aquellos artículos de fe relacionados con la predestinación y la reprobación, cuya negación implicaría herejía.
A. La predestinación de los elegidos.— Quien atribuya la razón de la predestinación únicamente al hombre o únicamente a Dios, inevitablemente llegará a conclusiones heréticas sobre la elección eterna. En un caso, el error concierne al fin último; en el otro, a los medios para alcanzarlo. Cabe señalar que no hablamos de la «causa» de la predestinación, que sería la causa eficiente ( Dios ), la causa instrumental (la gracia), la causa final ( el honor de Dios ) o la causa meritoria primaria, sino de la razón o el motivo que impulsó a Dios desde toda la eternidad a elegir a ciertos individuos definidos para la gracia y la gloria. La pregunta principal, entonces, es: ¿Acaso el mérito natural del hombre ejerce alguna influencia sobre la elección divina para la gracia y la gloria? Si recordamos el dogma de la absoluta gratuidad de la gracia cristiana , nuestra respuesta debe ser rotundamente negativa (véase Gracia ). Ante la pregunta de si la predestinación divina no toma en cuenta, al menos, las buenas obras sobrenaturales, la Iglesia responde con la doctrina de que el cielo no se concede a los elegidos por un acto puramente arbitrario de la voluntad de Dios , sino que es también la recompensa de los méritos personales de los justificados (véase Mérito ). Quienes, como los pelagianos, buscan la razón de la predestinación únicamente en las buenas obras naturales del hombre, evidentemente malinterpretan la naturaleza del cielo cristiano , que es un destino absolutamente sobrenatural. Así como el pelagianismo fundamenta toda la economía de la salvación en principios puramente naturales, considera la predestinación, en particular, no como una gracia especial, y mucho menos como la gracia suprema, sino solo como una recompensa por el mérito natural.
Los semipelagianos también menospreciaron la gratuidad y el carácter estrictamente sobrenatural de la felicidad eterna al atribuir, al menos, el inicio de la fe (initium fidei) y la perseverancia final (donum perseverantice) al esfuerzo de las facultades naturales del hombre, y no a la iniciativa de la gracia preventiva. Esta es una clase de herejías que, al despreciar a Dios y su gracia, hace que toda salvación dependa únicamente del hombre. Pero no menos graves son los errores en los que cae un segundo grupo al hacer a Dios el único responsable de todo y abolir la libre cooperación de la voluntad para obtener la felicidad eterna. Esto lo hacen los defensores del predestinacionismo herético (véase), encarnado en su forma más pura en el calvinismo y el jansenismo. Quienes buscan la razón de la predestinación únicamente en la voluntad absoluta de Dios se ven obligados lógicamente a admitir una gracia irresistiblemente eficaz (gratia irresistible), a negar la libertad de la voluntad cuando está influenciada por la gracia y a rechazar por completo los méritos sobrenaturales (como razón secundaria de la felicidad eterna). Y puesto que en este sistema la condenación eterna también encuentra su única explicación en la voluntad divina, se deduce además que la concupiscencia actúa sobre la voluntad pecaminosa con una fuerza irresistible, que allí la voluntad no es realmente libre para pecar y que los deméritos no pueden ser la causa de la condenación eterna.
Entre estos dos extremos, el dogma católico de la predestinación mantiene el justo medio, pues considera la felicidad eterna principalmente como obra de Dios y su gracia, pero secundariamente como fruto y recompensa de las acciones meritorias de los predestinados. El proceso de predestinación consta de los siguientes cinco pasos: (a) la primera gracia de la vocación, especialmente la fe como principio, fundamento y raíz de la justificación; (b) una serie de gracias adicionales y actuales para la plena realización de la justificación; (c) la justificación misma como inicio del estado de gracia y amor; (d) la perseverancia final o, al menos, la gracia de una muerte feliz; (e) finalmente, la admisión a la bienaventuranza eterna. Si es verdad de la Revelación que hay muchos que, siguiendo este camino, buscan y encuentran su salvación eterna con certeza infalible, entonces se demuestra la existencia de la predestinación divina (cf. Mt., xxv, 34; Apoc., xx, 15). San Pablo afirma explícitamente (Rom. 8, 28 ss.): «Sabemos que a los que aman a Dios , todas las cosas les ayudan a bien, esto es, a los que, según su propósito, son llamados a ser santos. Porque a los que de antemano conoció, también los predestinó para que fuesen hechos conformes a la imagen de su Hijo, para que él sea el primogénito entre muchos hermanos. Y a los que predestinó, a estos también llamó; y a los que llamó, a estos también justificó; y a los que justificó, a estos también glorificó» (Cf. Ef. 1, 4-11). Además de la «presciencia» y la preordenación eternas, el Apóstol menciona aquí las distintas etapas de la predestinación: «vocación», «justificación» y «glorificación». Esta creencia se ha conservado fielmente en la Tradición a lo largo de los siglos, especialmente desde la época de Agustín.
Hay otras tres cualidades de la predestinación que deben destacarse, porque son importantes e interesantes desde el punto de vista teológico: su inmutabilidad, la certeza del número de los predestinados y su incertidumbre subjetiva.
(I) La primera cualidad, la inmutabilidad del decreto divino, se basa tanto en la infalible presciencia de Dios de que ciertos individuos, completamente determinados, dejarán esta vida en estado de gracia, como en la voluntad inmutable de Dios de otorgar precisamente a estos hombres, y a nadie más, la felicidad eterna como recompensa por sus méritos sobrenaturales. En consecuencia, toda la futura pertenencia al cielo, hasta en sus más mínimos detalles, con todas las diferentes medidas de gracia y los diversos grados de felicidad, ha sido fijada irrevocablemente desde toda la eternidad. Ni podría ser de otra manera. Porque si fuera posible que un individuo predestinado fuera finalmente arrojado al infierno o que uno no predestinado llegara al cielo, entonces Dios se habría equivocado en su presciencia de los acontecimientos futuros; ya no sería omnisciente. De ahí que el Buen Pastor diga de sus ovejas (Juan 10:28): «Yo les doy vida eterna; y no perecerán jamás, ni nadie las arrebatará de mi mano». Pero debemos tener cuidado de no concebir la inmutabilidad de la predestinación como fatalista, en el sentido del kismet musulmán, ni como un pretexto conveniente para la resignación pasiva ante un destino inexorable. La infalible presciencia de Dios no puede imponer al hombre una coerción inevitable, por la sencilla razón de que, en esencia, no es otra cosa que la visión eterna de la futura realidad histórica. Dios prevé la libre actividad del hombre precisamente como este está dispuesto a moldearla. Todo aquello que promueva nuestra salvación, ya sean nuestras propias oraciones y buenas obras, o las oraciones de otros en nuestro favor, está incluido ipso en la infalible presciencia de Dios y, por consiguiente, en el ámbito de la predestinación (cf. Santo Tomás, I, Q. xxiii, a. 8). Es en tales consideraciones prácticas donde se originó la máxima ascética (atribuida erróneamente a San Agustín): «Si non es praedestinatus, fac ut praedestineris» (Si no estás predestinado, actúa de tal manera que puedas serlo). Es cierto que la teología estricta no puede aprobar esta audaz afirmación, excepto en la medida en que el decreto original de la predestinación se concibe inicialmente como un decreto hipotético, que luego se transforma en un decreto absoluto e irrevocable mediante las oraciones, las buenas obras y la perseverancia de aquel que está predestinado, según las palabras del Apóstol (2 Pedro 1, 10): «Por tanto, hermanos, trabajen más, para que por las buenas obras confirmen su llamamiento y elección».
La infalible presciencia y predestinación de Dios se designa en la Biblia mediante la hermosa figura del «Libro de la Vida » (liber vitae, griego: to biblion tes zoes). Este libro de la vida es una lista que contiene los nombres de todos los elegidos y no admite ni adiciones ni tachaduras. Este símbolo, que proviene del Antiguo Testamento (cf. Éxodo 32, 32; Salmo 78, 29), fue adoptado en el Nuevo por Cristo y su apóstol Pablo (cf. Lucas 10, 20; Hebreos 12, 23), y ampliado por el evangelista Juan en su Apocalipsis [cf. Apocalipsis 21, 27: «No entrará en ella nada impuro, sino los que están inscritos en el libro de la vida del Cordero » (cf. Apocalipsis 13, 8; 20, 15)]. La explicación correcta de este libro simbólico la da San Agustín (De civ. Dei, XX, xiii): «Praescientia Dei, quae non potest falli, liber vitae est» (la presciencia de Dios , que no puede errar, es el libro de la vida). Sin embargo, como insinúa la Biblia , existe un segundo libro, más voluminoso, en el que se inscriben no solo los nombres de los elegidos, sino también los de todos los fieles de la tierra. Se supone la existencia de este libro metafórico siempre que se insinúa la posibilidad de que un nombre, aunque inscrito, pueda ser borrado [cf. Apoc., iii, 5: «y no borraré su nombre del libro de la vida» (cf. Ex., xxxii, 33)]. El nombre será cancelado sin piedad cuando un cristiano caiga en la infidelidad o la impiedad y muera en su pecado. Finalmente, existe una tercera clase de libros, en los que se registran las malas acciones y los crímenes de los pecadores individuales, y por los cuales los réprobos serán juzgados en el último día para ser arrojados al infierno (cf. Apoc., xx, 12): «y se abrieron los libros; y los muertos fueron juzgados por lo que estaba escrito en los libros, según sus obras». Fue este grandioso simbolismo de la omnisciencia y la justicia divinas lo que inspiró el conmovedor verso del Dies irce, según el cual todos seremos juzgados por un libro: «Liber scriptus proferetur: in quo totum continetur». Respecto al libro de la vida, cf. Santo Tomás, I, Q. xxiv, a. 1-3, y Heinrich-Gutberlet, «Dogmat. Theologie», VIII ( Mainz , 1897), § 453.
(2) La segunda cualidad de la predestinación, la definitud del número de los elegidos, se deriva naturalmente de la primera. Porque si el consejo eterno de Dios respecto a los predestinados es inmutable, entonces el número de los predestinados debe ser igualmente inmutable y definido, sin estar sujeto ni a adiciones ni a cancelaciones. Cualquier indefinición en el número implicaría ipso una falta de certeza en el conocimiento de Dios y destruiría su omnisciencia. Además, la naturaleza misma de la omnisciencia exige que no solo el número abstracto de los elegidos, sino también los individuos con sus nombres y toda su trayectoria en la tierra, estén presentes ante la mente divina desde toda la eternidad. Naturalmente, la curiosidad humana anhela información definida sobre el número absoluto, así como sobre el relativo, de los elegidos. ¿Qué tan alto debería estimarse el número absoluto? Pero sería ocioso e inútil emprender cálculos y adivinar cuántos millones o miles de millones de predestinados hay. Santo Tomás (I, Q. x) dii, a. 7) menciona la opinión de algunos teólogos de que se salvarán tantos hombres como ángeles caídos haya, mientras que otros sostenían que el número de predestinados será igual al número de ángeles fieles.
Por último, estaban los optimistas que, combinando estas dos opiniones en una tercera, igualaban el total de hombres salvados a las innumerables miríadas de espíritus creados. Pero aun admitiendo que el principio de nuestro cálculo sea correcto, ningún matemático podría determinar el número absoluto sobre una base tan vaga, puesto que el número de ángeles y demonios nos es desconocido. Por lo tanto, «la mejor respuesta», como bien señala Santo Tomás, «es decir: solo Dios conoce el número de sus elegidos». Por número relativo se entiende la relación numérica entre los predestinados y los réprobos. ¿ Se salvará la mayoría de la raza humana o se condenará? ¿ Se condenará la mitad y se salvará la otra mitad? En esta cuestión, la opinión de los rigoristas se opone a la visión más moderada de los optimistas. Citando varios textos bíblicos ( Mateo 7:14; 22:14) y dichos de grandes doctores espirituales, los rigoristas defienden como probable la tesis de que no solo la mayoría de los cristianos, sino también la mayoría de los católicos, están condenados a la condenación eterna. El sermón de Massillon sobre el reducido número de los elegidos resulta casi repulsivo. Sin embargo, incluso Santo Tomás (loc. cit., a. 7) afirmó: «Pauciores sunt qui salvantur» (solo un pequeño número de hombres se salva). Y hace algunos años, cuando el jesuita P. Castelein («Le rigorisme, le nombre des elus et la doctrine du salut», 2.ª ed., Bruselas , 1899) impugnó esta teoría con argumentos contundentes, fue duramente criticado por el redentorista P. Godts («De paucitate salvandorum quid docuerunt sancti», 3.ª ed., Bruselas , 1899). Que el número de los elegidos no puede ser tan pequeño resulta evidente en el Apocalipsis (vii, 9). Al oír a los rigoristas, uno se siente tentado a repetir la amarga observación de Dieringer: «¿Acaso la Iglesia existe realmente para poblar el infierno?». Lo cierto es que ni una cosa ni la otra pueden probarse a partir de la Escritura ni de la Tradición (cf. Heinrich-Gutberlet, «Dogmat. Theologie», Maguncia , 1897, VIII, 363 y ss.). Pero complementando estas dos fuentes con argumentos racionales, podemos defender con seguridad la opinión de que la mayoría de los cristianos, especialmente los católicos, se salvarán. Si a este número relativo le sumamos la abrumadora mayoría de no cristianos (judíos, musulmanes, paganos), entonces Gener (“Theol. dogmat. scholast.”, Roma , 1767, II, 242 y ss.) probablemente tenga razón cuando asume la salvación de la mitad de la raza humana, para que “no se diga, para vergüenza y ofensa de la majestad y clemencia divinas, que el [futuro] Reino de Satanás es más grande que el Reino de Cristo” (cf. W. Schneider, “Das andere Leben”, 9.ª ed., Paderborn, 1908, 476 y ss.).
(3) La tercera cualidad de la predestinación, su incertidumbre subjetiva, está íntimamente ligada a su inmutabilidad objetiva. No sabemos si estamos o no entre los predestinados. Todo lo que podemos decir es: solo Dios lo sabe. Cuando los reformadores, confundiendo la predestinación con la certeza absoluta de la salvación, exigieron al cristiano una fe inquebrantable en su propia predestinación si quería salvarse, el Concilio de Trento se opuso a esta creencia presuntuosa con el canon (Sess. VI, can. xv): «S. qd, hominem renatum et justificatum teneri ex fide ad credendum, se certo esse in numero praedestinatorum, anathema sit» (Si alguno dijere que el hombre regenerado y justificado está obligado por fe a creer que ciertamente está entre los predestinados, sea anatema). En verdad, tal presunción no solo es irracional, sino también contraria a las Escrituras (cf. 1 Cor. iv, 4; ix, 27; x, 12; Fil. ii, 12). Solo una revelación privada, como la que le fue concedida al ladrón arrepentido en la cruz, podría darnos la certeza de la fe; de ahí que el Concilio de Tridentino insista (loc. cit., cap. xii): «Nam nisi ex speciali revelatione sciri non potest, quos Deus sibi elegerit» (pues sin una revelación especial, no se puede saber a quién ha elegido Dios ). Sin embargo, la Iglesia condena únicamente aquella presunción blasfema que se jacta de una certeza semejante a la fe en materia de predestinación. Afirmar que existen signos probables de predestinación que excluyen toda ansiedad excesiva no contradice su enseñanza. A continuación se presentan algunos de los criterios establecidos por los teólogos: pureza de corazón, gozo en la oración, paciencia en el sufrimiento, recepción frecuente de los sacramentos, amor a Cristo y a su Iglesia , devoción a la Madre de Dios , etc.
B. La Reprobación de los Condenados.—An La predestinación incondicional y positiva de los réprobos no sólo al infierno, sino también al pecado, fue enseñada especialmente por Calvino (Instit., III, c. XXI, XXIII, XXIV). sus seguidores en Holland dividido en dos sectas, los supralapsarianos y los Infralapsarianos (qv), el último de los cuales consideraba el pecado original como motivo de condenación positiva, mientras que el primero (con Calvino) ignoraba este factor y derivaba el decreto Divino de reprobación de DiosLa inescrutable voluntad está sola. El infralapsarianismo también fue sostenido por Jansenius (De gratia Christi, 1. X, c. ii, xi sq.), quien enseñó que Dios había predestinado de la masa damnata de la humanidad una parte a la bienaventuranza eterna, la otra al dolor eterno, decretando al mismo tiempo negar a aquellos positivamente condenados las gracias necesarias para convertirse y guardar los mandamientos; por eso, dijo, Cristo murió sólo por los predestinados (cf. Denzinger, “Enchiridion”, n. 1092-6). Contra enseñanzas tan blasfemas, la Segunda Sínodo de Orange en 529 y nuevamente el Consejo de Trento había pronunciado el anatema eclesiástico (cf. Denzinger, nn. 200, 827). Esta condena estaba perfectamente justificada, porque la herejía de Predestinarianismo, en directa oposición a los textos más claros de Escritura, negó la universalidad de Diosla voluntad salvífica de Cristo así como la de la redención por medio de Cristo (cf. Wis., xi, 24 ss.; I Tim., ii, 1 ss.), anulada DiosLa misericordia de Dios hacia el pecador empedernido (Ezec., xxxiii, 11; Rom., ii, 4; II Pet., iii, 9), acabó con la libertad de la voluntad de hacer el bien o el mal, y por tanto con el mérito. de las buenas acciones y la culpa de las malas, y finalmente destruyó los atributos Divinos de sabiduría, justicia, veracidad, bondad y santidad. El espíritu mismo de la Biblia debería haber sido suficiente para disuadir a Calvino de una explicación falsa de Rom., ix, y a su sucesor Beza del maltrato exegético de I Pet., ii, 7-8. Después de sopesar todos los textos bíblicos relacionados con la reprobación eterna, un exégeta protestante moderno llega a la conclusión: “No hay elección al infierno paralela a la elección a la gracia: al contrario, el juicio pronunciado sobre el impenitente supone culpa humana…. Sólo después de que la salvación de Cristo ha sido rechazada, sigue la reprobación” (“Realencyk. fur prot. Theol.”, XV, 586, Leipzig, 1904). En lo que respecta a la Padres de la iglesia, sólo San Agustín podría parecer causar dificultades en la prueba de la Tradición. De hecho, tanto Calvino como Jansenius han afirmado que está a favor de su punto de vista sobre la cuestión. Este no es el lugar para entrar en un examen de su doctrina sobre la reprobación; pero no se puede dudar de que sus obras contienen expresiones que, por decir lo menos, podrían interpretarse en el sentido de una reprobación negativa. Probablemente atenuando las palabras más agudas del maestro, su “mejor alumno”, San Próspero, en su apología contra Vicente de Lerin (Resp. ad 12 obj. Vincent.), explicó así el espíritu de Agustín: “Voluntate exierunt, voluntate ceciderunt, et quia praesciti sunt casuri, non sunt praedestinati; essent autem praedestinati, si essent reversuri et in sanctitate remansuri, ac per hoc praedestinatio Dei multis est causa standi, nemini est causa labendi” (por su propia voluntad salieron; por su propia voluntad cayeron, y porque su caída era anunciada de antemano, no estaban predestinados; sin embargo, estarían predestinados si iban a regresar y perseverar en la santidad; DiosLa predestinación es para muchos la causa de la perseverancia, para ninguno la causa de la apostasía). Respecto a la Tradición cf. Petavius, “De Deo”, X, 7 ss.; Jacquin en “Revue de l'histoire ecclesiastique”, 1904, 266 ss.; 1906, 269 m725; XNUMX metros cuadrados.
Ahora podemos resumir brevemente la doctrina católica , que está en armonía con nuestra razón y nuestros sentimientos morales. Según las decisiones doctrinales de los sínodos generales y particulares, Dios prevé infaliblemente y preordena inmutablemente desde la eternidad todos los acontecimientos futuros (cf. Denzinger, n. 1784), quedando excluida toda necesidad fatalista y permaneciendo intacta la libertad humana (Denz., n. 607). En consecuencia, el hombre es libre tanto si acepta la gracia y obra el bien como si la rechaza y obra el mal (Denz., n. 797). Así como es verdadera y sincera voluntad de Dios que todos los hombres, sin excepción, alcancen la felicidad eterna, así también Cristo murió por todos (Denz., n. 794), no solo por los predestinados (Denz., n. 1096) o por los fieles (Denz., n. 1294), aunque es cierto que en realidad no todos se benefician de la redención (Denz., n. 795). Si bien Dios preordenó tanto la felicidad eterna como las buenas obras de los elegidos (Denz., n. 322), por otro lado, no predestinó a nadie positivamente al infierno, y mucho menos al pecado (Denz., nn. 200, 816). En consecuencia, así como nadie se salva contra su voluntad (Denz., n. 1363), así también los réprobos perecen únicamente a causa de su maldad (Denz., nn. 318, 321). Dios previó los dolores eternos de los impíos desde toda la eternidad y preordenó este castigo a causa de sus pecados (Denz., n. 322), aunque no por ello deja de ofrecer la gracia de la conversión a los pecadores (Denz., n. 807), ni de pasar por alto a aquellos que no están predestinados (Denz., n. 827). Mientras los réprobos vivan en la tierra, pueden ser considerados verdaderos cristianos y miembros de la Iglesia , así como, por otro lado, los predestinados pueden estar fuera del ámbito del cristianismo y de la Iglesia (Denz., nn. 628, 631). Sin una revelación especial nadie puede saber con certeza que pertenece al número de los elegidos (Denz., nn. 805 y ss., 825 y ss.).
III. CONTROVERSIAS TEOLÓGICAS.—Debido a las decisiones infalibles establecidas por la Iglesia , toda teoría ortodoxa sobre la predestinación y la reprobación debe mantenerse dentro de los límites marcados por las siguientes tesis: (a) Al menos en el orden de ejecución en el tiempo (in ordine executions), las obras meritorias de los predestinados son causa parcial de su felicidad eterna; (b) el infierno no puede, ni siquiera en el orden de intención (in ordine intentionis), haber sido decretado positivamente a los condenados, aunque se les inflija en el tiempo como justo castigo de sus faltas; (c) no existe absolutamente ninguna predestinación al pecado como medio para la condenación eterna. Guiados por estos principios, esbozaremos y examinaremos brevemente tres teorías propuestas por teólogos católicos .
A. La teoría de la predestinación ante praevisa merita.—Esta teoría, defendida por todos los tomistas y algunos molinistas (como Bellarmino, Suárez y Francisco de Lugo), afirma que Dios , mediante un decreto absoluto y sin tener en cuenta ningún mérito sobrenatural futuro, predestinó desde la eternidad a ciertos hombres a la gloria del cielo, y luego, como consecuencia de este decreto, decidió otorgarles todas las gracias necesarias para su cumplimiento. Sin embargo, en el orden cronológico, el decreto divino se ejecuta en orden inverso: los predestinados reciben primero las gracias preasignadas y, finalmente, la gloria del cielo como recompensa de sus buenas obras. Dos cualidades, por lo tanto, caracterizan esta teoría: primero, el carácter absoluto del decreto eterno, y segundo, la inversión de la relación entre gracia y gloria en los dos órdenes diferentes de intención eterna (ordo intentionis) y ejecución en el tiempo (ordo executions). Pues si bien la gracia (y el mérito), en el orden de la intención eterna, no es otra cosa que el resultado o efecto de la gloria absolutamente decretada, en el orden de la ejecución se convierte en la razón y causa parcial de la felicidad eterna, como exige el dogma de la meritoria de las buenas obras (véase Mérito ). Asimismo, la gloria celestial es lo que se desea primero en el orden de la intención eterna y luego se convierte en la razón o motivo de las gracias ofrecidas, mientras que en el orden de la ejecución debe concebirse como el resultado o efecto de méritos sobrenaturales. Esta concesión es importante, ya que sin ella la teoría sería intrínsecamente imposible y teológicamente insostenible.
Pero ¿qué hay de la prueba fehaciente? La teoría solo encuentra evidencia decisiva en las Escrituras bajo la suposición de que la predestinación a la gloria celestial se menciona inequívocamente en la Biblia como el motivo divino de las gracias especiales otorgadas a los elegidos. Ahora bien, aunque existen varios textos (por ejemplo, Mateo 24:22 y siguientes; Hechos 13:48, y otros) que podrían interpretarse en este sentido sin forzarlo, estos pasajes pierden su fuerza aparente, dado que existen otras explicaciones posibles, o incluso más probables. El capítulo nueve de la Epístola a los Romanos, en particular, es considerado por los defensores de la predestinación absoluta como el pasaje «clásico» en el que San Pablo parece presentar la felicidad eterna de los elegidos no solo como obra de la más pura misericordia de Dios , sino como un acto de la voluntad más arbitraria, de modo que la gracia, la fe y la justificación deben considerarse meros efectos de un decreto divino absoluto (cf. Rom. 9, 18: «Por tanto, tiene misericordia de quien quiere, y a quien quiere, endurece»). Ahora bien, resulta bastante osado citar uno de los pasajes más difíciles y oscuros de la Biblia como un «texto clásico» y luego basar en él un argumento para una especulación tan audaz. Para ser más específicos, es imposible dibujar los detalles de la imagen en la que el Apóstol compara a Dios con el alfarero que tiene “poder sobre el barro, de la misma masa, para hacer una vasija para honra, y otra para deshonra” (Rom., 9, 21), sin caer en la blasfemia calvinista de que Dios predestinó a algunos hombres al infierno y al pecado con la misma positividad con la que preeligió a otros para la vida eterna. Ni siquiera es admisible leer en el pensamiento del Apóstol una reprobación negativa de ciertos hombres. Porque la intención principal de la Epístola a los Romanos es insistir en la gratuidad de la vocación al cristianismo y rechazar la presunción judía de que la posesión de la Ley mosaica y la descendencia carnal de Abraham daban a los judíos una preferencia esencial sobre los paganos. Pero la Epístola no tiene nada que ver con la cuestión especulativa de si la vocación libre a la gracia debe considerarse como el resultado necesario de la predestinación eterna a la gloria celestial [cf. Franzelin, “De Deo uno”, tesis. lxv ( Roma , 1883)].
Es igualmente difícil encontrar en los escritos de los Padres un argumento sólido para una predestinación absoluta. El único que podría citarse con cierta semejanza de verdad es San Agustín, quien, sin embargo, se encuentra casi solo entre sus predecesores y sucesores. Ni siquiera sus discípulos más fieles, Próspero y Fulgencio, siguieron a su maestro en todas sus exageraciones. Pero un problema tan profundo y misterioso, que no pertenece a la sustancia de la fe y que, para usar la expresión del Papa Celestino I (m. 432), se refiere a profundiores difficilioresque partes incurrentium quaestionum (ef. Denz., n. 142), no puede resolverse con la sola autoridad de Agustín. Además, la verdadera opinión del doctor africano es objeto de disputa incluso entre las mejores autoridades, de modo que todas las partes lo reclaman para sus puntos de vista contradictorios [cf. O. Rottmanner, “Der Augustinismus” (Múnich, 1892); Pfiilf, “Zur Pradestinationslehre des hl. Augustinus” en “Innsbrucker Zeitschrift fur kath. Theologie”, 1893, 483 ss.]. En cuanto al fallido intento de Gonet y Billuart de demostrar la predestinación absoluta ante praevisa merita “mediante un argumento basado en la razón”, véase Pohle, “Dogmatik”, II, 4ª ed., Paderborn, 1909, 443 ss.
B. La teoría de la reprobación negativa de los condenados.— Lo que más nos disuade de aceptar la teoría que acabamos de analizar no es el hecho de que no pueda probarse dogmáticamente a partir de las Escrituras o la Tradición, sino la necesidad lógica a la que nos obliga: asociar una predestinación absoluta a la gloria con una reprobación igualmente absoluta, aunque sea negativa. Los esfuerzos bienintencionados de algunos teólogos (por ejemplo, Billot) por distinguir entre ambos conceptos y, así, eludir las nefastas consecuencias de la reprobación negativa, no pueden ocultar, a simple vista, la impotencia de tales artificios lógicos. De ahí que los primeros partidarios de la predestinación absoluta nunca negaran que su teoría les obligaba a suponer para los malvados una reprobación negativa paralela; es decir, a suponer que, aunque no estén positivamente predestinados al infierno, sí están absolutamente predestinados a no ir al cielo (cf. arriba, I, B). Si bien a los tomistas les resultó fácil armonizar esta visión con su praemotio physica, los pocos molinistas se vieron obligados a conciliar la reprobación negativa con su scientia media. Para disimular la dureza y la crueldad de tal decreto divino, los teólogos inventaron expresiones más o menos paliativas, afirmando que la reprobación negativa es la voluntad absoluta de Dios de «pasar por alto» a priori a quienes no están predestinados, de «ignorarlos», de «no elegirlos», de «no admitirlos en absoluto» en el cielo. Solo Gonet tuvo el valor de llamar a la cosa por su nombre correcto: «exclusión del cielo» (exclusio a gloria).
En otro aspecto, los defensores de la reprobación negativa tampoco se ponen de acuerdo entre sí, concretamente en cuanto al motivo de la reprobación divina. Los rigoristas (como Álvarez, Estius y Sylvius) consideran que el motivo es la voluntad soberana de Dios , quien, sin tener en cuenta los posibles pecados y deméritos, determinó a priori excluir del cielo a quienes no estaban predestinados, aunque no los creó para el infierno.
Una segunda opinión más moderada (por ejemplo, de Lemos, Gotti, Gonet), que apela a la doctrina agustiniana de la massa damnata, encuentra la razón última de la exclusión del cielo en el pecado original, en el cual Dios podía, sin ser injusto, dejar a tantos como considerara oportuno. La tercera y más moderada opinión (como Goudin, Graveson, Billuart) deriva la reprobación no de una exclusión directa del cielo, sino de la omisión de una «elección efectiva al cielo»; presentan a Dios como habiendo decretado ante praevisa merita dejar a aquellos no predestinados en su debilidad pecaminosa, sin negarles las gracias suficientes necesarias; de este modo perecerían infaliblemente (cf. «Innsbrucker Zeitschrift für kath. Theologie», 1879, 203 y ss.).
Cualquiera que sea la opinión que se tenga sobre la probabilidad interna de la reprobación negativa, no puede armonizarse con la universalidad y sinceridad dogmáticamente ciertas de la voluntad salvífica de Dios . Pues la predestinación absoluta de los bienaventurados es, al mismo tiempo, la voluntad absoluta de Dios de «no elegir» a priori al resto de la humanidad (Suárez), o lo que viene a ser lo mismo, «excluirlos del cielo» (Gonet), es decir, no salvarlos. Mientras que algunos tomistas (como Bafiez, Álvarez y Gonet) aceptan esta conclusión hasta el punto de degradar la «voluntas salvifica» a una «velleitas» ineficaz, que entra en conflicto con doctrinas evidentes de la revelación, Suárez se esfuerza con ahínco por salvaguardar la sinceridad de la voluntad salvífica de Dios , incluso hacia aquellos que son reprimidos negativamente. Pero en vano. ¿Cómo puede llamarse seria y sincera esa voluntad de salvar que ha decretado desde toda la eternidad la imposibilidad metafísica de la salvación? Quien ha sido reprobado negativamente, puede agotar todos sus esfuerzos por alcanzar la salvación: de nada le sirve. Es más, para cumplir infaliblemente su decreto, Dios se ve obligado a frustrar el bienestar eterno de todos los excluidos a priori del cielo y a asegurarse de que mueran en sus pecados. ¿Es este el lenguaje en el que nos habla la Sagrada Escritura? No; allí encontramos a un padre ansioso y amoroso, que no desea «que nadie perezca, sino que todos vuelvan a la penitencia» (2 Pedro 3, 9). Lessius afirma con razón que le sería indiferente estar entre los reprobados positiva o negativamente; pues, en ambos casos, su condenación eterna sería segura. La razón de esto es que, en la economía actual, la exclusión del cielo significa para los adultos prácticamente lo mismo que la condenación. No existe un estado intermedio, una felicidad meramente natural.
C. La Teoría de la Predestinación post praevisa merita.—Este teoría, defendida por los escolásticos anteriores (Alejandro de Hales, Albertus Magnus), así como por la mayoría de los molinistas, y calurosamente recomendado por St. Francis de Sales “como la opinión más verdadera y más atractiva”, tiene como principal distinción que está libre de la necesidad lógica de sostener una reprobación negativa. Se diferencia de la predestinación ante praevisa merita en dos puntos: primero, rechaza el decreto absoluto y supone una hipotética predestinación a la gloria; en segundo lugar, no invierte la sucesión de la gracia y la gloria en los dos órdenes de intención eterna y de ejecución en el tiempo, sino que hace depender la gloria del mérito tanto en la eternidad como en el orden de los tiempos. Este decreto hipotético dice lo siguiente: Así como en el tiempo la felicidad eterna depende del mérito como condición, así yo pretendí el cielo desde toda la eternidad sólo para el mérito previsto. Sólo en razón del conocimiento previo infalible de estos méritos se establece el decreto hipotético. cambiado en un absoluto: Estos y ningún otro se salvará.
Esta visión no solo salvaguarda la universalidad y la sinceridad de la voluntad salvífica de Dios , sino que coincide admirablemente con las enseñanzas de San Pablo (cf. II Tim., iv, 8), quien sabe que hay “reservada” (reposita est, griego: apokeitai) en el cielo “una corona de justicia”, que “el juez justo le dará” (reddet, griego: apodosei) en el día del juicio. Más clara aún es la inferencia que se extrae de la sentencia del Juez universal (Mateo 25:34 y ss.): «Venid, benditos de mi Padre, heredad el reino preparado para vosotros desde la creación del mundo. Porque tuve hambre, y me disteis de comer», etc. Así como la «herencia» del Reino de los Cielos en el tiempo está aquí vinculada a las obras de misericordia como condición, así también la «preparación» del Reino de los Cielos en la eternidad, es decir, la predestinación a la gloria, se concibe como dependiente del conocimiento previo de que se realizarán buenas obras. La misma conclusión se desprende de la sentencia de condenación paralela (Mateo 25, 41 y ss.): «Apártense de mí, malditos, al fuego eterno preparado para el diablo y sus ángeles. Porque tuve hambre, y no me dieron de comer», etc. Pues es evidente que el «fuego eterno del infierno» solo puede estar destinado desde la eternidad al pecado y al demérito, es decir, a la negligencia de la caridad cristiana , en el mismo sentido en que se inflige en el tiempo. Concluyendo de forma similar, debemos decir lo mismo de la felicidad eterna. Esta explicación es espléndidamente confirmada por los Padres griegos. En general, los griegos son las principales autoridades en cuanto a la predestinación condicional, dependiente de los méritos previstos. Los latinos también son tan unánimes en esta cuestión que San Agustín es prácticamente el único adversario en Occidente. San Hilario (en el Salmo 64, n. 5) describe expresamente la elección eterna como procedente de «la elección del mérito» (ex merito delectu), y San Ambrosio enseña en su paráfrasis de Romanos 8, 29 (De fide, V, vi, 83): «Non enim ante praedestinavit quam praescivit, sed quorum merita praescivit, eorum praemia praedestinavit» (Él no predestinó antes de conocer, sino que para aquellos cuyos méritos previó, predestinó la recompensa). En conclusión: nadie puede acusarnos de audacia si afirmamos que la teoría aquí presentada tiene una base más sólida en la Escritura y la Tradición que la opinión contraria.
J. POHLE