Pentateuco

Pentateuco , en griego: pentateuchos, es el nombre de los primeros cinco libros del Antiguo Testamento.

I. NOMBRE

Aunque no es seguro si la palabra originalmente era un adjetivo que calificaba el sustantivo griego omitido: biblos, o un sustantivo, su significado literal "cinco cajas" parece referirse a las fundas o cajas en las que se guardaban los cinco rollos o volúmenes separados. . ¿En qué momento preciso comenzó la primera parte del Biblia se dividió en cinco libros es una cuestión que aún no está definitivamente resuelta. Algunos consideran que la división es anterior a la traducción de la Septuaginta; otros lo atribuyen a los autores de esta traducción; San Jerónimo opinaba (Ep. 52, ad Paulin., 8; PL, XXII, 545) que San Pablo aludió a tal división en cinco libros en I Cor., xiv, 19; en cualquier caso, Filón y Josefo están familiarizados con la división ahora en cuestión (“De Abrahamo”, I; “Cont. Apion.”, I, 8). Por muy antigua que sea la costumbre de dividir la porción inicial del El Antiguo Testamento en cinco partes, los primeros judíos no tenían ningún nombre que indicara la partición. Llamaron a esta parte del Biblia hàttôrah (la ley), o tôrah (ley), o s?phér hàttôrah (libro de la ley), por la naturaleza de su contenido (Jos., viii, 34; i, 8; I Esdr., x, 3; II Esdr., viii, 2, 3, 14; x, 35, 37; II Par., xxv, 4); lo llamaron tôràth Moshéh (ley de Moisés), s?phér Moshéh (libro de Moisés), s?phér tôràth Moshéh (libro de la ley de Moisés) a causa de su autoría (Jos., viii, 31, 32; xxiii, 6; III Reyes, ii, 3; IV Reyes, xiv, 16; xxiii, 25; Dan., ix, 11; I Esdr., iii, 2; vi, 18; II Esdr., viii, 1; xiii, 1; etc.); finalmente, el origen Divino del Mosaico Ley. estaba implícito en los nombres: ley de Yahweh (I Esdr., vii, 10; etc.), ley de Dios (II Esdr., viii, 18; etc.), libro de la ley de Yahvé (II Par., xvii, 9; etc.), libro de la ley de Dios (Jos., XXIV, 26; etc.). La palabra ley en las expresiones anteriores ha sido traducida al griego: nomos, con o sin el artículo, en la versión de los Setenta. El El Nuevo Testamento se refiere a la ley mosaica de varias maneras: la ley (Mat., v, 17; Rom., ii, 12; etc.); la ley de Moisés (Lucas, ii, 22; xxiv, 44; Hechos, xxviii, 23); el libro de Moisés (Marcos, xii, 26); o simplemente, Moisés (Lucas, xxiv, 27; Hechos, xv, 21). Incluso el Talmud y los escritos rabínicos más antiguos llaman a la primera parte del Biblia el libro de la ley, mientras que en arameo simplemente se denomina ley (cf. Buxtorf, “Lexicon Chaldaicum Talmudicum Rabbinicum”, 791, 983; Levy, “Chaldaisches Worterbuch”, 268, 16; Aicher, “Das Alte Testament in der Mischna ”, Friburgo, 1906, p. 16).

El nombre griego pentateuchos, que implica una división de la ley en cinco partes, aparece por primera vez alrededor del año 150-75 d. C. en la carta a Flora de Ptolomeo Valentiniano (cf. San Epifanio, “Haer.”, XXXIII, iv; PG, XLI, 560). Se suponía que existía una aparición anterior del nombre en un pasaje de Hipólito donde se llama griego al Salterio: kai auto allon pentateuchon (cf. edición de de Lagarde, Leipzig y Londres , 1858, p. 193); pero se ha descubierto que el pasaje pertenece a Epifanio (cf. “Hipólito” en “Die griechischen Schriftsteller der ersten drei Jahrhunderte”, Leipzig , 1897, t. I, 143). El nombre es usado nuevamente por Orígenes (Comentario en Ev. Jo., t. II; PG, XIV, 192; cf. PG, XIII, 444), San Atanasio (Ep. ad Marcellin., 5; PG, XXVII, 12), y varias veces por San Epifanio (De mensur. et ponderib., 4, 6; PG, XLIII, 244). En latín, Tertuliano usa la forma masculina Pentateuchus (Adv. Marcion., I, 10; PL, II, 257), mientras que San Isidoro de Sevilla prefiere el neutro Pentateuchum (Etym., VI, ii, 1, 2; PL, LXXXII, 230). Las formas análogas Octateuch, Heptateuch y Hexateuch se han usado para referirse a los primeros ocho, siete y seis libros de la Biblia respectivamente. Los escritores rabínicos adoptaron la expresión “las cinco quintas partes de la ley” o simplemente “las cinco quintas partes” para referirse a los cinco libros del Pentateuco.

Tanto los judíos palestinos como los alejandrinos tenían nombres distintos para cada uno de los cinco libros del Pentateuco. En Palestina, las palabras iniciales de los distintos libros servían como títulos; de ahí los nombres: berèshïth, we'?lleh shemôth o simplemente shemôth, wàyyíqra, wàyedhàbb?r y ?lleh hàddebƒÅrïm o simplemente debƒÅrïm. Aunque estos eran los títulos hebreos habituales de los sucesivos libros del Pentateuco, algunos escritores rabínicos designan los tres últimos según su contenido; al tercer libro lo llamaron tôràth kohƒÉnïm, o ley de los sacerdotes; al cuarto, homésh hàppïqqàdhïm, o libro del censo; y al quinto, mishn?h thôrah, o repetición de la ley. Los judíos alejandrinos derivaron los nombres griegos de los cinco libros del contenido de cada uno de ellos, ya sea en su totalidad o al principio. Así, el primer libro se llama en griego: Genesis kosmou o simplemente Genesis ; el segundo, Eksodos Aiguptou o Eksodos; el tercero, Leveitikon o Levitikon; el cuarto, `Arithmoi; y el quinto, Deuteronomion. Estos nombres pasaron de la Septuaginta a la Vulgata latina, y de esta a la mayoría de las traducciones de la Vulgata. Sin embargo, `Arithmoi fue reemplazado por su equivalente latino, Numeri, mientras que los demás nombres conservaron su forma.

II. ANÁLISIS

El contenido del Pentateuco es en parte histórico y en parte jurídico. Nos ofrece la historia del Pueblo Elegido desde la creación del mundo hasta la muerte de Moisés , y nos familiariza también con la legislación civil y religiosa de los israelitas durante la vida de su gran legislador. Génesis puede considerarse la introducción a los otros cuatro libros; contiene la historia temprana hasta la preparación de la salida de Israel de Egipto . Deuteronomio , que consiste principalmente en discursos, es prácticamente una repetición resumida de la legislación mosaica y concluye también la historia del pueblo bajo el liderazgo de Moisés . Los tres libros intermedios tratan sobre las andanzas de Israel por el desierto y las sucesivas leyes. Cada una de estas tres grandes divisiones tiene su propia introducción especial (Gén., I, 1-ii, 3; Éx., i, 1-i, 7; Deut., i, 1-5); Y puesto que el tema distingue a Levítico de Éxodo y Números, sin mencionar las terminaciones literarias del tercer y cuarto libro (Lev., xxvii, 34; Num., xxvi, 13), la forma actual del Pentateuco muestra tanto una unidad literaria como una división en cinco partes menores.

A. GÉNESIS

El Libro del Génesis prepara al lector para la legislación del Pentateuco; nos dice cómo Dios escogió a una familia en particular para guardar su Revelación y cómo preparó al Pueblo Elegido para cumplir su misión. Por la naturaleza de su contenido, el libro consta de dos partes bastante desiguales: los capítulos i-xi presentan los rasgos de una historia general, mientras que los capítulos xii-1 contienen la historia particular del Pueblo Elegido. Mediante un recurso literario, cada una de estas partes se subdivide en cinco secciones de distinta extensión. Las secciones se introducen con la frase «ʿlléh thôledhôth» (estas son las generaciones) o su variante «all, zéh sʿphér tôledhôth» (este es el libro de las generaciones). Sin embargo, «generaciones» es solo el significado etimológico del hebreo tôledhôth ; en su contexto, la fórmula difícilmente puede significar una simple tabla genealógica, ya que no está precedida ni seguida por tales tablas. Como la historia oriental temprana generalmente comienza con registros genealógicos, y consiste en gran medida en tales registros, uno naturalmente interpreta la fórmula introductoria anterior y su variante como que significa "esta es la historia" o "este es el libro de la historia". La historia en estas frases no debe entenderse como una narración que se basa en el folclore, como cree el P. von Hummelauer ("Exegetisches zur Inspirationsfrage, Biblische Studien", Friburgo , 1904, IX, 4, pp. 26-32); sino como un registro basado en genealogías. Además, la fórmula introductoria a menudo se refiere a alguna característica principal de la sección precedente, formando así una transición y conexión entre las partes sucesivas. Gén., v, 1, p. ej., se refiere a Gén., ii, 7 ssq.; vi, 9 a v, 29 ssq. y vi, 8; x, 1 a ix, 18, 19; etc. Finalmente, el escritor sagrado trata muy brevemente de las familias o tribus no elegidas, y siempre las considera antes que la rama elegida de la familia. Trata de Caín antes de hablar de Set; de manera similar, Chain y Jafet preceden a Sem ; el resto de la posteridad de Sem precede a Abraham ; Ismael precede a Isaac; Esaú precede a Jacob.

Teniendo en cuenta estos esquemas generales del contenido y la estructura literaria del Génesis , comprenderemos fácilmente la siguiente tabla analítica.

Introducción , Génesis 1:1-2:3, consiste en el Hexámero; enseña el poder y la bondad de Dios manifestados en la creación del mundo, y también la dependencia de las criaturas del dominio del Creador.

(I) Historia general, ii , 4-xi, 26.— El hombre no reconoció su dependencia de Dios . Por lo tanto, dejando a los desobedientes a su suerte, Dios escogió a una familia especial o a un individuo como depositario de su Revelación.

(a) Historia del Cielo y de la Tierra, ii, 4-iv, 26.—Aquí tenemos la historia de la caída de nuestros primeros padres, ii, 5-iii, 24; del fratricidio de Caín , iv, 1-16; la posteridad de Caín y su eliminación, iv, 17-26.

(b) Historia de Adán , v, 1-vi, 8.—El escritor enumera a los Setitas, otra línea de descendientes de Adán , v, 1-32, pero muestra que ellos también se corrompieron tanto que solo uno de ellos halló gracia ante Dios , vi, 1-8.

(c) Historia de Noé, vi, 9-ix, 29.—Ni el Diluvio que destruyó a toda la raza humana excepto a la familia de Noé, vi, 11-viii, 19, ni el pacto de Dios con Noé y sus hijos, viii, 20-ix, 17, produjo la enmienda de la familia humana, y solo uno de los hijos de Noé fue elegido como portador de las bendiciones divinas, ix, 18-29.

(d) Historia de los hijos de Noé, x, 1-xi, 9.—La posteridad de los hijos no elegidos, x, 1-32, trajo un nuevo castigo a la raza humana por su orgullo, xi, 1- 9.

(e) Historia de Sem , xi, 10-26.—La posteridad de Sem se enumera hasta Thare, padre de Abraham , en cuya descendencia serán benditas todas las naciones de la tierra.

(2) Historia Especial, xi, 27-1, 26.—Aquí el escritor inspirado describe la providencia especial que veló por Abraham y su descendencia, la cual se desarrolló en Egipto hasta convertirse en una gran nación. Al mismo tiempo, excluye a los hijos de Abraham que no eran hijos de la promesa de Dios . Esto enseña a los israelitas que la descendencia carnal de Abraham no basta para que sean verdaderos hijos de Abraham.

(a) Historia de Thare, xi, 27-xxv, 11: Esta sección narra el llamado de Abraham , su transmigración a Chanaan, su pacto con Dios y Sus promesas.

(b) Historia de Ismael, xxv, 12-18.—Esta sección elimina las tribus que surgieron de Ismael.

(c) Historia de Isaac, xxv, 19-xxxv, 29.—Aquí tenemos la historia de los hijos de Isaac, Esaú y Jacob.

(d) Historia de Esaú , xxxvi, 1-xxxvii, 1.—El escritor sagrado da una lista de la posteridad de Esaú ; no pertenece al número del Pueblo Elegido.

(e) Historia de Jacob , xxxvii, 2-1, 26.—Esta última parte del Génesis narra el destino de la familia de Jacob hasta la muerte del Patriarca y de José.

Lo dicho muestra un plan uniforme en la estructura del Génesis , que algunos estudiosos prefieren llamar «esquematismo». (i) El libro completo está dividido en diez secciones. (ii) Cada sección se introduce con la misma fórmula. (iii) Las secciones están organizadas según un plan definido, la historia de las ramas genealógicas laterales siempre precede a la de la parte correspondiente de la línea principal. (iv) Dentro de las secciones, la fórmula introductoria o el título suele ir seguido de una breve repetición de alguna característica destacada de la sección anterior, un hecho debidamente señalado y explicado por un autor tan antiguo como Rabano Mauro (Comentario en Génesis, II, xii; PL, CVII, 531-2), pero malinterpretado por nuestros críticos recientes como un argumento a favor de la diversidad de fuentes. (v) La historia de cada Patriarca narra el desarrollo de su familia durante su vida, mientras que el relato de su vida varía entre una breve nota de unas pocas palabras o líneas y una descripción más extensa. (vi) Cuando se describe con mayor detalle la vida del Patriarca , el relato suele terminar de manera casi uniforme, indicando la duración de su vida y su sepultura con sus antepasados ​​(cf. ix, 29; xi, 32; xxv, 7; xxxv, 28; xlvii, 28). Este plan definido del libro muestra que fue escrito con un propósito definido y de acuerdo con una disposición preconcebida. Los críticos atribuyen esto al último «redactor» del Pentateuco, quien adoptó, según sus puntos de vista, el marco genealógico y el «esquematismo» del Código Sacerdotal. El valor de estos puntos de vista se discutirá más adelante; por el momento, basta saber que una sorprendente unidad prevalece en todo el Libro del Génesis (cf. Kurtz, “Die Einheit der Genesis ”, Berlín , 1846; Delattre, “Plan de la Genese” en “Revue des quest. hist.”, julio de 1876; XX, pp. 5-43; Delattre, “Le plan de la Genese et les generates du ciel et de la terre” en “La science cath.”, 15 de octubre de 1891, V, págs. 978-89; de Broglie, “Etude sur les genealogies bibliques” en “Le congres scientif. internat. des catholiques de 1888”, París , 1889, I, págs. 94-101 ; 1888, págs. 232-50).

B. ÉXODO

Tras la muerte de José , Israel se había convertido en un pueblo, y su historia ya no se limita a meras genealogías, sino que abarca el desarrollo nacional y religioso del pueblo. Las diversas leyes se dan y promulgan según lo requiere la ocasión; por lo tanto, están íntimamente ligadas a la historia del pueblo, y los libros del Pentateuco en los que se registran se incluyen con razón entre los libros históricos de las Escrituras . Solo el tercer libro del Pentateuco presenta características propias de un código legal. El Libro del Éxodo consta de una breve introducción y tres partes principales:

Introducción, i, 1-7.—Un breve resumen de la historia de Jacob conecta el Génesis con el Éxodo y sirve al mismo tiempo como transición del primero al segundo.

(I) Primera parte, i, 8-xiii, 16.—Trata de los acontecimientos que preceden y preparan la salida de Israel de Egipto.

(a) Éxodo 1, 8-2, 25: los israelitas son oprimidos por el nuevo faraón “que no conoció a José ”, pero Dios les prepara un libertador en Moisés.

(b) iii, 1-iv, 31.— Moisés es llamado para liberar a su pueblo; su hermano Aarón le es dado como compañero; su recepción por los israelitas.

(c) v, 1-x, 29.— Faraón se niega a escuchar a Moisés y Aarón ; Dios renueva sus promesas; genealogías de Moisés y Aarón ; el corazón de Faraón no se conmueve por las primeras nueve plagas.

(d) xi, 1-xiii, 16.—La décima plaga consiste en la muerte de los primogénitos; el faraón despide al pueblo; ley de la celebración anual de la Pascua en memoria de la liberación de Egipto.

(2) Segunda parte , xiii , 17-xviii, 27.—Viaje de Israel al monte Sinaí y milagros que preparan al pueblo para la Ley Sinaítica.

(a) xiii, 17-xv, 21.—Los israelitas , guiados y protegidos por una columna de nube y fuego, cruzan el Mar Rojo , pero los egipcios perseguidores perecen en las aguas.

(b) xv, 22-xvii, 16.—La ruta de Israel pasa por Sur, Mara, Elim, Sin , Rafidim. En Mara las aguas amargas se vuelven dulces; en el desierto de Sin Dios envió codornices y maná a los hijos de Israel; en Rafidim Dios les dio agua de la roca y derrotó a Amalec por medio de las oraciones de Moisés.

(c) xviii, 1-27.—Jetro visita a sus parientes, y por sugerencia suya Moisés instituye a los jueces del pueblo.

(3) Tercera parte, xix, 1-xl, 38.—Conclusión del pacto sinaítico y su renovación. Aquí el Éxodo adquiere más el carácter de un código legal.

(a) xix, 1-xx, 21.—El pueblo viaja al Sinaí , se prepara para la legislación venidera, recibe el decálogo y pide que las leyes futuras sean promulgadas por medio de Moisés.

b) xx, 22-xxiv, 8.— Moisés promulga ciertas leyes junto con promesas para su observancia, y confirma el pacto entre Dios y el pueblo con un sacrificio. La porción xx, 1-xxiii, 33, también se llama el Libro del Pacto.

(c) xxiv, 9-xxxi, 18.— Moisés solo permanece con Dios en la montaña durante cuarenta días y recibe diversas instrucciones acerca del tabernáculo y otros puntos relacionados con el culto divino.

(d) xxxii, 1-xxxiv, 35.—El pueblo adora el becerro de oro; al verlo, Moisés rompe las tablas de la ley dadas divinamente, castiga a los idólatras, obtiene el perdón de Dios para los sobrevivientes y, renovando el pacto, recibe otras tablas de la ley.

(e) xxxv, 1-xl, 38.—Se prepara el tabernáculo con sus accesorios, se ungen los sacerdotes y la nube del Señor cubre el tabernáculo, mostrando así que había hecho suyo al pueblo.

C. LEVÍTICO

Conocida por los escritores rabínicos como « Ley de los Sacerdotes» o « Ley de los Sacrificios», contiene una recopilación casi completa de leyes relativas al ministerio levítico. Si bien no están codificadas en un orden lógico, podemos discernir ciertos grupos de normas que abordan el mismo tema. El Libro del Éxodo muestra lo que Dios había hecho y seguía haciendo por su pueblo; el Libro del Levítico prescribe lo que el pueblo debe hacer por Dios y cómo debe hacerse digno de su presencia constante.

(1) Primera parte, i, 1-x, 20.—Deberes de Israel para con Dios que vive en medio de ellos.

(a) i, 1-vi, 7.—Se enumeran las diferentes clases de sacrificios y se describen sus ritos.

(b) vi, 8-vii, 36.—Se declaran los deberes y derechos de los sacerdotes, los oferentes oficiales de los sacrificios.

(c) viii, 1-x, 20.—Los primeros sacerdotes son consagrados e introducidos en su oficio.

(2) Segunda Parte, xi, 1-xxvii, 34.—Limpieza jurídica que exige la presencia Divina.

(a) xi, 1-xx, 27.—Todo el pueblo debe estar legalmente limpio; las diversas formas en que se debe mantener la limpieza; A la limpieza exterior hay que sumar la limpieza interior.

(b) xxi, 1-xxii, 33.—Los sacerdotes deben sobresalir en limpieza tanto interna como externa; por lo tanto, deben mantener regulaciones especiales.

(c) xxiii, 1-xxvii, 34.—Las demás leyes, y las promesas y amenazas hechas para la observancia o la violación de las leyes, pertenecen tanto a los sacerdotes como al pueblo.

D. NÚMEROS

A veces llamado «En el desierto» por ciertos escritores rabínicos porque abarca prácticamente todo el tiempo de las andanzas de Israel por el desierto. Su historia comenzó en el Éxodo , pero fue interrumpida por la legislación sinaítica; Números retoma el relato desde el primer mes del segundo año y lo extiende hasta el undécimo mes del cuadragésimo año. Pero el período de 38 años se trata brevemente, solo se mencionan su principio y su fin; pues este lapso de tiempo estuvo ocupado por la generación de israelitas que había sido condenada por Dios.

(1) Primera parte, i, 1-xiv, 45.—Resumen de los sucesos previos al rechazo de la generación rebelde, especialmente durante los dos primeros meses del segundo año. El autor invierte el orden cronológico de estos dos meses para no interrumpir el relato de las andanzas del pueblo con una descripción del censo, la organización de las tribus y los deberes de las distintas familias de los levitas , sucesos u ordenanzas que corresponden al segundo mes. Así, primero expone lo que permaneció inalterable durante la vida del pueblo en el desierto y luego retoma el relato de las andanzas desde el primer mes del segundo año.

(a) i, 1-vi, 27.—Se realiza el censo, se organizan las tribus en su orden apropiado, se definen los deberes de los levitas , se promulgan las normas relativas a la limpieza en el campamento.

(b) vii, 1-ix, 14.—Sucesos pertenecientes al primer mes: ofrendas de los príncipes en la dedicación del tabernáculo, consagración de los levitas y duración de su ministerio, celebración de la segunda Pascua.

(c) ix, 15-xiv, 45.—Señales para desmantelar el campamento; el pueblo abandona el Sinaí el día veintidós del segundo mes y viaja hacia Cades en el desierto de Faran; murmuran contra Moisés a causa del cansancio, la falta de carne, etc.; engañados por espías infieles, se niegan a entrar en la Tierra Prometida, y toda la generación viva es rechazada por Dios.

(2) Segunda Parte, xv, 1-xix, 22.—Acontecimientos pertenecientes a la generación rechazada.

(a) xv, 1-41.—Ciertas leyes relativas a los sacrificios; la profanación del sábado se castiga con la muerte; la ley de los flecos en las vestiduras.

(b) xvi, 1-xvii, 13.—El cisma de Core y sus seguidores; su castigo; el sacerdocio es confirmado a Aarón por la vara floreciente que se guarda como recuerdo en el tabernáculo.

(c) xviii, 1-xix, 22.—Los gastos de los sacerdotes y levitas , y su porción; la ley del sacrificio de la vaca roja y el agua de expiación.

(3) Tercera parte, xx, 1-xxxvi, 13.—Historia del viaje desde el mes primero al undécimo del año cuarenta.

(a) xx, 1-xxi, 20.—Muerte de María, hermana de Moisés ; Dios nuevamente da agua de la roca al pueblo murmurador, pero niega a Moisés y Aarón la entrada a la Tierra Prometida a causa de su duda; Aarón muere mientras el pueblo rodea las montañas de Idumea; los descontentos son castigados con serpientes de fuego.

(b) xxi, 21-xxv, 18.—La tierra de los amorreos es tomada; los moabitas vanamente intentan destruir a Israel con la maldición de Balaam ; los madianitas conducen al pueblo a la idolatría.

(c) xxvi, 1-xxvii, 23.—Se realiza un nuevo censo con el fin de dividir la tierra; la ley de herencia; Josué es designado para suceder a Moisés.

(d) xxviii, 1-xxx, 17.—Se repiten y completan ciertas leyes relativas a sacrificios, votos y fiestas.

(e) xxxi, 1-xxxii, 40.—Después de la derrota de los madianitas , el país al otro lado del Jordán es dado a las tribus de Rubén y Gad , y a la mitad de la tribu de Manasés.

(f) xxxiii, 1-49.—Lista de campamentos del pueblo de Israel durante su peregrinación por el desierto.

(g) xxxiii, 50-xxxvi, 13.—Mando de destruir a los cananeos; límites de la Tierra Prometida y nombres de los hombres que la dividirán; Ciudades levíticas y ciudades de refugio; leyes relativas al asesinato y el homicidio involuntario; Ordenanza relativa al matrimonio de herederas.

E. DEUTERONOMIO

Se trata de una repetición parcial y una explicación de la legislación anterior, junto con una exhortación urgente a ser fieles a ella. El cuerpo principal del libro consta de tres discursos pronunciados por Moisés al pueblo en el undécimo mes del cuadragésimo año; pero los discursos están precedidos por una breve introducción y seguidos por varios apéndices.

Introducción, i, 1-5.—Breve indicación del tema, el tiempo y el lugar de los siguientes discursos.

(I) Primer Discurso, i, 6-iv, 40.— Se enumeran los beneficios de Dios y se exhorta al pueblo a guardar la ley.

(a) i, 29.—Los principales acontecimientos ocurridos durante el tiempo de la peregrinación por el desierto se recuerdan como muestra de la bondad y la justicia de Dios.

(b) iv, 1-40.—Por lo tanto, el pacto con Dios debe cumplirse. A modo de paréntesis, el autor sagrado añade aquí (i) la designación de tres ciudades de refugio al otro lado del Jordán , iv, 41-43; (ii) un preámbulo histórico, que nos prepara para el segundo discurso, iv, 44-49.

(2) Segundo Discurso, v, 1-xxvi, 19.—Este constituye casi la mayor parte de Deuteronomio . Repasa toda la economía del pacto en dos secciones, una general y otra particular.

(a) La Repetición General, v , 1 – xi , 32.—Repetición del decálogo y razones para la promulgación de la ley a través de Moisés ; explicación del primer mandamiento y prohibición de todo contacto con los gentiles; recordatorio de los favores y castigos divinos; promesa de victoria sobre los cananeos; la bendición de Dios sobre la observancia de la Ley , su maldición sobre los transgresores.

(b) Leyes especiales, xii, 1-xxvi, 19.—(i) Deberes para con Dios : Debe ser debidamente adorado, nunca abandonado; distinción entre alimentos limpios e impuros; diezmos y primicias; las tres principales solemnidades del año. (ii) Deberes para con los representantes de Dios : para con los jueces, los futuros reyes, los sacerdotes y los profetas. (iii) Deberes para con el prójimo: en cuanto a la vida, las posesiones externas, el matrimonio y otros detalles.

(3) Tercer Discurso, xxvii, 1-xxx, 20.—Una exhortación renovada a guardar la ley, basada en diversas razones.

(a) xxvii, 1-26.—Orden de inscribir la ley en piedras después de cruzar el Jordán , y de promulgar las bendiciones y maldiciones relacionadas con la observancia o la no observancia de la ley.

(b) xxviii, 1-68.—Una exposición más minuciosa del bien o del mal dependiendo de la observancia o violación de la ley.

(c) xxix, 1-xxx, 20.—Se exalta la bondad de Dios ; se exhorta a todos a ser fieles a Dios.

(4) Apéndice histórico, xxxi, 1-xxxiv, 12.

(a) xxxi, 1-27.— Moisés nombra a Josué como su sucesor, le ordena que lea la ley al pueblo cada siete años y que coloque una copia de la misma en el arca.

(b) xxxi, 28-xxxii, 47.— Moisés convoca una asamblea de los ancianos y recita su cántico.

(c) xxxii, 48-52.— Moisés contempla la Tierra Prometida desde la distancia.

(d) xxxiii, 1-29.—Bendice a las tribus de Israel.

(e) xxxiv, 1-12.—Su muerte, entierro y elogio especial.

III. AUTENTICIDAD

El contenido del Pentateuco proporciona la base para la historia, la ley, el culto y la vida del Pueblo Elegido de Dios . Por lo tanto, la autoría de la obra, el tiempo y la forma de su origen, y su historicidad son de suma importancia. Estos no son meramente problemas literarios, sino cuestiones que pertenecen a los campos de la historia de la religión y la teología. La autoría mosaica del Pentateuco está inseparablemente ligada a la cuestión de si Moisés fue, y en qué sentido, el autor o intermediario de la legislación del Antiguo Testamento, y el portador de la tradición premosaica. Según la tendencia tanto del Antiguo como del Nuevo Testamento , y según la teología judía y cristiana , la obra del gran legislador Moisés es el origen de la historia de Israel y la base de su desarrollo hasta la época de Jesucristo ; pero la crítica moderna ve en todo esto solo el resultado, o el precipitado, de un desarrollo histórico puramente natural. La cuestión de la autoría mosaica del Pentateuco nos lleva, por lo tanto, a la alternativa: revelación o evolución histórica. Este tema aborda los fundamentos históricos y teológicos tanto de la dispensación judía como de la cristiana . Lo analizaremos primero a la luz de las Escrituras ; segundo, a la luz de la tradición judía y cristiana ; tercero, a la luz de la evidencia interna que proporciona el Pentateuco; y finalmente, a la luz de las decisiones eclesiásticas.

A. Testimonio de lo Sagrado Escritura

Se considerará conveniente dividir la evidencia bíblica de la autoría mosaica del Pentateuco en tres partes:

(1) Testimonio del Pentateuco; (2) Testimonio de los demás libros del Antiguo Testamento; (3) Testimonio del Nuevo Testamento.

(1) Testimonio del Pentateuco.—El Pentateuco, en su forma actual, no se presenta como una obra literaria completa de Moisés . Contiene un relato de la muerte de Moisés , narra su vida en tercera persona y de forma indirecta, y los últimos cuatro libros no presentan la forma literaria de las memorias del gran legislador; además, la expresión « Dios le dijo a Moisés » solo muestra el origen divino de las leyes mosaicas, pero no prueba que Moisés mismo codificara en el Pentateuco las diversas leyes que promulgó. Por otro lado, el Pentateuco atribuye a Moisés la autoría literaria de al menos cuatro secciones, en parte históricas, en parte legales y en parte poéticas.

(a) Tras la victoria de Israel sobre los amalecitas cerca de Rafidim, el Señor le dijo a Moisés (Éxodo 17:14): «Escribe esto en un libro como recordatorio y entrégaselo a Josué». Esta orden se limita, naturalmente, a la derrota de Amalec , un beneficio que Dios quiso mantener vivo en la memoria del pueblo (Deuteronomio 25:17-19). La indicación actual del texto hebreo dice «en el libro», pero la versión de la Septuaginta omite el artículo definido. Incluso si suponemos que la indicación masorética da el texto original, difícilmente podemos probar que el libro al que se refiere sea el Pentateuco, aunque esto es altamente probable (cf. von Hummelauer, “ Exodus et Leviticus ”, París , 1897, p. 182; Idem, “Deuteronomium”, París , 1901, p. 152; Kley, “Die Pentateuchfrage”, Münster, 1903, p. 217).

(b) De nuevo, Éxodo 24:4: “Y Moisés escribió todas las palabras del Señor”. El contexto no nos permite entender estas palabras de manera indefinida, sino que se refieren a las palabras del Señor inmediatamente anteriores o al llamado “Libro del Pacto”, Éxodo 20-23.

(c) Éxodo 34:27: «Y el Señor le dijo a Moisés : Escríbete estas palabras con las cuales he hecho un pacto contigo y con Israel». El versículo siguiente añade: «y escribió en las tablas las diez palabras del pacto». Éxodo 34:1, 4, muestra cómo Moisés preparó las tablas, y Éxodo 34:10-26, nos da el contenido de las diez palabras.

(d) Núm., xxxiii, 1-2: “Estas son las moradas de los hijos de Israel, que salieron de Egipto con sus tropas bajo la dirección de Moisés y Aarón , las cuales Moisés escribió según los lugares de sus campamentos”. Aquí se nos informa que Moisés escribió la lista de los campamentos del pueblo en el desierto; pero ¿dónde se encuentra esta lista? Lo más probable es que se encuentre en Núm., xxxiii, 3-49, o en el contexto inmediato del pasaje que narra la actividad literaria de Moisés ; sin embargo, hay eruditos que entienden este último pasaje como una referencia a la historia de la salida de Israel de Egipto escrita en el orden de los campamentos del pueblo, de modo que sería nuestro actual Libro del Éxodo . Pero esta opinión es poco probable; pues su suposición de que Núm., xxxiii, 3-49, es un resumen del Éxodo no puede sostenerse, ya que el capítulo de Números menciona varios campamentos que no aparecen en el Éxodo.

Además de estos cuatro pasajes, hay ciertas indicaciones en Deuteronomio que apuntan a la actividad literaria de Moisés . Deut., i, 5: “Y Moisés comenzó a exponer la ley y a decir”; incluso si la “ley” en este texto se refiere a toda la legislación del Pentateuco, lo cual no es muy probable, muestra solo que Moisés promulgó toda la ley, pero no que necesariamente la escribió. Prácticamente todo el Libro de Deuteronomio afirma ser una legislación especial promulgada por Moisés en la tierra de Moab: iv, 1-40; 44-9; v, 1 ssq.; xii, 1 ssq. Pero también hay una sugerencia de escritura: xvii, 18-9, ordena que los futuros reyes reciban una copia de esta ley de los sacerdotes para leerla y observarla; xxvii, 1-8, ordena que en el lado occidental del Jordán “todas las palabras de esta ley” sean escritas en piedras erigidas en el monte Hebal; xxviii, 58, habla de “todas las palabras de esta ley, que están escritas en este volumen” después de enumerar las bendiciones y maldiciones que vendrán sobre los observadores y violadores de la ley respectivamente, y que nuevamente se mencionan como escritas en un libro en xxix, 20, 21, 27, y xxxii, 46, 47; ahora bien, la ley a la que se hace referencia repetidamente como escrita en un libro debe ser al menos la legislación deuteronómica. Además, xxxi, 9-13 dice, “y Moisés escribió esta ley”, y xxxi, 26, agrega, “toma este libro, y ponlo al costado del arca… para que esté allí como testimonio contra ti”; explicar estos textos como ficción o como anacronismos difícilmente es compatible con la infalibilidad de la Sagrada Escritura . Finalmente, xxxi, 19, ordena a Moisés que escriba el cántico contenido en Deut., xxxii, 1-43.

El estudioso de las Escrituras no se quejará de que haya tan pocas indicaciones explícitas de la actividad literaria de Moisés en el Pentateuco ; más bien se sorprenderá de su cantidad. En lo que respecta al testimonio explícito de su propia autoría, al menos parcial, el Pentateuco se compara bastante favorablemente con muchos otros libros del Antiguo Testamento.

(2) Testimonio de otros libros del Antiguo Testamento. (a) Josué.—La narración del Libro de Josué presupone no solo los hechos y las ordenanzas esenciales contenidas en el Pentateuco, sino también la ley dada por Moisés y escrita en el libro de la ley de Moisés : Jos., i, 7-8; viii, 31; xxii, 5; xxiii, 6. El mismo Josué “escribió todas estas cosas en el tomo de la ley del Señor” (xxiv, 26). El profesor Hoberg sostiene que este “tomo de la ley del Señor” es el Pentateuco (“Über den Ursprung des Pentateuchs” en “Biblische Zeitschrift”, 1906, IV, 340); Mangenot cree que se refiere al menos al Deuteronomio (Dict. de la Bible , V, 66). En cualquier caso, Josué y sus contemporáneos conocían una legislación mosaica escrita, que fue revelada divinamente.

(b) Jueces ; I, II Reyes.—En el Libro de Jueces y los dos primeros Libros de Reyes no hay referencia explícita a Moisés y al libro de la ley, pero una serie de incidentes y declaraciones presuponen la existencia de la legislación e instituciones del Pentateuco. Así, Jueces , xv, 8-10, recuerda la liberación de Israel de Egipto y su conquista de la Tierra Prometida; Jueces , xi, 12-28, afirma incidentes registrados en Núm., xx, 14; 13, 24; xxii, 2; Jueces , xiii, 4, afirma una práctica basada en la ley de los nazareos en Núm., vi, 1-21; Jueces , xviii, 31, habla del tabernáculo que existía en los tiempos en que no había rey en Israel; Jueces , xx, 26-8, menciona el arca del pacto, los diversos tipos de sacrificios y el sacerdocio aarónico. La historia y las leyes del Pentateuco se presuponen de manera similar en I Reyes, x, 18; xv, 1-10; x, 25; xxi, 1-6; 6 y ss.; xxiii, 6-9; II Reyes, vi.

(c) III, IV Reyes.—Los dos últimos Libros de Reyes hablan repetidamente de la ley de Moisés . Restringir el significado de este término al Deuteronomio es una exégesis arbitraria (cf. III Reyes, ii, 3; x, 31); Amasías mostró misericordia a los hijos de los asesinos “conforme a lo que está escrito en el libro de la ley de Moisés ” (IV Reyes, xiv, 6); el escritor sagrado registra la promesa divina de proteger a los israelitas “solo si observan y hacen todo lo que les he mandado conforme a la ley que mi siervo Moisés les mandó” (IV Reyes, xxi, 8). En el decimoctavo año del reinado de Josías se encontró el libro de la ley (4 Reyes, xxii, 8, 11), o el libro del pacto (4 Reyes, xxiii, 2), según el cual llevó a cabo su reforma religiosa (4 Reyes, xxiii, 1-24), y que se identifica con “la ley de Moisés ” (4 Reyes, xxiii, 25). Los comentaristas católicos no están de acuerdo sobre si este libro de leyes era Deuteronomio (von Hummelauer, “Deuteronomium”, París , 1901. pp. 40-60, 83-7) o el Pentateuco completo (Clair, “Les livres des Rois”, París , 1884, II, p. 557 seq.; Hoberg, “ Moisés y der Pentateuco”, Friburgo , 1905, pág. 17 y siguientes; “Über den Ursprung des Pentateuchs” en “Biblische Zeitschrift”, 1906, IV, págs.

(d) Paralipomenon.—El autor inspirado de Paralipomenon se refiere a la ley y al libro de Moisés con mucha más frecuencia y claridad. Los nombres y números objetables que aparecen en estos libros se deben principalmente a los transcriptores. La omisión de incidentes que restarían gloria a los reyes israelitas o que no edificarían al lector no perjudica la credibilidad ni la veracidad de la obra. De lo contrario, habría que incluir entre las obras de ficción varias publicaciones biográficas o patrióticas destinadas a los jóvenes o al lector común. Por su parte, los críticos modernos se apresuran demasiado a desacreditar la autoridad de Paralipomenon. «Tras eliminar el relato de Paralipomenon», escribe de Wette (Beiträge, I, 135), «toda la historia judía adquiere otra forma, y ​​las investigaciones del Pentateuco toman otro rumbo; varias pruebas contundentes, difíciles de refutar, de la existencia temprana de los libros mosaicos han desaparecido, y los demás vestigios de su existencia se presentan bajo una luz diferente». Un vistazo al contenido de Paralipomenon basta para explicar los esfuerzos de de Wette y Wellhausen por desmentir la historicidad de los libros. No solo las genealogías (I Par., i-ix) y la descripción del culto se basan en los datos y leyes del Pentateuco, sino que el autor sagrado señala expresamente su conformidad con lo escrito en la ley del Señor (I Par., xvi, 40), en la ley de Moisés (II Par., xxiii, 18; xxxi, 3), identificando así la ley del Señor con la escrita por Moisés (cf. II Par., xxv, 4). El lector encontrará indicaciones similares de la existencia y el origen mosaico del Pentateuco en I Par., xxii, 12 ss.; II Par., xvii, 9; xxxiii, 4; xxxiv, 14; xxv, 12. De hecho, mediante una interpretación artificial, los Libros de Paralipomenon pueden interpretarse como si representaran el Pentateuco como un libro que contiene la ley promulgada por Moisés ; pero el sentido natural de los pasajes anteriores considera al Pentateuco como un libro editado por Moisés.

(e) I, II Esdras .—Los Libros de Esdras y Nehemías, también, tomados en su sentido natural y comúnmente aceptado, consideran el Pentateuco como el libro de Moisés , no meramente como un libro que contiene la ley de Moisés . Esta afirmación se basa en el estudio de los siguientes textos: I Esd., iii, 2 ssq.; vi, 18; vii, 14; II Esd., i, 7 ssq.; viii, 1, 8, 14; ix, 3; x, 34, 36; xiii, 1-3. Graf y sus seguidores expresaron la opinión de que el libro de Moisés al que se refieren estos textos no es el Pentateuco, sino solo el Código Sacerdotal; pero cuando tenemos en cuenta que el libro en cuestión contenía las leyes de Lev., xxiii, y Deut., vii, 2-4; xv, 2, percibimos de inmediato que el libro de Moisés no puede limitarse al Código Sacerdotal. Al testimonio de los libros históricos podemos añadir II Mac., ii, 4; vii, 6; Judit, viii, 23; Ecclus., xxiv, 33; xlv, 1-6; xlv, 18, y especialmente el Prefacio de Ecclus.

( f ) Libros Proféticos .—La referencia explícita a la ley escrita de Moisés se encuentra únicamente en los Profetas posteriores: Baruc, ii, 2, 28; Dan ., ix, 11, 13; Mal., iv, 4. Entre ellos, Baruc sabe que a Moisés se le ordenó escribir la ley, y aunque sus expresiones son paralelas a las de Deut., xxviii, 15, 53, 62-4, sus amenazas contienen alusiones a las contenidas en otras partes del Pentateuco. Los demás Profetas se refieren frecuentemente a la ley del Señor custodiada por los sacerdotes (cf. Deut., xxxi, 9), y la colocan al mismo nivel que la Revelación Divina y el pacto eterno del Señor. Apelan al pacto de Dios , a las leyes sacrificiales, al calendario de fiestas y a otras leyes del Pentateuco de tal manera que resulta probable que una legislación escrita constituyera la base de sus advertencias proféticas (cf. Oseas , viii, 12), y que estuvieran familiarizados con las expresiones verbales del libro de la ley. Así, en el reino del norte, Amós (iv, 4-5; v, 22 y ss.) e Isaías en el sur (i, 11 y ss.) emplean expresiones que son prácticamente términos técnicos para referirse al sacrificio, que aparecen en Lev., i-iii; vii, 12, 16; y Deut., xii, 6.

(3) Sea testigo de El Nuevo Testamento. -We No es necesario mostrar que Jesús y el Apóstoles citó todo el Pentateuco tal como fue escrito por Moisés. Si lo atribuyeran a Moisés todos los pasajes que citan, si atribuyen el Pentateuco a Moisés Siempre que se cuestiona su autoría, incluso los críticos más exigentes deben admitir que expresan su convicción de que la obra fue escrita efectivamente por Moisés. Cuando el Saduceos cito contra Jesús la ley matrimonial de Deut., xxv, 5, escrita por Moisés (Mat., xxii, 24; Marcos, xii, 19; Lucas, xx, 28), Jesús no niega la autoría mosaica, pero apela a Éx., iii, 6, escrito igualmente por Moisés (Marcos, xii, 26; Mateo, xxii, 31; Lucas, xx, 37). Nuevamente, en la parábola de Inmersiones y Lázaro (Lucas, xvi, 29), habla de “Moisés y los profetas”, mientras que en otras ocasiones habla de “la ley y los profetas” (Lucas, xvi, 16), mostrando así que en Su mente la ley, o el Pentateuco, y Moisés Son identicos. Las mismas expresiones reaparecen en el último discurso dirigido por Cristo a sus discípulos (Lucas, xxiv, 44-6; cf. 27): “que están escritas en la ley de Moisés, y en los profetas y en los salmos acerca de mí”. Finalmente, en Juan, v, 45-7, Jesús es más explícito al afirmar la autoría mosaica del Pentateuco: “Hay uno que os acusa, Moisés… porque él escribió sobre mí. Pero si no creéis en sus escritos, ¿cómo creeréis en mis palabras? Tampoco se puede sostener que Cristo simplemente se acomodó a las creencias actuales de sus contemporáneos que consideraban Moisés como autor del Pentateuco no sólo en el sentido moral sino también literario de la autoría. Jesús no necesitaba entrar en el estudio crítico de la naturaleza de la autoría mosaica, pero no podía respaldar expresamente la creencia popular, si era errónea.

Los apóstoles también estaban convencidos de la autoría mosaica y la atestiguaron. «Felipe encontró a Natanael y le dijo: “Hemos hallado a aquel de quien escribieron Moisés en la ley y los profetas”». San Pedro introduce una cita de Deuteronomio 18:15 con las palabras: «Porque Moisés dijo» (Hechos 3:22). Santiago y Pablo relatan que Moisés se lee en las sinagogas el día de reposo (Hechos 15:21; 2 Corintios 3:15). El gran apóstol habla en otros pasajes de la ley de Moisés (Hechos 13:33; 1 Corintios 9:9); predica a Jesús según la ley de Moisés y los profetas (Hechos 28:23) y cita pasajes del Pentateuco como palabras escritas por Moisés (Romanos 10:5-8; 19). San Juan menciona el cántico de Moisés (Apoc., xv, 3).

B. Sea testigo de Tradición

La voz de la tradición, tanto judía como cristiana , es tan unánime y constante al proclamar la autoría mosaica del Pentateuco que, hasta el siglo XVII, no permitió que surgiera ninguna duda seria. Los siguientes párrafos son solo un esbozo de esta tradición viva.

(1) Tradición judía.—It Se ha visto que los libros del El Antiguo Testamento, empezando por los del Pentateuco, presentes Moisés como autor de al menos partes del Pentateuco. El escritor de los Libros de los Reyes cree que Moisés es el autor de Deuteronomio al menos. Esdras, Nehemías, Malaquías, el autor de Paralipomena, y los autores griegos del Versión Septuaginta que consideren Moisés como autor de todo el Pentateuco. En el momento de Jesucristo y conectar Apóstoles amigos y enemigos dan por sentada la autoría mosaica del Pentateuco; Ni nuestro Señor ni sus enemigos se oponen a esta suposición. En el primer siglo del Cristianas época, Josefo atribuye a Moisés la autoría de todo el Pentateuco, sin excepción del relato de la muerte del legislador (“Antiq. Jud.”, IV, viii, 3-48; cf. I Prooem., 4; “Contra Apion.”, I, 8 ). El filósofo alejandrino Filón está convencido de que todo el Pentateuco es obra de Moisés, y que este último escribió un relato profético de su muerte bajo la influencia de una inspiración divina especial (“De vita Mosis”, 11. II, III en “Opera”, Ginebra, 1613, págs. 511, 538). El babilónico Talmud (“Baba-Bathra”, II, col. 140; “Makkoth”, fol. IIa; “Menachoth”, fol. 30a; cf. Voguë, “Hist. de la Biblia et de l'exegese biblique jusqu à nos jours”, París, 1881, pág. 21), el Talmud of Jerusalén (Sota, v, 5), los rabinos y los doctores de Israel (cf. Furst, “Der Kanon des Alten Testaments nach den Überlieferungen im Talmud y Midrasch”, Leipzig, 1868, págs. 7-9) dan testimonio de la continuidad de esta tradición durante los primeros mil años. Aunque Isaac ben Jasus en el siglo XI y Abenesra en el XII admitieron ciertas adiciones post-mosaicas en el Pentateuco, tanto ellos como Maimónides mantuvieron su autoría mosaica y no difirieron sustancialmente en este punto de las enseñanzas de R. Beccai ( siglo XIII.), Joseph Karo y Abarbanel (siglo XV; cf. Dick Simon, “Crítica de la Biblia. de aut. eclesias. de E. Dupin”, París, 1730, III, págs. 215-20). Sólo en el siglo XVII, Baruch Spinoza rechazó la autoría mosaica del Pentateuco, señalando la posibilidad de que la obra hubiera sido escrita por Esdras (“Tract. theol.—politicus”, c. viii, ed. Tauchnitz, III, p. 125). Entre los escritores judíos más recientes, varios han adoptado los resultados de los críticos, abandonando así la tradición de sus antepasados.

(2) Cristianas Tradición.—La tradición judía acerca de la autoría mosaica del Pentateuco fue incorporada al Cristianas Iglesia por Cristo mismo y el Apóstoles. Nadie negará seriamente la existencia y continuidad de tal tradición desde el período patrístico en adelante; De hecho, uno podría sentir curiosidad por el intervalo entre el momento de la Apóstoles y principios del siglo III. Para este período podremos apelar al “Epístola de Bernabé” (x, 1-12; Funk, “Patres apostol.”, 2ª ed., Tübingen, 1901, I, pp. 66-70; xii, 2-9; ibid., pp. 74-6), a San Clemente de Roma (I Cor., xli, 1; ibid., p. 152), San Justino (“Apol. I”, 59; PG, VI, 416; I, 32, 54; ibid., 377, 409; “Dial .”, 29; ibid., 537), al autor de “Cohort. ad Graec.” (9, 28, 30, 33, 34; ibid., 257, 293, 296-7, 361), a San Teófilo (“Ad Autol.”, III, 23; ibid., 1156; 11, 30; ibid. ., 1100), a San Ireneo (Cont. haer., I, ii, 6; PG, VII, 715-6), a San Hipólito de Roma (“Comentario en Deut.”, xxxi, 9, 31, 35; cf. Achelis, “Arabische Fragmente etc.”, Leipzig, 1897, yo, 118; “Philosophumena”, VIII, 8; X, 33; PG, XVI, 3350, 3448), a Tertuliano de Cartago (Adv. Hermog., XIX; PL, II, 214), a Orígenes de Alejandría (Contra Cels., III, 5-6; PG, XI, 928; etc.), a San Eustacio de Antioch (De engastrimytha c. Orig., 21; PG, XVIII, 656); porque todos estos escritores, y otros podrían agregarse, dan testimonio de la continuación de la Cristianas tradición que Moisés escribió el Pentateuco. Una lista de los Padres posteriores que dan testimonio de la misma verdad se puede encontrar en el artículo de Mangenot en el “Dict. de la Biblia”(V, 74 ss.). Hoberg (Moisés y der Pentateuch, 72 ss.) ha recogido el testimonio de la existencia de la tradición durante el Edad Media y en tiempos más recientes.

Pero la tradición católica no sostiene necesariamente que Moisés escribiera cada letra del Pentateuco tal como está hoy, ni que la obra nos haya llegado en una forma absolutamente inalterada. Esta visión rígida de la autoría mosaica comenzó a desarrollarse en el siglo XVIII y prácticamente se impuso en el XIX. El tratamiento arbitrario de las Escrituras por parte de los protestantes y la sucesión de los diversos sistemas destructivos propuestos por la crítica bíblica provocaron este cambio de postura en el ámbito católico . En el siglo XVI, el cardenal Bellarmino, a quien se puede considerar un exponente fiable de la tradición católica , expresó la opinión de que Esdras había recopilado, reajustado y corregido las partes dispersas del Pentateuco, e incluso había añadido las partes necesarias para completar la historia pentateucal (De verbo Dei, II, i; cf. III, iv). Las opiniones de Genebrard, Pereira, Bonfrere, a Lapide, Masius, Jansenius y otros destacados biblistas de los siglos XVI y XVII son igualmente flexibles con respecto a la autoría mosaica del Pentateuco. No es que coincidan con las afirmaciones de nuestra crítica bíblica moderna, sino que demuestran que los problemas actuales del Pentateuco no eran del todo desconocidos para los eruditos católicos , y que la autoría mosaica del Pentateuco, según lo determinado por la Comisión Bíblica, no es una concesión impuesta a la Iglesia por estudiosos de la Biblia no creyentes.

C. Voz de la evidencia interna

La posibilidad de dejar constancia escrita en el momento de Moisés ya no se discute. El arte de escribir se conocía mucho antes de la época del gran legislador y se practicaba ampliamente tanto en Egipto y Babilonia. En cuanto a la IsraelitasFlinders Petrie infiere de ciertas inscripciones semíticas encontradas en 1905 en la península del Sinaí que conservaban relatos escritos de su historia nacional desde la época de su cautiverio bajo Ramsés II. Las tablillas de Tell-el-Amarna muestran que el lenguaje de Babilonia fue en cierto modo el oficial lengua en el momento de Moisés, conocido en Occidente Asia, Palestina y Egipto; Los hallazgos de Taanek han confirmado este hecho. Pero no se puede inferir de esto que los egipcios y Israelitas empleaban este lenguaje sagrado u oficial entre ellos y en sus documentos religiosos (cf. Benzinger, “Hebräische Arcoäologie”, 2ª ed., Tubinga, 1907, p. 172 mXNUMX). No es simplemente la posibilidad de escribir en el momento de Moisés y la cuestión del lenguaje que nos enfrentamos aquí; Existe el problema adicional del tipo de signos escritos utilizados en los documentos mosaicos. Los signos jeroglíficos y cuneiformes se emplearon ampliamente en esa fecha temprana; las inscripciones más antiguas escritas en caracteres alfabéticos datan sólo del siglo IX a. C. Pero difícilmente puede haber ninguna duda sobre la mayor antigüedad de la escritura alfabética, y no parece haber nada que impida que la extendamos hasta la época de Moisés. Finalmente, el Código de Hammurabi, descubierto en Susa en 1901 por la expedición francesa financiada por el Sr. y la Sra. Dieulafoy, muestra que incluso en tiempos anteriores al Mosaico las disposiciones legales se consignaban y conservaban por escrito; para el Código anterior Moisés unos cinco siglos, y contiene alrededor de 282 regulaciones relativas a diversas contingencias en la vida cívica.

Hasta ahora se ha demostrado negativamente que un documento histórico y legal que afirma haber sido escrito en tiempos de Moisés no implica ninguna improbabilidad previa de su autenticidad. Pero las características internas del Pentateuco también demuestran positivamente que la obra es, al menos probablemente, mosaica. Es cierto que el Pentateuco no contiene una declaración expresa de su autoría mosaica completa; pero incluso el crítico más exigente difícilmente requerirá tal testimonio. Prácticamente no se encuentra en ningún otro libro, ya sea sagrado o profano. Por otro lado, ya se ha demostrado que cuatro pasajes distintos del Pentateuco se atribuyen expresamente a la autoría de Moisés . Cabe destacar especialmente Deuteronomio 31:24-29, pues sabe que Moisés escribió las «palabras de esta ley en un volumen» y ordenó que se colocara en el arca de la alianza como testimonio contra el pueblo que se había rebelado tanto durante la vida del legislador y que «actuaría con maldad» después de su muerte. Nuevamente, varias secciones legales, aunque no se atribuyen explícitamente a los escritos de Moisés , derivan claramente de él como legislador. Además, muchas de las leyes del Pentateuco evidencian su origen en el desierto; por lo tanto, también se puede afirmar indirectamente su origen mosaico. Lo dicho sobre varias leyes del Pentateuco es igualmente cierto para varias secciones históricas. Estas contienen, por ejemplo, en el Libro de los Números, tantos nombres y números que debieron haber sido transmitidos por escrito. A menos que los críticos presenten pruebas irrefutables que demuestren que en estas secciones solo encontramos ficción, deben admitir que estos detalles históricos fueron escritos en documentos contemporáneos y no transmitidos por mera tradición oral. Además, Hommel (Die altisraelitische Überlieferung in inschriftlicher Beleuchtung, p. 302) ha demostrado que los nombres en las listas del Libro de Números tienen el carácter de los nombres árabes del segundo milenio antes de Cristo, y solo pueden haberse originado en la época de Moisés , aunque hay que admitir que el texto de ciertas partes, por ejemplo, Núm. xiii, ha sufrido daños en su transmisión. No hace falta recordar al lector que numerosas leyes y datos del Pentateuco implican las condiciones de una vida nómada de Israel. Finalmente, tanto el autor del Pentateuco como sus primeros lectores debieron estar más familiarizados con la topografía y las condiciones sociales de Egipto y con la península del Sinaí que con la tierra de Canaán. Cf., por ejemplo, Deut. viii, 7-10; xi, 10 y ss. Estas características internas del Pentateuco han sido desarrolladas con mayor extensión por Smith, “The Book of Moses or the Pentateuch in its Authorship, Credibility, and Civilisation”, Londres , 1868; Vigouroux, “La Bible et les decouvertes modernes”, 6.ª ed., París , 1896, I, 453-80; II, 1-213, 529-47, 586-91; Idem, “Les Livres Saints et la critique rationaliste”, París , 1902, III, 28-46, 79-99, 122-6; Heyes, “Bibel and Aegypten”, Münster, 1904, p. 142; Cornely, “Introductio specialis in histor. Vet. Test. libros”, I, París , 1887, pp. 57-60; Poole, “El antiguo Egipto ” en “Contemporary Review”, marzo de 1879, págs. 757-9.

D. Decisiones eclesiásticas

De acuerdo con el argumento triple presentado hasta ahora a favor de la autoría mosaica del Pentateuco, la Comisión Bíblica, el 27 de junio de 1906, respondió a una serie de preguntas sobre este tema de la siguiente manera:

(1) Los argumentos acumulados por los críticos para impugnar la autenticidad mosaica de los libros sagrados denominados Pentateuco no son de tal peso como para darnos el derecho, después de dejar de lado numerosos pasajes de ambos Testamentos tomados en conjunto, el consenso continuo del pueblo judío, la tradición constante de la Iglesia y las indicaciones internas derivadas del propio texto, a sostener que estos libros no tienen a Moisés como autor, sino que están compilados a partir de fuentes en su mayor parte posteriores a la época mosaica.

(2) La autenticidad mosaica del Pentateuco no requiere necesariamente una redacción de toda la obra que haga absolutamente imperativo sostener que Moisés escribió todo y todo de su puño y letra o se lo dictó a sus secretarios; se puede admitir la hipótesis de quienes creen que confió la composición de la obra misma, concebida por él bajo la influencia de la inspiración divina, a otros, pero de tal manera que debían expresar fielmente sus propios pensamientos, no debían escribir nada en contra de su voluntad, no debían omitir nada; y que finalmente la obra así producida debía ser aprobada por el mismo Moisés , su autor principal e inspirado, y publicada bajo su nombre.

(3) Puede concederse sin perjuicio de la autenticidad mosaica del Pentateuco, que Moisés empleó fuentes en la producción de su obra, es decir, documentos escritos o tradiciones orales, de las cuales pudo haber extraído varias cosas de acuerdo con el fin que tenía en mente y bajo la influencia de la inspiración divina, y las insertó en su obra ya sea literalmente o según su sentido, en forma abreviada o ampliada.

(4) La sustancial autenticidad e integridad mosaica del Pentateuco permanece intacta si se acepta que en el largo transcurso de los siglos la obra ha sufrido varias modificaciones, como: adiciones post-mosaicas, ya sea agregadas por un autor inspirado o insertadas en el texto como glosas y explicaciones; la traducción de ciertas palabras y formas de un lenguaje anticuado a una forma de habla reciente; en fin, lecturas erróneas por culpa de los transcriptores, que se pueden investigar y sentenciar según las leyes de la crítica.

Las adiciones y modificaciones posteriores al Mosaico permitidas por el Comisión Bíblica en el Pentateuco sin sacarlo del rango de integridad sustancial y autenticidad mosaica son interpretados de diversas maneras por Católico eruditos. (I) Tendríamos que entenderlos en un sentido bastante amplio, si tuviéramos que defender las opiniones de von Hummelauer o Vetter. Este último escritor admite documentos legales e históricos basados ​​en la tradición mosaica, pero escritos sólo en los tiempos del Jueces; sitúa la primera redacción del Pentateuco en el momento de la erección del Salomóndel templo, y su última redacción en la época de Esdras. Vetter murió en 1906, año en el que Comisión Bíblica emitió lo anterior Decreto; Es una pregunta interesante si el erudito habría modificado su teoría, y cómo, si se le hubiera concedido tiempo para hacerlo. (2) Una interpretación menos liberal de la Decreto está implícito en las hipótesis del Pentateuco avanzadas por Hoberg (“Moisés y el Pentateuco; Die Pentateuch Frage” en “Biblische Studien”, X, 4, Friburgo, 1907; “Erklärung der Genesis“, 1908, Friburgo, I—L), Schöpfer (Geschichte des Alten Testamentes, 4ª ed., 226 ss.), Höpfl (Die höhere Bibelkritik, 2ª ed., Paderborn, 1906), Brucker (“L'eglise et la critique”, París, 1907, 103 ss.), y Selbst (“Handbuch zur Biblischen Geschichte” de Schuster y Holzammer, 7ª ed., Friburgo, 1910, II, 94, 96). El último escritor cree que Moisés dejó un libro de leyes escrito al que Josué y Samuel agregaron secciones y reglamentos suplementarios, mientras que David y Salomón proporcionó nuevos estatutos sobre el culto y el sacerdocio, y otros reyes introdujeron ciertas reformas religiosas, hasta que Esdras promulgó toda la ley y la convirtió en la base de la restauración de Israel después del exilio. Nuestro Pentateuco actual es, por tanto, una edición en Esdrina de la obra. El Dr. Selbst está convencido de que su admisión de cambios textuales y adiciones materiales en el Pentateuco concuerda con la ley del desarrollo histórico y con los resultados de la crítica literaria. El desarrollo histórico adapta leyes y regulaciones a las condiciones religiosas, civiles y sociales de épocas sucesivas, mientras que la crítica literaria descubre en nuestro actual Pentateuco peculiaridades de palabras y frases que difícilmente pueden haber sido originales, y también adiciones o avisos históricos, modificaciones legales y signos de una administración de justicia más reciente y de formas posteriores de culto. Pero el Dr. Selbst cree que estas peculiaridades no ofrecen una base suficiente para distinguir las diferentes fuentes del Pentateuco. (3) Una interpretación estricta de las palabras del Decreto está implícito en las opiniones de Kaulen (Einleitung, n. 193 ss.), Kley (“Die Pentateuchfrage, ihre Geschichte and ihre Systeme”, Münster, 1903), Flunk (Kirchenlexicon, IX, 1782 ss.) y Mangenot (“ Lauthenticité mosaico del Pentateuco”, París, 1907; Ídem, “Dict. de la Biblia“, V, 50-119). Con excepción de aquellas porciones que pertenecen al tiempo posterior a la muerte de Moisés, y de ciertos cambios accidentales del texto debidos a los transcriptores, todo el Pentateuco es obra de Moisés quien compuso la obra en una de las formas sugeridas por el Comisión Bíblica.

Finalmente, está la cuestión de la certeza teológica de la tesis que sostiene la autenticidad mosaica del Pentateuco. (1) Algunos eruditos católicos que escribieron entre 1887 y 1906 expresaron su opinión de que la tesis en cuestión no está revelada en la Escritura ni enseñada por la Iglesia ; que expresa una verdad no contenida en la Revelación , sino un principio que puede ser libremente cuestionado y discutido. En ese momento, la autoridad eclesiástica no había emitido ningún pronunciamiento sobre el tema. (2) Otros autores admiten que la autenticidad mosaica del Pentateuco no está revelada explícitamente, pero la consideran una verdad revelada formalmente de forma implícita, derivada de las fórmulas reveladas no por un silogismo en el sentido estricto de la palabra, sino por una simple explicación de los términos. La negación de la autenticidad mosaica del Pentateuco es un error, y la contradicción de la tesis que sostiene la autenticidad mosaica del Pentateuco se considera erronea in fide (cf. Mechineau, “Lorigine mosaique du Pentateuque”, p. 34). (3) Una tercera clase de estudiosos no considera la autenticidad mosaica del Pentateuco ni como un principio libremente debatible, ni como una verdad formalmente revelada implícitamente; creen que ha sido revelada virtualmente, o que se infiere de la verdad revelada mediante una deducción verdaderamente silogística. Es, por lo tanto, una verdad teológicamente cierta, y su contradicción es una proposición temeraria o incluso errónea (cf. Brucker, “Authenticite des livres de Mose” en “Etudes”, marzo de 1888, 327; ibid., enero de 1897, págs. 122-3; Mangenot, “Lauthenticite mosaico du Pentateuque”, págs. 267-310).

Cualquiera que sea el efecto que haya tenido o tendrá la decisión eclesiástica sobre la autenticidad mosaica del Pentateuco en la opinión de los estudiosos de la cuestión del Pentateuco, no se puede decir que haya ocasionado la actitud conservadora de los eruditos que escribieron antes de la promulgación del Pentateuco. Decreto. La siguiente lista contiene los nombres de los principales defensores recientes de la autenticidad mosaica: Hengstenberg, “Die Bücher Moisés y Egipto”, Berlín, 1841; Smith, “El libro de Moisés o el Pentateuco en su autoría, credibilidad y civilización”, Londres, 1868; C. Schöbel, “Demostración de la autenticidad del Deuteronomio”, París, 1868; Ídem, “Demostración de mosaico de autenticidad del Exodo”, París, 1871; Ídem, “Demostración de la autenticidad del mosaico de Levitique et des Nombres”, París, 1869; Ídem “Demostración de la autenticidad de la Genese'l, París, 1872; Ídem, “Le Moise historique et la redaction mosaïque du Pentateuque”, París, 1875; Knabenbauer, “Der Pentateuch and die ungläubige Bibelkritik” en “Stimmen aus María-Laach“, 1873, IV; Bredenkamp, ​​“Gesetz y Propheten”, Erlangen, 1881; Verde, "Moisés y los Profetas”, New York, 1883; Ídem, “Las fiestas hebreas”, New York, 1885; Ídem, “La cuestión del Pentateuco” en “Hebraica”, 1889-92; Ídem, “La Alta Crítica del Pentateuco”, New York, 1895; Ídem, “El La Unidad del Libro de Genesis" New York, 1895; C. Elliot, “Vindicación de la autoría mosaica del Pentateuco”, Cincinnati, 1884; Bissel, “El Pentateuco, su origen y estructura”, New York, 1885; Ubaldi, “Introductio in Sacram Scripturam”, 2ª ed., Roma, 1882, yo, 452-509; Cornely, “Introductio specialis in historicos VT libros”, París, 1887, págs. 19-160; Vos, “Origen mosaico de los códigos del Pentateuco”, Londres, 1886; Böhl, “Zum Gesetz y zum Zeugniss”, Viena, 1883; Zahn, “Ernste Blicke in den Wahn der modernen Kritik des AT”, Gutersloh, 1893; Ídem, “Das Deuteronomium”, 1890; Ídem, “Israelitische and jüdische Geschichte”, 1895; Rupprecht, “Die Anschauung der kritischen Schule Wellhausens vom Pentateuch”, Leipzig, 1893; Ídem, “Das Räthsel des Fünfbuches Mose and seine falsche Lösung”, Gütersloh, 1894; Ídem, “Des Räthsels Lösung oder Beiträge zur richtigen Lösung des Pentateuchräthsels”, 1897; Ídem, “Die Kritik nach ihrem Recht and Unrecht”, 1897; “Lex Mosaico.; o el Ley. of Moisés y la Alta Crítica”) (por Sayce, Rawlinson, Trench, Lias, Wace, etc.), Londres, 1894; Tarjeta. Meignan, “De l'Eden à Moïse”, París, 1895, 1-88; Baxter, “Santuario y Sacrificio" Londres, 1896; Abbé de Broglie, “Cuestiones bíblicas”, París, 1897, págs. 89-169; Pelt, “Histoire de l'AT”, 3ª ed., París, 1901, I, págs. 291-326; Vigouroux, “Les Livres Saints et la critique racionaliste”, París, 1902, III, 1-226; IV, 239-53, 405-15; Ídem, “Manuel biblique”, 12ª ed., París, 1906, yo, 397-478; Kley, “Die Pentateuchfrage, ihre Geschichte and ihre Systeme”, Münster, 1903; Höpfl, “Die höhere Bibelkritik”, Paderborn, 1902; Thomas, “Lo orgánico La Unidad del Pentateuco”, Londres, 1904; Wiener, “Estudios de la Biblia Ley. " Londres, 1904; Rouse, “El El Antiguo Testamento in El Nuevo Testamento Luz", Londres, 1905; Redpath, “La crítica moderna y el libro de Genesis" Londres, 1905; Hoberg, “Moisés y el Pentateuco”, Friburgo, 1905; Orr, “El problema de la El Antiguo Testamento considerado con referencia a la crítica reciente”, Londres, 1906.

E. Opositores de la autoría mosaica del Pentateuco

No es deseable ni necesario en este artículo un relato detallado de la oposición a la autoría mosaica del Pentateuco. En sí mismo no constituiría más que una historia repugnante de errores humanos; Cada pequeño sistema ha tenido su momento y sus sucesores han hecho todo lo posible por enterrarlo en el olvido. Las dificultades reales que debemos considerar son las planteadas por nuestros oponentes reales de hoy; sólo el hecho de que los sistemas del pasado nos muestren el carácter fugaz y transitorio de las teorías actuales ahora en boga puede inducirnos a enumerar brevemente las sucesivas opiniones sostenidas por los oponentes de la autoría mosaica.

(1) Teorías abandonadas

Las ideas defendidas por el valentiniano Ptolomeo, los nazareos, Abenesra, Carlstadt, Isaac Peyrerius, Baruch Spinoza y Jean Leclerc son fenómenos esporádicos. No todas eran totalmente incompatibles con la autoría mosaica tal como se entiende hoy en día, y las demás encontraron su respuesta en su propio tiempo. Con la obra de John Astruc, publicada en 1753, comenzó la llamada Hipótesis de los Documentos, que fue desarrollada posteriormente por Eichhorn e Ilgen. Pero las obras del sacerdote suspendido Alexander Geddes, publicadas en 1792 y 1800, introdujeron la Hipótesis de los Fragmentos, que en su momento fue elaborada y defendida por Vater, de Wette (al menos temporalmente), Berthold , Hartmann y von Bohlen. Esta teoría pronto se vio confrontada por la Hipótesis de los Complementos o Interpolaciones, ante la cual tuvo que ceder. Entre sus defensores se contaban Kelle, Ewald, Stähelin, Bleek, Tuch, de Wette, von Lengerke y, durante un breve periodo, también Franz Delitzsch. La teoría de las interpolaciones apenas había encontrado adeptos antes de que Gramberg (1828), Stähelin (1830) y Bleek (1831) retomaran la Hipótesis de los Documentos, proponiéndola con algunas modificaciones. Posteriormente, Ewald, Knobel, Hupfeld, Noldeke y Schrader presentaron cada uno una explicación diferente de la hipótesis documental. Sin embargo, todas ellas tienen, por el momento, únicamente interés histórico.

(2) Hipótesis actual de los documentos.

Reuss propuso un curso de desarrollo religioso en Israel en 1830 y 1834, Vatke en 1835 y George en el mismo año. En 1865-66 Graf retomó esta idea y la aplicó a la crítica literaria del Hexateuco ; pues los críticos habían comenzado a considerar el Libro de Josué como perteneciente a los cinco libros anteriores, de modo que la colección formaba un Hexateuco en lugar de un Pentateuco. Merx hizo la misma aplicación en 1869. Así modificada, la teoría documental continuó su desarrollo hasta alcanzar el estado descrito en la traducción de la Biblia de Kautzsch (3.ª ed., con Introducción y Anotaciones, Tubinga, 1908 y ss.). En sí mismo no hay nada en contra de la suposición de documentos escritos por Moisés ; pero no podemos atribuir con certeza nada de nuestros restos literarios a las manos del legislador hebreo. El comienzo de los relatos escritos debe situarse hacia el final de la época de los Jueces ; Solo entonces se cumplieron las condiciones que deben preceder al origen de una literatura propiamente dicha, es decir, un conocimiento general del arte de escribir y leer, el asentamiento permanente del pueblo y la prosperidad nacional. ¿Cuáles son, entonces, los restos literarios más antiguos de los hebreos? Son las colecciones de cánticos que datan de la época heroica de la nación, por ejemplo, el Libro de las Guerras del Señor (Núm., 21, 14), el Libro de los Justos (Josué, 10, 12 y ss.), el Libro de los Cantares (III Reyes, 8, 53; cf. Budde, «Geschichte der althebr. Literatur», Leipzig , 1906, 17). El Libro de la Alianza (Éxodo, 20, 24-23, 19) también debió existir antes que las demás fuentes del Pentateuco. La obra histórica más antigua es probablemente el libro del Yahvista, designado con la letra J y atribuido al sacerdocio de Judá, perteneciente muy probablemente al siglo IX a. C.

Similar a esto es el documento de Elohim , designado con la letra E, y escrito probablemente en el reino del norte (Efraín) aproximadamente un siglo después de la producción del documento de Yahvé. Estas dos fuentes fueron combinadas por un redactor en una sola obra poco después de mediados del siglo VI. A continuación sigue el libro de leyes casi completamente incorporado en nuestro actual Libro del Deuteronomio , descubierto en el templo en el 621 a. C., y que contiene el precipitado de la enseñanza profética que abogaba por la abolición de los sacrificios en los llamados lugares altos y la centralización del culto en el templo de Jerusalén . Durante el exilio se originó el Código Sacerdotal, P, basado en la llamada ley de santidad, Lev., xvii-xxvi, y el programa de Ezequiel , xl-xlviii; el contenido de P fue leído ante la comunidad postexílica por Esdras alrededor del 444 a. C. (II Esd., viii-x), y fue aceptado por la multitud. La historia no nos dice cuándo ni cómo se combinaron estas diversas fuentes históricas y legales en nuestro actual Pentateuco; pero generalmente se asume que hubo una necesidad urgente de compilar la tradición y la historia preexílica del pueblo. La única indicación temporal se encuentra en el hecho de que los samaritanos aceptaron el Pentateuco como libro sagrado probablemente en el siglo IV a. C. Considerando su odio hacia los judíos, cabe concluir que no habrían dado este paso si no hubieran estado seguros del origen mosaico del Pentateuco. Por lo tanto, debió transcurrir un tiempo considerable entre la compilación del Pentateuco y su aceptación por los samaritanos, de modo que la labor de combinación debe situarse en el siglo V. Existe un consenso general en que el último redactor del Pentateuco completó su tarea con gran destreza. Sin alterar el texto de las fuentes más antiguas, hizo todo lo que estaba al alcance del hombre para fusionar los elementos heterogéneos en un todo aparente (?), con tal éxito que no solo los judíos después del siglo IV a. C., sino también los cristianos durante muchos siglos pudieron mantener su convicción de que todo el Pentateuco fue escrito por Moisés.

(3) Deficiencias de la hipótesis crítica

Dado que varios críticos del Pentateuco han intentado situar la última redacción del Pentateuco en fechas más recientes, su ubicación en el siglo V puede considerarse bastante favorable a las posturas conservadoras. Sin embargo, resulta difícil comprender por qué quienes defienden esta opinión no coinciden en considerar a Esdras como el último editor. Es cierto que la última edición del Pentateuco debió preceder notablemente a su aceptación por parte de los samaritanos como libro sagrado; pero ¿es probable que los samaritanos hubieran aceptado el Pentateuco como tal en el siglo IV a. C., cuando la oposición nacional y religiosa entre ellos y los judíos estaba muy arraigada? ¿No es más probable que la nación mixta de Samaria recibiera el Pentateuco a través del sacerdote enviado desde Asiria ? Cf. 4 Reyes, 17, 27. O bien, dado que este sacerdote instruyó a la población samaritana en la ley del dios del país, ¿no es razonable suponer que les enseñó la ley del Pentateuco que las diez tribus llevaron consigo al separarse de Judá? En cualquier caso, el hecho de que los samaritanos aceptaran como sagrado solo el Pentateuco, pero no los Profetas, nos lleva a inferir que el Pentateuco existía entre los judíos antes de que se recopilara la obra profética, y que Samaria eligió su libro sagrado incluso antes de que Judá equiparara las obras de los Profetas con las de Moisés . Sin embargo, esta inferencia natural no goza de aceptación entre los críticos, pues implica que las tradiciones históricas y jurídicas codificadas en el Pentateuco describen el inicio, y no el final, del desarrollo religioso de Israel. La visión del desarrollo religioso de Israel que prevalece entre los críticos implica que el Pentateuco es posterior a los Profetas, y que los Salmos son posteriores a ambos. Tras estas consideraciones generales, examinaremos brevemente los principios principales, los métodos, los resultados y los argumentos de la teoría crítica.

(a) Principios de los críticos.— Sin pretender revisar todos los principios involucrados en las teorías de los críticos, llamamos la atención sobre dos: el desarrollo histórico de la religión y el valor comparativo de la evidencia interna y la tradición.

(i) La teoría de la evolución histórica de la religión israelita nos lleva del yahvéismo mosaico al monoteísmo ético de los profetas, de este a la concepción universalista de Dios desarrollada durante el exilio, y de esta nuevamente al fariseísmo anquilosado de épocas posteriores. Esta religión de los judíos está codificada en nuestro Pentateuco actual, pero ha sido proyectada ficticiamente hacia atrás en los libros históricos hasta la época mosaica y preprofética.

La idea de desarrollo no es un descubrimiento puramente moderno. Meyer (“Der Entwicklungsgedanke bei Aristoteles”, Bonn, 1909) muestra que Aristóteles estaba familiarizado con ella; Gunkel (“Weiterbildung der Religion ”, Múnich, 1905, 64) sostiene que su aplicación a la religión es tan antigua como el cristianismo , y que San Pablo enunció este principio; Diestel («Geschichte des AT in der christlichen Kirche», Jena, 1869, 56 y ss.), Willmann (Geschichte des Idealismus, 2.ª ed., II, 23 y ss.) y Schanz (Apologie des Christentums, 3.ª ed., II, 4 y ss., 376) encuentran la misma aplicación en los escritos de los Padres, aunque Hoberg («Die Forschritte der bibl. Wissenschaften», Friburgo , 1902, 10) admite que los autores patrísticos a menudo descuidan las formas externas que influyeron en las ideas del Pueblo Elegido. Los Padres no estaban completamente familiarizados con la historia profana y se preocupaban más por el contenido del Apocalipsis que por su desarrollo histórico. Pesch (“Glaube, Dogmen and geschichtliche Thatsachen” en “Theol. Zeitfragen”, IV, Friburgo , 1908, 183) descubre que Santo Tomás también admite el principio de desarrollo en su “Summa” (II-II, Q. i, a. 9, 10; Q. ii, a. 3; etc.). Pero la concepción católica de este principio evita dos extremos: (a) la teoría de la degeneración, basada en la enseñanza de los primeros teólogos luteranos (cf. Giesebrecht, “Die Degradationshypothese and die altl. Geschichte”, Leipzig , 1905; Steude, “Entwicklung und Offenbarung”, Stuttgart, 1905, 18 ss.); (b) la teoría de la evolución que disuelve toda verdad e historia en un desarrollo puramente natural, excluyendo todo lo sobrenatural.

Es este último extremo el que defienden los críticos bíblicos. Su descripción de la religión primitiva de Israel se contradice con el testimonio de los profetas más antiguos, cuya autoridad no cuestionan. Estos videntes inspirados conocen la caída de Adam (Osée, vi, 7), la llamada de Abrahán (Is., xxix, 23; Mich., vii, 20), la destrucción de Sodoma y Gomorra (Osée, xi, 8; Is., i, 9; Amos, iv, 11), la historia de Jacob y su lucha con el ángel (Os., xii, 2 ss.), el éxodo de Israel de Egipto y habitando en el desierto (Os., ii, 14; vii, 16; xi, 1; xii, 9, 13; xiii, 4, 5; Am., ii, 10; iii, 1; ix, 7), el actividad de Moisés (Os., xii, 13; Mich., vi, 4; Is., lxiii, 11, 12), una legislación escrita (Os.; viii 12)) y una serie de estatutos particulares (cf. Kley, “Die Pentateuchfrage ”, Münster, 1903, 223 ss.). Una vez más, la teoría del desarrollo se ve cada vez más contradicha por los resultados de la investigación histórica. Weber (“Theologie and Assyriologie im Streit urn”) Babel y Biblia”, Leipzig, 1904, 17) señala que los resultados históricos recientes implican decadencia más que desarrollo en el arte, la ciencia y la religión orientales antiguos; Winckler (“Religionsgeschichtler y geschichtl. Oriente”, Leipzig, 1906, 33) considera falsa la visión evolucionista del estado primitivo del hombre y cree que la teoría del desarrollo, al menos, ha sido gravemente sacudida, si no destruida, por las recientes investigaciones orientales (cf. Bäntsch, “Altorientalischer und israelitischer Monoteísmo”, Tubinga, 1906). Köberle (“Die Theologie der Gegenwart”, Leipzig, 1907, I, 2) dice que la teoría del desarrollo se ha agotado, reproduciendo sólo los pensamientos de Wellhausen y resolviendo cuestiones particulares no a la luz de los hechos, sino de acuerdo con los postulados de la teoría. Finalmente, incluso los escritores racionalistas han considerado necesario reemplazar la teoría del desarrollo por otra más acorde con los hechos históricos. De ahí Winckler (“Ex Oriente lux”, Leipzig, 1905-6; Ídem, “Der Alte Orient”, III, 2-3; Ídem, “Die babylonische Geisteskultur in ihren Beziehungen zur Kulturentwicklung der Menschheit” en “Wissenschaft and Bildung”, Leipzig, 1907; cf. Landersdorfer en “Historisch-Politische Blätter”, 1909, 144) ha originado la teoría del panbabelismo según la cual la religión bíblica se concibe como una reacción consciente y expresa contra la religión estatal politeísta babilónica. No era propiedad común de Israel, sino de una secta religiosa apoyada en Babilonia por ciertos círculos monoteístas independientemente de su nacionalidad. Esta teoría ha encontrado poderosos oponentes en Budde, Stade, Bezold, Köberle, Kugler, Wilke y otros; pero también tiene varios adeptos. Aunque totalmente insostenible desde un punto de vista Cristianas Desde este punto de vista, muestra al menos la debilidad de la teoría del desarrollo histórico.

(ii) Otro principio de la teoría crítica del Pentateuco supone que la evidencia interna de la crítica literaria tiene mayor valor que la evidencia de la tradición. Sin embargo, hasta ahora, los resultados de las excavaciones y la investigación histórica han favorecido la tradición más que la evidencia interna. Basta con recordar el caso de Troya, Tirinto, Micenas y Orcómeno (en Grecia ); las excavaciones del explorador inglés Evans en Creta demostraron el carácter histórico del rey Minos y su laberinto; las inscripciones asirias restablecieron la credibilidad histórica del rey Midas de Frigia; asimismo, se demostró que Menes de Tebas y Sargón de Agade pertenecen a la historia; en general, cuanto más precisas han sido las investigaciones científicas, más claramente han demostrado la fiabilidad incluso de las tradiciones más débiles. En el campo de la crítica del Nuevo Testamento, el llamado a «volver a la tradición» ha comenzado a ser escuchado y ha sido respaldado por autoridades como Harnack y Deissmann. En el estudio del Antiguo Testamento también se aprecian señales inequívocas de un cambio inminente. Hommel («Die altisraelitische Überlieferung in inschriftlicher Beleuchtung», Múnich, 1897) sostiene que la tradición del Antiguo Testamento, tanto en su conjunto como en sus detalles, resulta fiable, incluso a la luz de la investigación crítica. Meyer («Die Entstehung des Judentums», Halle, 1896) llega a la conclusión de que los fundamentos de la teoría crítica del Pentateuco se ven destruidos si se demuestra que incluso una parte de la tradición hebrea cuestionada es fiable; el mismo autor demuestra la credibilidad de las fuentes de los Libros de Esdras (cf. «Grundriss der Geographie und Geschichte des alten Orientes», Múnich, 1904, 167 y ss.). SA Fries, guiado por sus estudios críticos y sin dejarse influir por prejuicios dogmáticos, ha aceptado la visión tradicional de la historia de Israel. Cornill y Oettli expresan la convicción de que las tradiciones de Israel, incluso en lo que respecta a su historia más antigua, son fiables y resistirán los ataques más duros de la crítica; Dawson (cf. Fonck, “Kritik and Tradition im AT” en “Zeitschrift für katholische Theologie”, 1899, 262-81) y otros aplican a la tradición el antiguo principio, tan frecuentemente mal aplicado, “magna est veritas, et praevalebit”; Gunkel (“Religionsgeschichtliche Volksbiicher”, II, Tübingen, 1906, 8) reconoce que la crítica del Antiguo Testamento ha ido demasiado lejos y que muchas tradiciones bíblicas ahora rechazadas serán restablecidas.

b) Método crítico.—La falsedad del método crítico no reside en el uso de la crítica en sí misma, sino en su uso ilegítimo. La crítica se popularizó en los siglos XVI y XVII; a finales del XVIII se aplicó a la Antigüedad clásica. Bernheim («Lehrbuch der historischen Methode», Leipzig , 1903, pág. 296) cree que fue solo por este medio que la historia se convirtió en ciencia. En la aplicación de la crítica a la Biblia , ciertamente, nos vemos limitados por la inspiración y la canonicidad de sus libros; pero queda un amplio campo para nuestras investigaciones críticas (Pesch, «Theol. Zeitfragen», III, pág. 48).

Algunos de los principales pecados de los críticos en su tratamiento de la Sagrada Escritura son los siguientes: (i) Niegan todo lo sobrenatural, rechazando no solo la inspiración y la canonicidad, sino también la profecía y el milagro a priori (cf. Metzler, “Das Wunder vor dem Forum der modernen Geschichtswissenschaft” en “Katholik”, 1908, II, 241 y ss.). (ii) Parecen estar convencidos a priori de la credibilidad de los documentos históricos no bíblicos, mientras que tienen prejuicios contra la veracidad de los relatos bíblicos. (Cf. Stade, “Geschichte Israel's”, I, 86 y ss., 88, 101.) (iii) Desestimando casi por completo la evidencia externa, consideran las cuestiones del origen, la integridad y la autenticidad de los libros sagrados a la luz de la evidencia interna (Encyl. Prov. Deus, 52). (iv) Sobreestiman el análisis crítico de las fuentes, sin considerar el punto principal, es decir, la credibilidad de las fuentes (Lorenz, “Die Geschichtswissenschaft in ihren Hauptrichtungen und Aufgaben”, ii, 329 y ss.). Los documentos recientes pueden contener informes fiables de la historia antigua. Algunos críticos comienzan a reconocer que la credibilidad histórica de las fuentes es más importante que su división y datación (Stärk, “Die Entstehung des AT”, Leipzig , 1905, 29; cf. Vetter, “Tübinger theologische Quartalschrift”, 1899, 552). (v) La división crítica de las fuentes se basa en el texto hebreo, aunque no es seguro hasta qué punto el texto masorético actual difiere del que, por ejemplo, siguieron los traductores de la Septuaginta, y hasta qué punto estos últimos diferían del texto hebreo antes de su redacción en el siglo V a. C. Dahse (“Textkritische Bedenken gegen den Ausgangspunkt der heutigen Pentateuchkritik” en “Archiv für Religionsgeschichte”, VI, 1903, 305 y ss.) muestra que los nombres divinos en la traducción griega del Pentateuco difieren en unos 180 casos de los del texto hebreo (cf. Hoberg, “Die Genesis ”, 2.ª ed., p. xxii y ss.); en otras palabras y frases los cambios pueden ser menores, pero sería irrazonable negar la existencia de alguno. Nuevamente, es probable que el texto de la Septuaginta difiera menos del masorético que del texto anterior al esdrino, que debió ser más cercano al original. Por lo tanto, el punto de partida de la crítica literaria es incierto.

(vi) No es una falla inherente de la crítica literaria que se aplicara al Pentateuco después de que se había vuelto prácticamente anticuado en el estudio de Homero y el Cantar de los Nibelungos (cf. Katholik, 1896, I, 303, 306 y ss.), ni que Reuss la considerara más productiva de diferencia de opinión que de resultados (cf. Katholik, 1896, I, 304 y ss.), ni tampoco que Wellhausen pensara que había degenerado en un juego infantil. Entre los estudiantes de la Biblia , Klostermann (“Der Pentateuch”, Leipzig , 1893), König (“Falsche Extreme im Gebiete der neueren Kritik des AT”, Leipzig , 1885; “Neueste Prinzipien der alt. Kritik”, Berlín , 1902; “Im Kampfe um das AT”, Berlín , 1903), Bugge (“Die Hauptparabeln Jesu”, Giessen, 1903) se muestran escépticos ante los resultados de la crítica literaria, mientras que Orelli (Der Prophet Jesaja, 1904, V), Jeremias (Das alte Testament im Lichte des Alten Orients, 1906, VIII) y Oettli (Geschichte Israels, V) desean insistir más en la exégesis del texto que en los caminos entrecruzados de la crítica. G. Jacob («Der Pentateuch», Göttingen, 1905) opina que la crítica pentateucal del pasado necesita una revisión exhaustiva; Eerdmans («Die Komposition der Genesis », Giessen, 1908) está convencido de que Astruc ha desviado la crítica por caminos equivocados. Merx expresa la opinión de que la próxima generación tendrá que revisar retrospectivamente muchas de las concepciones histórico-literarias actuales del Antiguo Testamento (Religionsgeschichtliche Volksbücher, II, 1907, 3, 132 y ss.).

c) Resultados críticos. —Aquí debemos distinguir entre los principios de la crítica y sus resultados; los principios del desarrollo histórico de la religión, por ejemplo, y de la inferioridad de la tradición frente a la evidencia interna, no son el resultado del análisis literario, sino su base parcial. Asimismo, debemos distinguir entre los resultados de la crítica literaria compatibles con la autenticidad mosaica del Pentateuco y aquellos que la contradicen. Los defensores de la autoría mosaica del Pentateuco, e incluso el Decreto eclesiástico relativo a este tema, admiten claramente que Moisés o sus secretarios pudieron haber utilizado fuentes o documentos en la composición del Pentateuco; ambos admiten también que el texto sagrado sufrió alteraciones durante su transmisión y pudo haber recibido añadidos, ya sea en forma de apéndices inspirados o glosas exegéticas. Por lo tanto, si los críticos logran determinar el número y los límites de las fuentes documentales y de los añadidos posteriores a Moisés, sean inspirados o profanos, prestan un servicio importante al principio tradicional de la autenticidad del Pentateuco. Lo mismo debe decirse respecto a las sucesivas leyes establecidas por Moisés y la fidelidad gradual del pueblo judío a la ley mosaica. Aquí, nuevamente, los resultados ciertos, o incluso probables, de una crítica literaria e histórica sensata serán de gran ayuda para el comentarista conservador del Pentateuco. No cuestionamos las conclusiones legítimas de los críticos, si estos no se contradicen entre sí. Pero sí se contradicen. Según Merx (loc. cit.), en el campo de la crítica no hay nada cierto salvo su incertidumbre; cada crítico proclama sus puntos de vista con la mayor seguridad, pero sin tener en cuenta la coherencia del conjunto. Las opiniones anteriores simplemente se desvanecen con el silencio; incluso Reuss y Dillmann son pura basura, y se observa una notable falta de criterio sobre lo que se puede o no se puede saber.

Por lo tanto, los resultados críticos, en la medida en que consisten simplemente en la distinción de fuentes documentales, en la determinación del material post-mosaico, por ejemplo, cambios textuales y adiciones profanas o inspiradas, en la descripción de diversos códigos legales, no son en absoluto variación con la autenticidad mosaica del Pentateuco. Tampoco puede señalarse un carácter antimosaico en los hechos o fenómenos de los que la crítica infiere legítimamente las conclusiones anteriores; tales hechos o fenómenos son, por ejemplo, el cambio de los nombres Divinos en el texto, el uso de ciertas palabras, la diferencia de estilo, los llamados relatos dobles de eventos realmente idénticos, no meramente aparentemente; la verdad o falsedad de estos y detalles similares no afecta directamente la autoría mosaica del Pentateuco. ¿En qué resultados choca entonces la crítica con la tradición? La crítica y la tradición son incompatibles en sus puntos de vista sobre la edad y secuencia de las fuentes documentales, sobre el origen de los diversos códigos legales y sobre el tiempo y la manera de la redacción del Pentateuco.

( i ) Documentos del Pentateuco.— En cuanto a la antigüedad y la secuencia de los distintos documentos, los críticos no se ponen de acuerdo. Dillmann, Kittel, König y Winckler sitúan al Elohísta, que varios autores subdividen en el primero, el segundo y el tercero, antes del Yahvista, que también se divide en el primero y el segundo; pero Wellhausen y la mayoría de los críticos creen que el Elohísta es aproximadamente un siglo más reciente que el Yahvista. En cualquier caso, a ambos se les asigna la fecha de los siglos IX y VIII a. C.; ambos incorporan tradiciones o incluso documentos anteriores.

Todos los críticos parecen estar de acuerdo en cuanto al carácter compuesto del Deuteronomio ; admiten más bien una escuela deuteronomista que escritores individuales. Sin embargo, las capas sucesivas que componen todo el libro se designan brevemente por D¬?, D¬?, D¬?, etc. En cuanto al carácter de estas capas, los críticos no están de acuerdo: Montet y Driver, por ejemplo, asignan al primer deuteronomista cc. i-xxi; Kuenen, König, Reuss , Renan, Westphal atribuyen a D¬?, iv, 45-9, y v-xxvi; una tercera clase de críticos reduce D¬? a xii, 1-xxvi, 19, permitiéndole una doble edición: según Wellhausen, la primera edición contenía i, 1-iv, 44; xii-xxvi; xxvii, mientras que la segunda comprendía iv, 45-xi, 39; xii-xxvi; xxviii-xxx; Ambas ediciones fueron combinadas por el redactor que insertó Deuteronomio en el Hexateuco . Cornill organiza las dos ediciones de manera algo diferente. Horst considera incluso los capítulos xii-xxvi como una compilación de elementos preexistentes, reunidos sin orden y a menudo por casualidad. Wellhausen y sus seguidores no desean asignar a D¬? una edad superior al 621 a. C., Cornill y Bertholet consideran el documento como un resumen de la enseñanza profética, Colenso y Renan lo atribuyen a Jeremías, otros sitúan su origen en el reinado de Ezequías o Manasés , Klostermann identifica el documento con el libro leído ante el pueblo en tiempos de Josafat , mientras que Kleinert lo remonta al final de la época de los Jueces . El deuteronomista depende de los dos documentos precedentes, J y E, tanto para su historia como para su legislación; Los detalles históricos que no se encuentran en estos textos pueden haber sido derivados de otras fuentes que desconocemos, y las leyes que no están contenidas en la legislación sinaítica y el decálogo son pura ficción o una cristalización de la enseñanza profética.

Finalmente, el Código Sacerdotal, P, es también una compilación: el primer estrato del libro, de carácter histórico y legal, se designa como P¬? o Pg; el segundo estrato es la ley de santidad, H o Lev., xvii-xxvi, y es obra de un contemporáneo de Ezequiel , o quizás del propio Profeta (H, P¬?, Ph); además, hay elementos adicionales que surgen más de una escuela que de un solo escritor, y que Kunen designa como P¬?, P4, P5, pero otros críticos como P8 y Ph. Bertholet y Bantsch hablan de otras dos colecciones de leyes: la ley de los sacrificios, Lev., i-vii, designada como P°; y la ley de pureza, Lev., xi-xv, designada como Pr. La primera hipótesis documental consideró a P¬? como la parte más antigua del Pentateuco; Duston y Dillmann lo sitúan antes del código deuteronómico, pero la mayoría de los críticos recientes lo consideran más reciente que los demás documentos del Pentateuco, e incluso posterior a Ezequiel 44, 10-46, 15 (573-2 a. C.); los seguidores de Wellhausen fechan el Código Sacerdotal después del regreso del cautiverio babilónico, mientras que Wildeboer lo sitúa después o hacia el final del cautiverio. Las partes históricas del Código Sacerdotal dependen de los documentos yahvistas y elohístas, pero los seguidores de Wellhausen creen que el material de estos documentos ha sido manipulado para adaptarlo al propósito especial del Código Sacerdotal; Dillmann y Driver sostienen que los hechos no han sido inventados ni falsificados por P, sino que este último tenía a mano otros documentos históricos además de J y E. En cuanto a la parte legal de P, Wellhausen lo considera como un programa a priori para el sacerdocio judío después del regreso del cautiverio, proyectado hacia atrás en el pasado y atribuido a Moisés ; Pero otros críticos creen que P ha sistematizado las costumbres de culto preexílicas, desarrollándolas y adaptándolas a las nuevas circunstancias.

Lo expuesto demuestra claramente que los críticos discrepan en muchos aspectos, pero coinciden en sostener el origen posmosaico de los documentos del Pentateuco. ¿Cuál es el peso de las razones en las que basan su opinión? (a) Las condiciones que los críticos establecen como requisitos previos para la literatura no prueban que las fuentes del Pentateuco deban ser posmosaicas. El pueblo hebreo había vivido, al menos, doscientos años en Egipto ; además, la mayor parte de los cuarenta años que pasaron en el desierto transcurrieron en las cercanías de Cades , por lo que los israelitas ya no eran un pueblo nómada. Independientemente de su prosperidad material o de su dominio de la lectura y la escritura, las investigaciones de Flinders Petrie, antes mencionadas, demuestran que conservaban registros de sus tradiciones nacionales en tiempos de Moisés . (b) Si los hebreos contemporáneos de Moisés conservaban registros escritos, ¿por qué no habrían de figurar las fuentes del Pentateuco entre estos documentos? Es cierto que en nuestro Pentateuco actual encontramos indicaciones no mosaicas y postmosaicas; pero, entonces, el estilo impersonal no mosaico puede deberse a un recurso literario o a la pluma de los secretarios; las indicaciones geográficas e históricas postmosaicas pueden haberse introducido en el texto a través de glosas, errores de los transcriptores o incluso adiciones inspiradas. Los críticos no pueden rechazar estas sugerencias como meros subterfugios, pues tendrían que conceder un milagro continuo en la conservación del texto del Pentateuco si negaran la certeza moral de la presencia de tales cambios textuales.

(g) Pero, ¿acaso el Pentateuco no habría sido conocido por los profetas anteriores si se hubiera transmitido desde la época de Moisés ? Esta excepción crítica es en realidad un argumento e silentio, muy propenso a ser falaz, a menos que se maneje con sumo cuidado. Además, si tenemos en cuenta el trabajo que implicaba multiplicar copias del Pentateuco, no podemos equivocarnos al suponer que eran muy escasas en el intervalo entre Moisés y los profetas, de modo que pocos pudieron leer el texto original. Asimismo, se ha señalado que al menos uno de los profetas anteriores apela a una ley mosaica escrita, y que todos apelan a una conciencia nacional que presupone la historia y la ley del Pentateuco. Finalmente, algunos críticos sostienen que J considera la historia del hombre y de Israel según las ideas religiosas y morales de los profetas; si existe tal acuerdo, ¿por qué no decir que los profetas escriben según las ideas religiosas y morales del Pentateuco? (d) Los críticos insisten en que las leyes del Pentateuco relativas al santuario, los sacrificios, las fiestas y el sacerdocio concuerdan con diferentes etapas del desarrollo histórico posmosaico; que la segunda etapa coincide con la reforma de Josías, y la tercera con las leyes promulgadas después del exilio babilónico. Pero hay que tener en cuenta que la ley mosaica estaba destinada a Israel, así como la ley cristiana está destinada al mundo entero; si 1900 años después de Cristo la mayor parte del mundo aún no es cristiana , no es sorprendente que la ley mosaica tardara siglos en penetrar en toda la nación. Además, sin duda hubo muchas violaciones de la ley, al igual que los Diez Mandamientos se violan hoy sin que ello afecte a su promulgación legal. Asimismo, hubo épocas de reformas religiosas y desastres, como hay períodos de fervor y frialdad religiosa en la historia de la Iglesia cristiana ; pero tales debilidades humanas no implican la inexistencia de la ley, ni la mosaica ni la cristiana . En cuanto a las leyes específicas en cuestión, será más satisfactorio examinarlas con mayor detalle.

(ii) Códigos del Pentateuco.—Los críticos intentan establecer un triple código del Pentateuco: el Libro del Pacto, Deuteronomio y el Código Sacerdotal. En lugar de considerar que esta legislación se aplica a diferentes fases de los cuarenta años de peregrinación por el desierto, la interpretan como acorde con tres etapas históricas de la historia nacional. Como se indicó anteriormente, los principales objetivos de esta triple legislación son el santuario, las fiestas y el sacerdocio.

(a) El Santuario.— Al principio, según los críticos, se permitía ofrecer sacrificios en cualquier lugar donde el Señor hubiera manifestado su nombre (Éx., xx, 24-6); luego el santuario se limitó al único lugar elegido por Dios (Deut., xii, 5); en tercer lugar, el Código Sacerdotal supone la unidad del santuario y prescribe los ritos religiosos apropiados que deben observarse. Además, los críticos señalan incidentes históricos que muestran que antes de la aplicación de la ley deuteronómica se ofrecían sacrificios en varios lugares bastante distintos del lugar de descanso del arca. ¿Qué responden los defensores de la autoría mosaica del Pentateuco? Primero, en cuanto a la triple ley, apunta a tres etapas diferentes en la vida de Israel en el desierto: antes de la erección del tabernáculo al pie del monte Sinaí , al pueblo se le permitía erigir altares y ofrecer sacrificios en todas partes siempre que el nombre del Señor se hubiera manifestado; Luego, después de que el pueblo adoró el becerro de oro y se erigió el tabernáculo, el sacrificio solo podía ofrecerse frente al tabernáculo, e incluso el ganado destinado al consumo debía ser sacrificado en el mismo lugar, para evitar una recaída en la idolatría; finalmente, cuando el pueblo estaba a punto de entrar en la tierra prometida, la última ley fue abolida, siendo entonces completamente imposible, pero la unidad del santuario se mantuvo en el lugar que Dios escogiera. En segundo lugar, en cuanto a los hechos históricos alegados por los críticos, algunos de ellos son causados ​​por la intervención divina directa, milagros o inspiración profética, y como tales son plenamente legítimos; otros son evidentemente violaciones de la ley, y no están sancionados por los escritores inspirados; una tercera clase de hechos puede explicarse de tres maneras: (Œ±') Poels (“Le sanctuaire de Kirjath Jeraim”, Lovaina, 1894; “Examen critique de lhistoire du-sanctuaire de larche”, Lovaina, 1897) se esfuerza por demostrar que Gabaon, Masphath y Kiriath-Jarim denotan el mismo lugar, de modo que la multiplicidad de santuarios es sólo aparente, no real. (Œ?) Van Hoonacker (“Le lieu du culte clans la legislación rituelle des Hébreux” en “Muséeon”, abril-octubre de 1894, XIII, 195-204, 299-320, 533-41; XIV, 17-38) distingue entre altares privados y públicos; El culto público y nacional está legalmente centralizado en un santuario y alrededor de un altar, mientras que se pueden tener altares privados para el culto doméstico. (Œ?) Pero más comúnmente se admite que antes de que Dios eligiera el sitio del santuario nacional, no estaba prohibido por ley sacrificar en ningún lugar, incluso lejos del lugar del arca. Después de la construcción del templo, la ley no se consideró tan estricta como para ser vinculante en todas las circunstancias. Hasta aquí, pues, el argumento de los críticos no es concluyente.

b) Los sacrificios. —Según los críticos, el Libro del Pacto solo ordenaba la ofrenda de las primicias y los primogénitos de los animales, la redención de los primogénitos de los hombres y una ofrenda voluntaria al visitar el santuario (Éxodo, xxii, 28-9; xxiii, 15, [hebreo, xxiii, 19]); Deuteronomio define con mayor claridad algunas de estas leyes (xv, 19-23; xxvi, 1-11) e impone la ley de los diezmos para beneficio de los pobres, las viudas, los huérfanos y los levitas (xxvi, 12-5); el Código Sacerdotal distingue diferentes tipos de sacrificios, determina sus ritos e introduce también la ofrenda de incienso. Pero la historia difícilmente respalda esta visión: como existió un sacerdocio permanente en Siló, y más tarde en Jerusalén , podemos inferir con seguridad que existió un sacrificio permanente. Los primeros profetas conocen el excesivo cuidado que se dedicaba a los ritos sacrificiales (cf. Amós , iv, 4, 5; v, 21-2, 25; Oseas , passim). Las expresiones de Jeremías (vii, 21-3) pueden explicarse en el mismo sentido. La ofrenda por el pecado era conocida mucho antes de que los críticos introdujeran su Código Sacerdotal ( Oseas , iv, 8; Miqueas, vi, 7; Salmos, xxxix [xl], 7; 1 Reyes, iii, 14). La ofrenda por la transgresión se distingue formalmente de la ofrenda por el pecado en 4 Reyes, xiii, 16 (cf. 1 Reyes, vi, 3-15; Isaías, liii, 10). Por lo tanto, la distinción entre los diferentes tipos de sacrificio no se debe ni a Ezequiel, xlv, 22-5, ni al Código Sacerdotal.

(g) Las fiestas.—El Libro de la Alianza, según nos dicen los críticos, sólo conoce tres fiestas: la fiesta de siete días de las azimas en memoria del éxodo de Egipto, la fiesta de la cosecha, y la del fin de la cosecha (Ex., xxiii, 14-7); Deuteronomio ordena la celebración de las fiestas en el santuario central, añade el Doble a la fiesta de las ázimas, sitúa la segunda fiesta siete semanas después de la primera, y llama a la tercera, “fiesta de los tabernáculos”, extendiendo su duración a siete días (Deut., xvi, 1-17); el Código Sacerdotal prescribe el ritual exacto de cinco fiestas, añadiendo la fiesta de las trompetas y la de la expiación, todas las cuales deben celebrarse en el santuario central. Además, la historia parece respaldar el argumento de los críticos: Jueces, xxi, 19 conoce sólo una fiesta anual en Silo; I Reyes, i, 3, 7, 21 testifica que los padres de Samuel iban todos los años a Silo al santuario; botella grande Establecí en su reino una fiesta anual similar a la que se celebra en Jerusalén (III Reyes, xii, 32-3); los primeros Profetas no mencionan los nombres de las fiestas religiosas; el Doble Se celebra por primera vez tras el descubrimiento de Deuteronomio (IV Reyes, XXIII, 21-3); Ezequiel Sólo conoce tres fiestas y una ofrenda por el pecado el primer día del primer y séptimo mes. Pero aquí también los críticos utilizan el argumento e Silentio que no es concluyente en este caso. La fiesta de la expiación, por ejemplo, no se menciona en el El Antiguo Testamento fuera del Pentateuco; sólo Josefo se refiere a su celebración en tiempos de Juan Hircano o Herodes. Testamento Los críticos infieren de esto que la fiesta no se celebró durante todo el El Antiguo Testamento? La historia no registra hechos generalmente conocidos. En cuanto a la fiesta anual mencionada en los primeros registros, importantes comentaristas opinan que después del asentamiento del pueblo en la tierra prometida, se introdujo gradualmente la costumbre de ir al santuario central sólo una vez al año. Esta costumbre prevaleció antes de que los críticos admitieran la existencia de la ley deuteronómica (III Reyes, xii, 26-31), de modo que estos últimos no pudieron haberla introducido. Isaias (xxix, 1; xxx, 29) habla de un ciclo de fiestas, pero Osée, xii, 9 alude ya a la fiesta de los tabernáculos, de modo que su establecimiento no puede deberse al Código Sacerdotal como lo califican los críticos. Ezequiel (xlv, 18-25) habla sólo de las tres fiestas que debían celebrarse en el santuario central.

d) El sacerdocio. —Los críticos sostienen que el Libro del Pacto no menciona un sacerdocio aarónico (Éxodo 24:5); que Deuteronomio menciona sacerdotes y levitas sin distinción jerárquica ni sumo sacerdote, determina sus derechos y distingue únicamente entre el levita que vivía en el campo y el levita adscrito al santuario central; finalmente, que el Código Sacerdotal representa el sacerdocio como una institución social y jerárquica, con deberes, derechos e ingresos determinados legalmente. Se dice que esta teoría está respaldada por la evidencia histórica. Pero el testimonio histórico apunta en la dirección opuesta. En tiempos de Josué y los primeros Jueces , Eleazar y Finees, hijo y sobrino de Aarón , eran sacerdotes (Núm., xxvi, 1; Deut., x, 6; Jos., xiv, 1 y ss.; xxii, 13, 21; xxiv, 33; Jueces , xx, 28). Desde el final de la época de los Jueces hasta Salomón , el sacerdocio estuvo en manos de Helí y sus descendientes (1 Reyes, i, 3 ​​y ss.; xiv, 3; xxi, 1; xxii, 1), quienes descendían de Itamar, el hijo menor de Aarón (1 Par., xxiv, 3; cf. 1 Reyes, xxii, 29; xiv, 3; ii, 7 y ss.). Salomón elevó a Sadoc, hijo de Achitob, a la dignidad del sumo sacerdocio, y sus descendientes mantuvieron el cargo hasta la época del cautiverio babilónico (II Reyes, viii, 17; xv, 24 y ss.; xx, 25; III Reyes, ii, 26, 27, 35; Ezequiel, xliv, 15); que Sadoc también era de ascendencia aarónica está atestiguado por I Par., vi, 8. Además, los Libros de Josué y Paralipómeno reconocen la distinción entre sacerdotes y levitas ; según I Reyes, vi, 15, los levitas manejaban el arca, pero los betsamitas, habitantes de una ciudad sacerdotal (Jos., xxi, 13-6), ofrecían sacrificios.

Una distinción similar se hace en II Reyes, xv, 24; III Reyes, viii, 3 ss.; Is., lxvi, 21. Van Hoonacker (“Les prètres et les lévites dans le livre d'Ezéchiel” en “Revue biblique”, 1899, VIII, 180-189, 192-194) muestra que Ezequiel no creó la distinción entre sacerdotes y levitas , sino que, suponiendo que la distinción tradicional existiera, sugirió una división en estas clases según el mérito, y no según el nacimiento (xliv, 15-xlv, 5). A menos que los críticos simplemente descarten toda esta evidencia histórica, deben admitir la existencia de un sacerdocio aarónico en Israel, y su división en sacerdotes y levitas , mucho antes de que se promulgaran los códigos D y P según la teoría crítica. Es cierto que en varios pasajes se dice que personas que no son de arquetipos aarónicos ofrecen sacrificios: Jueces , vi, 25 y ss.; xiii, 9; I Reyes, vii, 9; x, 8; xiii, 9; II Reyes, vi, 17; xxiv, 25; III Reyes, viii, 5, 62; etc. Pero en primer lugar, la frase “ofrecer sacrificio” significa o bien proporcionar la víctima (Lev., i, 2, 5) o realizar el rito sacrificial; la víctima podría ser proporcionada por cualquier laico devoto; en segundo lugar, sería difícil probar que Dios confió el oficio sacerdotal a Aarón y sus hijos de tal manera que no se reservara la libertad de delegar en casos extraordinarios a un no aarónico para realizar las funciones sacerdotales.

(iii) Redacción del Pentateuco.—Las cuatro fuentes documentales del Pentateuco descritas hasta ahora no fueron combinadas por ningún individuo; los críticos exigen más bien tres etapas diferentes de combinación: primero, un redactor yahvista, Rie o Ri, combinó J y E con miras a armonizarlos y adaptarlos a las ideas deuteronómicas; esto sucedió antes o después de la redacción de D. En segundo lugar, después de que D se completó en el siglo VI a. C., un redactor, o quizás una escuela de redactores, imbuido del espíritu de D combinó el documento con JE en JED, introduciendo sin embargo las modificaciones necesarias para garantizar la coherencia. En tercer lugar, un último redactor RP, imbuido de la letra y el espíritu de P, combinó este documento con JED, introduciendo nuevamente los cambios necesarios. La tabla de naciones en Gen., xiv fue, según Konen, agregada por este último redactor.

A primera vista, sorprende la complejidad de esta teoría; por lo general, la verdad es de una naturaleza más simple. En segundo lugar, impresiona la singularidad de la hipótesis; la antigüedad no tiene nada que la iguale. En tercer lugar, si se lee o estudia el Pentateuco a la luz de esta teoría, sorprende el carácter caprichoso del redactor; a menudo conservaba lo que debía omitirse y omitía lo que debía conservarse. Los propios críticos se ven obligados a recurrir, una y otra vez, a la obra del redactor para salvar sus propias interpretaciones del Pentateuco. Un autor reciente no duda en llamar al complejo redactor un genio. En cuarto lugar, un lector honesto y sincero se escandaliza naturalmente ante las ficciones literarias y las falsificaciones, los cambios editoriales y los subterfugios implícitos en la teoría crítica de los documentos y la redacción del Pentateuco. Los críticos más moderados intentan eludir este inconveniente: algunos apelan a la diferencia entre el antiguo y el moderno estándar de propiedad literaria y precisión editorial; otros prácticamente santifican los medios por el fin. Oettli considera el dilema «o la obra de Moisés o la de un impostor» como una expresión de pura imprudencia; Kautzsch señala con untuosidad la profundidad de la sabiduría y el conocimiento de Dios , cuyos caminos no podemos comprender, pero debemos admirar. El ala izquierda de la crítica reconoce abiertamente que no tiene sentido silenciar los asuntos; de hecho, la investigación científica demuestra que tanto la forma como el contenido de gran parte del Antiguo Testamento se basan en la ficción y la falsificación conscientes.

IV. ESTILO DEL PENTATEUCO

En algunas introducciones generales al Pentateuco se consideran especialmente sus profecías mesiánicas, es decir, el llamado protoevangelio, Gén. iii, 15; la bendición de Seim, Gén. ix, 26-7; las promesas patriarcales, Gén. xii, 2; xiii, 16; xv, 5; xvii, 4-6, 16; xviii, 10-15; xxii, 17; xxvi, 4; xxviii, 14; la bendición del moribundo Jacob , Gén. xlix, 8-10; la Profecía de Balaam , Núm. xxiv, 15 y ss.; y el gran Profeta anunciado por Moisés , Deut. xviii, 15-19. Pero estas profecías pertenecen más al ámbito de la exégesis que al de la introducción. Nuevamente, el texto del Pentateuco se ha considerado en algunas introducciones generales a la obra. Ya hemos visto que, además del Texto Masorético, debemos tener en cuenta el texto anterior seguido por los traductores de la Septuaginta, y las lecturas aún más antiguas del Pentateuco samaritano; una investigación detallada de este tema corresponde al campo de la crítica textual o crítica menor. Pero el estilo del Pentateuco difícilmente puede atribuirse a otra rama de los estudios pentateucales.

Dado que Moisés sin duda empleó documentos preexistentes en la composición de su obra, y que también debió recurrir a la ayuda de secretarios, cabe esperar una variedad de estilos en el Pentateuco. Es indudablemente debido a la presencia de este fenómeno literario que los críticos han encontrado tantos argumentos en su minucioso análisis. Pero, en general, el estilo de la obra concuerda con su contenido. El Pentateuco presenta tres tipos de material: primero, estadísticas, genealogías y fórmulas legales; segundo, secciones narrativas; y tercero, secciones entre paréntesis.

Ningún lector encontrará fallo alguno en el estilo sobrio y sencillo del autor en sus listas genealógicas y etnográficas, en su tabla de campamentos en el desierto o en sus disposiciones legales. Cualquier otra expresión literaria estaría fuera de lugar en registros de este tipo. El estilo narrativo del Pentateuco es simple y natural, pero también vívido y pintoresco. Abunda en sencillas descripciones de personajes, diálogos y anécdotas. Los relatos de la compra de un cementerio por parte de Abraham , de la historia de José y de las plagas egipcias son casi dramáticos. El Deuteronomio tiene un estilo peculiar debido a las exhortaciones que contiene. Moisés explica las leyes que promulga, pero también insta, y principalmente, a su práctica. Como orador, demuestra gran elocuencia y persuasión, pero no carece de la seriedad de los profetas. Sus largas oraciones a veces quedan incompletas, dando lugar a la llamada anacolutha (cf. Dt., vi, 10-12; viii, 11-17; ix, 9-11; xi, 2-7; xxiv, 1-4). Siendo necesariamente un predicador popular, no le faltan repeticiones. Pero su fervor, persuasión y unción no interfieren con la claridad de sus afirmaciones. No es simplemente un legislador rígido, sino que demuestra su amor por el pueblo y, a su vez, se gana su afecto y confianza.

J. MAAS