Penitencia (poenitentia) designa (I) una virtud; (2) un sacramento del Nuevo Ley; (3) un castigo canónico infligido según la disciplina anterior del Iglesia; (4) una obra de satisfacción impuesta al destinatario del sacramento. Éstos tienen como centro común la verdad de que quien peca debe arrepentirse y, en la medida de lo posible, reparar a la justicia divina. El arrepentimiento, es decir, el dolor sincero con el firme propósito de no pecar más, es, pues, la condición principal de la que depende el valor de todo lo que el pecador pueda hacer o sufrir a modo de expiación.
I. LA VIRTUD DE LA PENITENCIA
La penitencia es una virtud moral sobrenatural por la cual el pecador está dispuesto a odiar su pecado como una ofensa contra Dios y a un firme propósito de enmienda y satisfacción. El acto principal en el ejercicio de esta virtud es el aborrecimiento del pecado, no del pecado en general ni del que otros cometen, sino del propio pecado. El motivo de este aborrecimiento es que el pecado ofende. Dios: lamentar las malas acciones a causa del sufrimiento mental o físico, la pérdida social o la acción de la justicia humana que conllevan, es natural; pero tal dolor no basta para la penitencia. Por otra parte, la decisión de enmendar, aunque ciertamente necesaria, no es suficiente por sí misma, es decir, sin odio por el pecado ya cometido; tal resolución, de hecho, carecería de sentido: profesaría obediencia a Diosla ley en el futuro sin tener en cuenta las reclamaciones de DiosLa justicia en materia de transgresiones pasadas. “Convertíos y haced penitencia por todas vuestras iniquidades…. Desechad de vosotros todas vuestras transgresiones… y haceos un corazón nuevo y un espíritu nuevo” (Ezec., xviii, 30-31; cf. Joel, ii, 12; Jer., viii, 6). Con el mismo espíritu San Juan Bautista exhorta a sus oyentes: “Haced, pues, frutos dignos de penitencia” (Mat., iii, 8). Tal es también la enseñanza de Cristo expresada en las parábolas del Hijo Pródigo y del Publicano; mientras que la Magdalena que “lavó sus pecados con sus lágrimas” de dolor, ha sido en todas las épocas el tipo del pecador arrepentido. Los teólogos, siguiendo la doctrina de Santo Tomás (Summa, 111, Q. lxxxv, a. 1), consideran la penitencia como verdaderamente una virtud, aunque han discutido mucho sobre su lugar entre las virtudes. Algunos la han clasificado con la virtud de la caridad, otros con la virtud de la religión, otros también como parte de la justicia. Cayetano parece haberlo considerado perteneciente a los tres; pero la mayoría de los teólogos están de acuerdo con Santo Tomás (ibid., a. 2) en que la penitencia es una virtud distinta (vistas especiales). El aborrecimiento del pecado es un acto loable, y en la penitencia este aborrecimiento procede de un motivo especial, es decir, porque el pecado ofende. Dios (cf. De Lugo, “De poenitentiae virtute”; Palmieri, “De poenitentiae”, Roma, 1879; tesis I-VII.).
A. Necesidad
El Consejo de Trento declara expresamente (Ses. XIV, c. i) que la penitencia fue en todo momento necesaria para la remisión del pecado grave. Los teólogos han cuestionado si esta necesidad se obtiene en virtud del mandato positivo de Dios o independientemente de tal precepto positivo. El peso de la autoridad está a favor de esta última opinión; Además, los teólogos afirman que en el orden actual de Divina providencia Dios Él mismo no puede perdonar los pecados, si no hay un arrepentimiento real (Santo Tomás, III, Q. lxxxvi, a. 2; Cayetano, ibid.; Palmieri, op. cit., tesis VII). en el viejo Ley (Ezec., xviii, 24) la vida se le niega al hombre que hace iniquidad; incluso “las justicias que ha hecho no serán recordadas”; y Cristo reafirma la doctrina de la El Antiguo Testamento, diciendo (Lucas, xiii, 5): “si no hacéis penitencia, todos pereceréis igualmente”. En el nuevo Ley, por lo tanto, el arrepentimiento es tan necesario como lo era en la antigüedad, arrepentimiento que incluye reforma de vida, dolor por el pecado y disposición a realizar satisfacción. En el cristianas Dispensa Este acto de arrepentimiento ha sido sujeto por Cristo al juicio y jurisdicción de Su Iglesia, siempre que se trate de pecado cometido después de la recepción de Bautismo (Consejo de Trento, sesión. XIV, c. yo), y el Iglesia actuar en el nombre de Cristo no sólo declara que los pecados son perdonados, sino que los perdona real y judicialmente, si el pecador ya arrepentido somete sus pecados al “poder de las llaves”, y está dispuesto a hacer una satisfacción digna por el mal que ha cometido. hecho.
II. EL SACRAMENTO DE LA PENITENCIA
La penitencia es un sacramento del Nuevo Ley instituido por Cristo en el que el perdón de los pecados cometidos después del bautismo se concede mediante la absolución del sacerdote a quienes con verdadero dolor confiesan sus pecados y prometen satisfacer por los mismos. Se le llama “sacramento” y no simplemente una función o ceremonia, porque es un signo externo instituido por Cristo para impartir gracia al alma. Como signo externo comprende las acciones del penitente al presentarse al sacerdote y acusarse de sus pecados, y las acciones del sacerdote al pronunciar la absolución e imponer satisfacción. A todo este procedimiento se le suele llamar, por una de sus partes, “confesión”; y se dice que tiene lugar en el “tribunal de penitencia”, porque es un proceso judicial en el que el penitente es a la vez acusador, imputado y testigo, mientras el sacerdote pronuncia sentencia y sentencia. La gracia conferida es la liberación de la culpa del pecado y, en el caso del pecado mortal, de su castigo eterno; de ahí también la reconciliación con Dios, justificación. Finalmente, la confesión no se hace en el secreto del corazón del penitente ni a un laico como amigo y abogado, ni a un representante de la autoridad humana, sino a un sacerdote debidamente ordenado con la jurisdicción requerida y con el "poder de las llaves", es decir, el poder de perdonar pecados que Cristo concedió a sus Iglesia.
A modo de explicación adicional es necesario corregir ciertas opiniones erróneas sobre este sacramento que no sólo tergiversan la práctica real del Iglesia pero también conducen a una interpretación falsa de la declaración teológica y la evidencia histórica. De lo dicho debe quedar claro: (I) que la penitencia no es una mera invención humana ideada por el Iglesia para asegurar el poder sobre las conciencias o para aliviar la tensión emocional de las almas atribuladas; es el medio ordinario designado por Cristo para la remisión del pecado. Hombre De hecho, es libre de obedecer o desobedecer, pero una vez que ha pecado, debe buscar el perdón no en las condiciones que él mismo elija, sino en aquellas que Dios ha determinado, y estos para el cristianas están plasmados en el Sacramento de la Penitencia. (2) Sí Católico Cree que un sacerdote simplemente como hombre individual, por piadoso o erudito que sea, tiene poder para perdonar los pecados. Este poder pertenece a Dios solo; pero Él puede ejercerlo y lo ejerce mediante el ministerio de los hombres. Puesto que Él ha considerado conveniente ejercerlo por medio de este sacramento, no se puede decir que el Iglesia o el sacerdote se interpone entre el alma y Dios; por el contrario, la penitencia es la eliminación del único obstáculo que mantiene al alma alejada de Dios. (3) No es cierto que para el Católico el mero “contar los propios pecados” basta para obtener su perdón. Sin un dolor sincero y un propósito de enmienda, la confesión no sirve de nada, el pronunciamiento de la absolución no tiene efecto y la culpa del pecador es mayor que antes. (4) Si bien este sacramento como dispensación de la Divina Misericordia facilita el perdón del pecado, de ninguna manera hace que el pecado sea menos odioso o sus consecuencias menos terribles para el cristianas mente; mucho menos implica permiso para cometer pecado en el futuro. En el pago de deudas ordinarias, como por ejemplo mediante liquidaciones mensuales, es perfectamente legítima la intención de contraer nuevas deudas con el mismo acreedor; una intención similar por parte de quien confiesa sus pecados no sólo sería incorrecta en sí misma sino que anularía el sacramento e impediría el perdón de los pecados confesados en ese mismo momento. (5) Por extraño que parezca, a menudo se escucha la acusación contraria, a saber, que la confesión del pecado es intolerable y dura y, por tanto, ajena al espíritu de Cristianismo y la bondad amorosa de su Fundador. Pero este punto de vista, en primer lugar, pasa por alto el hecho de que Cristo, aunque misericordioso, también es justo y exigente. Además, por muy dolorosa o humillante que pueda ser la confesión, no es más que una pena leve por la violación de DiosLa ley de. Finalmente, aquellos que se preocupan seriamente por su salvación no consideran que las dificultades sean demasiado grandes para recuperarlas. DiosLa amistad. Ambas acusaciones, de demasiada indulgencia y demasiada severidad, proceden por regla general de quienes no tienen experiencia con el sacramento y sólo tienen una idea muy vaga de lo que es el sacramento. Iglesia enseña o del poder de perdonar los pecados que el Iglesia recibido de Cristo.
A. Enseñanza de la Iglesia
El Consejo de Trento (1551) declara: “Como medio para recobrar la gracia y la justicia, la penitencia fue en todo momento necesaria para aquellos que habían contaminado sus almas con algún pecado mortal…. Antes de la venida de Cristo, la penitencia no era un sacramento, ni lo es desde su venida un sacramento para los que no están bautizados. Pero el Señor instituyó entonces principalmente el sacramento de la Penitencia, cuando, resucitado de entre los muertos, sopló sobre sus discípulos diciendo: "Recibid el Espíritu Santo. A quienes perdonéis los pecados, les serán perdonados; y cuyos pecados retuvieréis, quedarán retenidos (Juan, 22, 23-XNUMX). Por cuya acción tan señal y palabras tan claras el consentimiento de todos los Padres ha comprendido alguna vez que el poder de perdonar y retener los pecados era comunicado a los Apóstoles y a sus legítimos sucesores, para la reconciliación de los fieles que han caído después Bautismo” (Ses. XIV, c. i). Más adelante (c. v) el concilio afirma expresamente que Cristo “dejó a los sacerdotes, sus propios vicarios, como jueces (proesides et judices), a quienes debían revelarse todos los crímenes mortales en que hubieran caído los fieles, para que, en según el poder de las llaves, podrán pronunciar la sentencia de perdón o de retención de los pecados”.
B. Poder para perdonar pecados
Es digno de mención que la objeción fundamental que tantas veces se plantea contra el Sacramento de la Penitencia fue ideada por primera vez por el Escribas cuando Cristo dijo al enfermo paralítico: “Tus pecados te son perdonados”. “Y estaban allí algunos de los escribas, sentados, y pensando en sus corazones: ¿Por qué habla éste así? él blasfema. ¿Quién puede perdonar los pecados, pero Dios ¿solo?" Pero Jesús, viendo sus pensamientos, les dijo: “Lo cual es más fácil decir al paralítico: Tus pecados te son perdonados; ¿O decir: Levántate, toma tu camilla y anda? Pero para que sepáis que el Hijo del Hombre tiene poder en la tierra para perdonar pecados (dice al paralítico), yo te digo: Levántate, toma tu camilla y entra en tu casa” (Marcos, ii, 5-11; Mateo, ix, 2-7). Cristo obró un milagro para mostrar que tenía poder para perdonar pecados y que ese poder podía ejercerse no sólo en el cielo sino también en la tierra. Este poder, además, lo transmitió a Pedro y a los demás. Apóstoles. A Pedro le dice: “Y a ti te daré las llaves del reino de los cielos. Y todo lo que ates en la tierra, quedará atado también en los cielos; y todo lo que desatares en la tierra, quedará desatado también en los cielos” (Mat., xvi, 19). Luego les dice a todos los Apóstoles"Amén Os digo que todo lo que atéis en la tierra, será atado también en el cielo; y todo lo que desatéis en la tierra, será desatado también en el cielo” (Mat., xviii, 18). En cuanto al significado de estos textos, cabe señalar: (a) que “atar” y “desatar” se refiere no a ataduras físicas sino espirituales o morales entre las cuales ciertamente se incluye el pecado; tanto más porque (b) el poder aquí concedido es ilimitado: “todo lo que ates,… todo lo que desatares”; (c) el poder es judicial, es decir, el Apóstoles están autorizados a atar y desatar; (d) ya sea que aten o desaten, su acción es ratificada en el cielo. Al sanar al paralítico, Cristo declaró que “el Hijo del hombre tiene poder en la tierra para perdonar pecados”; aquí Él promete que lo que estos hombres, los Apóstoles, atar o desatar en la tierra, Dios en el cielo también atarán o desatarán. (Cf. también El poder de las llaves.)
Pero como el Consejo de Trento declara, Cristo instituyó principalmente el Sacramento de la Penitencia después de Su Resurrección, un milagro mayor que el de curar a los enfermos. “Como el Padre me envió, así también yo os envío. Dicho esto, sopló sobre ellos; y él les dijo: Reciban la Espíritu Santo. A quienes perdonéis los pecados, les serán perdonados; y cuyos pecados retuvieréis, quedarán retenidos” (Juan, xx, 21-23). Si bien el sentido de estas palabras es bastante obvio, se deben considerar los siguientes puntos: (a) Cristo reitera aquí en los términos más claros (“pecados”, “perdona”, “retiene”) lo que había declarado previamente en lenguaje figurado, “atar” y “desatar”, de modo que este texto especifica y aplica claramente al pecado el poder de desatar y atar. (b) Antecede esta concesión de poder declarando que la misión del Apóstoles es similar a lo que había recibido del Padre y que había cumplido: “Como el Padre me envió”. Ahora bien, no cabe duda de que vino al mundo para destruir el pecado y que en varias ocasiones perdonó explícitamente el pecado (Mat., ix, 2-8; Lucas, v, 20; vii, 47; Apoc., i, 5). , por lo tanto, el perdón de los pecados debe incluirse en la misión del Apóstoles. (c) Cristo no sólo declaró que los pecados eran perdonados, sino que real y efectivamente los perdonó; por lo tanto, la Apóstoles tienen el poder no sólo de anunciar al pecador que sus pecados le han sido perdonados, sino también de concederle el perdón: “cuyos pecados perdonaréis”. Si su poder se limitara a la declaración”Dios te perdona”, necesitarían una revelación especial en cada caso para hacer válida la declaración. (d) El poder es doble: perdonar o retener, es decir, el Apóstoles no se les dice que concedan o rechacen el perdón indiscriminadamente; deben actuar judicialmente, perdonando o reteniendo según lo merezca el pecador. (e) El ejercicio de este poder en cualquiera de sus formas (perdonar o retener) no está restringido: no se hace ni se sugiere ninguna distinción entre un tipo de pecado y otro, o entre una clase de pecadores y todos los demás: Cristo simplemente dice “ cuyos pecados”. f) La sentencia pronunciada por el Apóstoles (remisión o retención) también es DiosLa frase de: “son perdonados… quedan retenidos”.
Por lo tanto, de las palabras de Cristo se desprende claramente que el Apóstoles tenía poder para perdonar pecados. Pero ésta no era una prerrogativa personal que cesaría con su muerte; se les concedió en su capacidad oficial y, por tanto, como institución permanente en el Iglesia—no menos permanente que la misión de enseñar y bautizar a todas las naciones. Cristo previó que incluso aquellos que recibieron la fe y el bautismo, ya sea durante la vida del Apóstoles o más tarde, caería en pecado y por lo tanto necesitaría perdón para ser salvo. Entonces debió haber pretendido que el poder de perdonar se transmitiera desde el Apóstoles a sus sucesores y ser utilizados mientras hubiera pecadores en el Iglesia, y eso significa hasta el fin de los tiempos. Es cierto que en el bautismo también se perdonan los pecados, pero esto no justifica la opinión de que el poder de perdonar sea simplemente el poder de bautizar. En primer lugar, como se desprende de los textos citados anteriormente, el poder de perdonar es también el poder de retener; su ejercicio implica una acción judicial. Pero tal acción no está implícita en la comisión de bautizar (Mat., xxviii, 18-20); de hecho, como el Consejo de Trento afirma, el Iglesia no juzga a aquellos que aún no son miembros de la Iglesia, y la membresía se obtiene mediante el bautismo. Además, el bautismo, por ser un nuevo nacimiento, no puede repetirse, mientras que el poder de perdonar los pecados (penitencia) debe usarse tantas veces como el pecador lo necesite. De ahí la condena, por el mismo Concilio, de cualquiera “que, confundiendo los sacramentos, dijera que el bautismo mismo es el sacramento de la penitencia, como si estos dos sacramentos no fueran distintos y como si la penitencia no fuera correctamente llamada la segunda tabla después de la penitencia”. naufragio” (Sess. XIV, can. 2 de sac. poen.).
Estos pronunciamientos estaban dirigidos contra la enseñanza protestante que sostenía que la penitencia era simplemente una especie de bautismo repetido; y como el bautismo no efectuaba ningún perdón real de los pecados, sino sólo una cobertura externa del pecado mediante la fe únicamente, se alegaba que lo mismo debía ocurrir con la penitencia. Esto, pues, como sacramento es superfluo; la absolución es sólo una declaración de que el pecado es perdonado mediante la fe, y la satisfacción es innecesaria porque Cristo ha satisfecho a los hombres una vez por todas. Esta fue la primera negación radical y radical del Sacramento de la Penitencia. Algunas de las sectas anteriores habían afirmado que sólo los sacerdotes en estado de gracia podían absolver válidamente, pero no habían negado la existencia del poder de perdonar. Durante todos los siglos anteriores, Católico La creencia en este poder había sido tan clara y fuerte que para dejarlo de lado protestantismo se vio obligado a atacar la constitución misma del Iglesia y rechazar todo el contenido de la Tradición.
C. Confianza y práctica de los primeros Iglesia
Entre las proposiciones modernistas condenadas por Pío X en el Decreto “Lamentabili sane” (3 de julio de 1907) son los siguientes: “En el primitivo Iglesia No existía el concepto de la reconciliación de los cristianas pecador por la autoridad del Iglesia, Pero el Iglesia poco a poco se fue acostumbrando a este concepto. Además, incluso después de que la penitencia llegara a ser reconocida como una institución de la Iglesia, no fue llamado con el nombre de sacramento, porque era considerado un sacramento odioso” (46): y: “Las palabras del Señor: ‚ÄòRecibid la Espíritu Santo, a cuyos pecados perdonaréis, les serán perdonados, y a cuyos pecados retendréis les quedarán retenidos (Juan xx, 22-23), de ninguna manera se refieren al Sacramento de la Penitencia, sea lo que sea que los Padres de Trento hayan querido hacer. afirmar” (47). De acuerdo con la Consejo de Trento, el consenso de todos los Padres siempre entendió que por las palabras de Cristo recién citadas, el poder de perdonar y retener los pecados era comunicado a los Apóstoles y sus legítimos sucesores (Sess. XIV, c. i). Por lo tanto es Católico doctrina de que el Iglesia Desde los primeros tiempos creyeron en el poder de perdonar los pecados concedido por Cristo a los Apóstoles. De hecho, tal creencia fue inculcada claramente por las palabras con las que Cristo concedió el poder, y hubiera sido inexplicable para los primeros cristianos si alguien que profesara fe en Cristo hubiera cuestionado la existencia de ese poder en el mundo. Iglesia. Pero si, por el contrario, suponemos que tal creencia no existió desde el principio, nos topamos con una dificultad aún mayor: la primera mención de ese poder habría sido considerada como una innovación innecesaria e intolerable; habría mostrado poca sabiduría práctica por parte de aquellos que se esforzaban por atraer hombres a Cristo; y habría suscitado una protesta o conducido a un cisma que ciertamente habría quedado registrado con tanta claridad, al menos como lo hicieron las primeras divisiones sobre asuntos de menor importancia. Sin embargo, no se encuentra ningún registro de ese tipo; Incluso aquellos que buscaban limitar el poder mismo presuponían su existencia, y su intento mismo de limitarlo los colocaba en oposición a la tendencia predominante. Católico creencia.
Pasando ahora a la evidencia de tipo positivo, debemos señalar que las declaraciones de cualquier padre o escritor eclesiástico ortodoxo sobre la penitencia presentan no sólo su punto de vista personal, sino la creencia comúnmente aceptada; y además, que la creencia que registran no era una novedad en ese momento, sino que era la doctrina tradicional transmitida por la enseñanza regular de los Iglesia y plasmado en su práctica. En otras palabras, cada testigo habla de un pasado que se remonta al principio, aun cuando no apele expresamente a la tradición. San Agustín (m. 430) advierte a los fieles: “No escuchemos a los que niegan que el Iglesia of Dios tiene poder para perdonar todos los pecados” (De agon. Christ., iii). San Ambrosio (m. 397) reprende a los novacianos que “profesaban mostrar reverencia al Señor reservando sólo a Él el poder de perdonar los pecados. No se podría hacer mayor mal que el que hacen al tratar de rescindir Sus mandamientos y desechar el oficio que Él les otorgó... Iglesia Le obedece en ambos aspectos, atando el pecado y desatándolo; porque quiso el Señor que para ambos el poder fuera igual” (De poenit., I, ii, 6). Nuevamente enseña que este poder debía ser una función del sacerdocio. “Parecía imposible que los pecados fueran perdonados mediante la penitencia; Cristo concedió este (poder) al Apóstoles y desde el Apóstoles ha sido transmitido al oficio de los sacerdotes” (op. cit., II, ii, 12). El poder de perdonar se extiende a todos los pecados: “Dios no hace distinción; Prometió misericordia a todos y a sus sacerdotes les concedió autoridad para perdonar sin excepción” (op. cit., I, iii, 10). Contra los mismos herejes San Paciano, Obispa de Barcelona (m. 390), escribió a Sympronianus, uno de sus líderes: “Esto (perdonar los pecados), dices, sólo Dios puede hacer. Muy cierto: pero lo que hace a través de sus sacerdotes es obra de su propio poder” (Ep. I ad Sympron, 6 en PL, XIII, 1057).
En Oriente durante el mismo período tenemos el testimonio de San Cirilo de Alejandría (m. 447): “Hombres llenos del espíritu de Dios (es decir, los sacerdotes) perdonan los pecados de dos maneras, ya sea admitiendo el bautismo a aquellos que son dignos o perdonando a los hijos penitentes del Iglesia(En Joan., 1, 12 en PG, LXXIV, 722). San Juan Crisóstomo (m. 407) después de declarar que ni los ángeles ni los arcángeles han recibido tal poder, y después de mostrar que los gobernantes terrenales sólo pueden obligar a los cuerpos de los hombres, declara que el poder del sacerdote para perdonar los pecados “penetra hasta el alma y llega hasta el cielo”. Por lo tanto, concluye, “sería una locura manifiesta condenar un poder tan grande sin el cual no podemos obtener el cielo ni llegar al cumplimiento de las promesas…. No sólo cuando ellos (los sacerdotes) nos regeneran (bautismo), sino también después de nuestro nuevo nacimiento, pueden perdonarnos nuestros pecados” (De sacerd., III, 5 ss.). San Atanasio (m. 373): “Así como el hombre a quien el sacerdote bautiza es iluminado por la gracia del Espíritu Santo, así quien en penitencia confiesa sus pecados, recibe por medio del sacerdote el perdón en virtud de la gracia de Cristo” (Frag. contra Novat. in PG, XXVI, 1315).
Estos extractos muestran que los Padres reconocían en la penitencia un poder y una utilidad muy distintos de los del bautismo. Repetidamente comparan en lenguaje figurado los dos medios de obtener el perdón como dos puertas del Iglesia, dos faros de salvación; o, considerando el bautismo como nacimiento espiritual, describen la penitencia como el remedio para los males del alma contraídas después de ese nacimiento. Pero un hecho más importante es que tanto en Occidente como en Oriente, los Padres apelan constantemente a las palabras de Cristo y les dan la misma interpretación que les dio once siglos después los Consejo de Trento. En este sentido simplemente se hicieron eco de las enseñanzas de los Padres anteriores que habían defendido Católico Doctrina contra los herejes de los siglos III y II. Así, San Cipriano (qv) en su “De lapsis” (251 d.C.) reprende a aquellos que se habían apartado en tiempos de persecución, pero también los exhorta a la penitencia: “Confiese cada uno su pecado mientras esté todavía en este mundo, mientras su confesión pueda ser recibida, mientras que la satisfacción y el perdón concedido por los sacerdotes sea aceptable para Dios”(c.xxix). (Ver Lapsi.) El hereje Novaciano, por el contrario, afirmó que “es ilícito readmitir a los apóstatas en la comunión de la Iglesia; su perdón debe quedar con Dios quién es el único que puede concederlo” (Sócrates, “Hist. eccl.”, V, xxviii). Novaciano y su partido no negaron al principio el poder del Iglesia absolver del pecado; afirmaron que la apostasía colocaba al pecador fuera del alcance de ese poder, error que fue condenado por un sínodo en Roma en 251. (Ver Novaciano y el novacianismo.)
La distinción entre pecados que podían ser perdonados y otros que no, se originó en la segunda mitad del siglo II como doctrina de la Montanistas (qv), y especialmente de Tertuliano (qv). Mientras todavía un Católico, Tertuliano escribió (200-6 d.C.) su “De poenitentia” en el que distingue dos tipos de penitencia, una como preparación para el bautismo y la otra para obtener el perdón de ciertos pecados graves cometidos después del bautismo, es decir, la apostasía, el asesinato y el adulterio. Para ellos, sin embargo, sólo concede un perdón: “Previendo estos venenos del Maldad Uno, Dios, aunque la puerta del perdón ha sido cerrada y asegurada con el cerrojo del bautismo, ha permitido que todavía permanezca algo abierta. En el vestíbulo ha colocado un segundo arrepentimiento para abrirse a los que llaman; pero ahora de una vez por todas, porque ahora por segunda vez; pero nunca más, porque la última vez había sido en vano…. Sin embargo, si alguno incurre en la deuda de un segundo arrepentimiento, su espíritu no debe ser derribado ni socavado inmediatamente por la desesperación. Que sea fastidioso volver a pecar, pero que no sea fastidioso volver a arrepentirse; Que sea fastidioso volver a ponerse en peligro, pero que nadie se avergüence de volver a ser libre. La enfermedad repetida requiere medicina repetida” (De poen., VII). Tertuliano no niega que el Iglesia puede perdonar pecados; advierte a los pecadores contra la recaída, pero los exhorta a arrepentirse en caso de caer. Su actitud en ese momento no fue de extrañar, ya que en los primeros días los pecados antes mencionados eran severamente castigados; Esto se hizo por razones disciplinarias, no porque la Iglesia carecía de poder para perdonar.
Sin embargo, en la mente de algunas personas se estaba desarrollando la idea de que no sólo el ejercicio del poder sino el poder mismo era limitado. Contra esta falsa noción Papa Calixto (218-22) publicó su “edicto perentorio” en el que declara: “Perdono los pecados tanto de adulterio como de fornicación a quienes han hecho penitencia”. Luego Tertuliano, ahora convertido en montanista, escribió su “De pudicitia” (217-22 d.C.). En esta obra rechaza sin escrúpulos lo que había enseñado como Católico: “No me avergüenzo de un error que he desechado porque estoy encantado de deshacerme de él…. uno no se avergüenza de su propia mejora”. El “error” que imputa a Calixto y a los católicos fue que el Iglesia podía perdonar todos los pecados: ésta, por tanto, era la doctrina ortodoxa que Tertuliano el hereje negó. En lugar de ello, establece la distinción entre pecados más leves que el obispo podría perdonar y pecados más graves que Dios Sólo podría perdonar. Aunque en un tratado anterior, "Scorpiace", había dicho (c. x) que "el Señor dejó aquí a Pedro y por él a los Iglesia las llaves del cielo”; ahora niega que el poder concedido a Pedro haya sido transmitido al Iglesia, es decir, al numerus episcoporum o cuerpo de obispos. Sin embargo, reivindica este poder para los “espirituales” (pneumatici), aunque éstos, por razones de prudencia, no hacen uso de él. A los argumentos de los “psíquicos”, como llamaba a los católicos, responde: “Pero los Iglesia, dices, tiene el poder de perdonar el pecado. Esto lo reconozco y lo juzgo incluso más que tú. Yo que en los nuevos profetas tengo la Paracleto diciendo: `El Iglesia Puedo perdonar el pecado, pero no lo haré (perdonar) para que ellos (los perdonados) no caigan en otros pecados' (De pud., XXI, vii). De este modo Tertuliano, por la acusación que hace contra el Papa y por la restricción que impone al ejercicio del poder de perdonar el pecado, da testimonio de la existencia de ese poder en el Iglesia que había abandonado.
No contento con atacar a Calixto y su doctrina, Tertuliano se refiere al “Pastor” (Pastor), una obra escrita entre 140 y 54 d.C., y toma a su autor hermas (qv) criticar por favorecer el perdón de los adúlteros. En los dias de hermas Evidentemente había una escuela de rigoristas que insistían en que no había perdón por el pecado cometido después del bautismo (Simil. VIII, vi). Contra esta escuela el autor del “Pastor” adopta una postura decidida. Enseña que mediante la penitencia el pecador puede esperar la reconciliación con Dios y con el Iglesia. “Vayan y digan a todos que se arrepientan y vivirán hasta Dios. Porque el Señor, habiendo tenido compasión, me ha enviado a dar arrepentimiento a todos los hombres, aunque algunos no lo merezcan por sus obras” (Simil. VIII, ii). hermas, sin embargo, parece dar sólo una oportunidad para tal reconciliación, ya que en el Mandato IV, i, parece afirmar categóricamente que “sólo hay un arrepentimiento para los siervos de Dios“, y más adelante en el c. iii dice que el Señor ha tenido misericordia de la obra de sus manos y ha dispuesto para ellas el arrepentimiento; “Y él me ha confiado el poder de este arrepentimiento. Por eso os digo que si alguno ha pecado... tiene oportunidad de arrepentirse una vez”. Por lo tanto, el arrepentimiento es posible al menos una vez en virtud de un poder conferido al sacerdote de Dios. Que hermas Aquí pretende decir que el pecador sólo puede ser absuelto una vez en toda su vida no es en modo alguno una conclusión necesaria. Bien se puede entender que sus palabras se refieren a la penitencia pública (ver más abajo), y así entendidas no implican ninguna limitación al poder sacramental en sí. La misma interpretación se aplica a la declaración de Clemente de Alejandría (m. alrededor del año 215 d.C.): “Porque Dios siendo muy misericordioso, ha concedido a aquellos que, aunque en la fe, han caído en transgresión, un segundo arrepentimiento, para que, si alguno es tentado después de su vocación, pueda recibir todavía una penitencia de la que no debe arrepentirse” (Stromata, II, xiii).
La existencia de un sistema regular de penitencia también se insinúa en la obra de Clemente “¿Quién es el rico que se salvará?”, donde cuenta la historia del apóstol Juan y su viaje tras el joven bandido. Juan prometió su palabra de que el joven ladrón encontraría el perdón del Salvador; pero incluso entonces fue necesaria una larga y seria penitencia antes de que pudiera ser restituido al cargo. Iglesia. Y cuando Clemente concluye que “el que recibe al ángel de la penitencia… no se avergonzará cuando vea al Salvador”, la mayoría de los comentaristas creen que alude al obispo o al sacerdote que presidía la ceremonia de penitencia pública. Incluso antes, Dionisio de Corinto (m. alrededor del año 170 d. C.), oponiéndose a ciertas tradiciones marcionistas en crecimiento, enseñó no sólo que Cristo ha dejado a sus Iglesia el poder del perdón, pero que ningún pecado es tan grande como para ser excluido del ejercicio de ese poder. Para esto tenemos la autoridad de Eusebio, quien dice (Hist. eccl., IV, xxiii): “Y escribiendo al Iglesia que está en Amastris, junto con los de Ponto, les manda recibir a los que regresan después de cualquier caída, ya sea delincuencia o herejía”.
El "Didache(qv) escrito a finales del primer siglo o principios del segundo, en IV, xiv, y nuevamente en XIV, i, ordena una confesión individual en la congregación: “En la congregación confesarás tus transgresiones”; o también: “En el día del Señor reúnanse y partan el pan…. habiendo confesado vuestras transgresiones para que vuestro sacrificio sea puro”. Clemente I (m. 99) en su epístola a los Corintios no sólo exhorta al arrepentimiento, sino que ruega a los sediciosos que “se sometan a los presbíteros y reciban corrección para arrepentirse” (c. lvii), e Ignacio de Antioch al final del primer siglo habla de la misericordia de Dios a los pecadores, siempre que regresen “con un mismo consentimiento a la unidad de Cristo y a la comunión del obispo”. La cláusula “comunión del obispo” evidentemente significa el obispo con su consejo de presbíteros como asesores. También dice (Ad Philadel.) “que el obispo preside la penitencia”.
La transmisión de este poder se expresa claramente en la oración utilizada en la consagración de un obispo, tal como se registra en los Cánones de Hipólito (qv): “Concédele, oh Señor, el episcopado y el espíritu de clemencia y el poder de perdonar los pecados”. (c. xvii). Aún más explícita es la fórmula citada en el “Constituciones apostólicas” (qv): “Concédele, oh Señor todopoderoso, por medio de tu Cristo, la participación de tu Santo Spirit, para que tenga potestad de perdonar los pecados según tu precepto y tu mandato, y de desatar toda atadura, cualquiera que sea, según el poder que has concedido al Apóstoles.” (Const. Apost., VIII, 5 en PG, I, 1073). Para conocer el significado de “episcopus”, “sacerdos”, “presbítero”, tal como se utiliza en documentos antiguos, véase Obispa; Jerarquía.
D. Ejercicio del poder
La concesión por Cristo del poder de perdonar los pecados es el primer elemento esencial del Sacramento de la Penitencia; en el ejercicio real de esta facultad se incluyen los demás esenciales. El sacramento como tal y por sí mismo tiene materia y forma y produce ciertos efectos; el poder de las llaves es ejercido por un ministro (confesor) que debe poseer las debidas calificaciones, y los efectos se producen en el alma del destinatario, es decir, del penitente que con las disposiciones necesarias debe realizar determinadas acciones (confesión, satisfacción). .
E. Materia y Formulario
Según Santo Tomás (Summa, III, lxxiv, a. 2) “los actos del penitente son la materia próxima de este sacramento”. Esta es también la enseñanza de Eugenio IV en el “Decretumpro Armenis” (Consejo de Florence, 1439) que llama a los actos “quasi materia” de penitencia y los enumera como contrición, confesión y satisfacción (Denzinger-Bannwart, “Enchir.”, 699). Los tomistas en general y otros teólogos eminentes, por ejemplo, Belarmino, Toletus, Suárez y De Lugo, sostienen la misma opinión. Según Escoto (En IV Sent., d. 16, q. 1, n. 7) “el Sacramento de la Penitencia es la absolución impartida con ciertas palabras”, mientras que los actos del penitente son necesarios para la digna recepción del sacramento. La absolución como ceremonia externa es la materia y, como poseedora de fuerza significativa, la forma. Entre los defensores de esta teoría se encuentran San Buenaventura, Capreolus, Andreas Vega y Maldonatus. El Consejo de Trento (Sess. XIV, c. 3) declara: “los actos del penitente, es decir, la contrición, la confesión y la satisfacción, son la cuasi materia de este sacramento”. El Catecismo romano (II, v, 13) dice: “Estas acciones son convocadas por el Concilio cuasi materia no porque no tengan la naturaleza de verdadera materia, sino porque no son el tipo de materia que se emplea externamente como agua en el bautismo y crisma en la confirmación”. Para la discusión teológica ver Palmieri, op. cit., pág. 144 m²; Pesch, “Praelectiones dogmaticae”, Friburgo, 1897; De San, “De poenitentia”, Brujas, 1899; Pohle, “Lehrb. d. Dogmática”. En cuanto a la forma del sacramento, tanto el Concilio de Florence y la Consejo de Trento enseña que consiste en las palabras de absolución. “La forma del Sacramento de la Penitencia, en la que consiste principalmente su fuerza, se sitúa en aquellas palabras del ministro: ‚Äò te absuelvo, etc.; a estas palabras de hecho, de acuerdo con el uso del Santo Iglesia, se añaden loablemente ciertas oraciones, pero no pertenecen a la esencia de la forma ni son necesarias para la administración del sacramento” (Consejo de Trento, Sess. XIV, c. 3). Con respecto a estas oraciones adicionales, el uso de las Iglesias orientales y occidentales, y la cuestión de si la forma es despectiva o indicativa y personal, ver Absolución. Cfr. también los escritores a que se refiere el párrafo anterior.
F. Efecto
“El efecto de este sacramento es la liberación del pecado” (Concilio de Florence). La misma definición en términos algo diferentes la da el Consejo de Trento (Sess. XIV, c. 3): “En lo que respecta a su fuerza y eficacia, el efecto (res et efecto) de este sacramento es la reconciliación con Dios, a lo que a veces se sigue, en los destinatarios piadosos y devotos, paz y tranquilidad de conciencia con intenso consuelo de espíritu”. Esta reconciliación implica en primer lugar que se perdona la culpa del pecado y, en consecuencia, también la pena eterna debida al pecado mortal. como el Consejo de Trento declara, la penitencia requiere la realización de una satisfacción “no ciertamente por la pena eterna que se remite junto con la culpa, ya sea por el sacramento o por el deseo de recibir el sacramento, sino por la pena temporal que, como enseñan las Escrituras, no siempre se cumple”. perdonado enteramente como en el bautismo” (Sess. VI, c. 14). En otras palabras, el bautismo libera al alma no sólo de todo pecado sino también de toda deuda con la justicia divina, mientras que después de recibir la absolución en penitencia, puede quedar, y generalmente queda, alguna deuda temporal que debe ser saldada mediante obras de satisfacción (ver más abajo). . “Pecados veniales por los cuales no somos privados de la gracia de Dios y en los que muy frecuentemente caemos se declaran correcta y útilmente en la confesión; pero se puede omitir la mención de ellos, sin culpa alguna, y pueden ser expiados por muchos otros remedios” (Consejo de Trento, Sess. XIV, c. 3). Así, un acto de contrición es suficiente para obtener el perdón de los pecados veniales, y el mismo efecto se produce por la digna recepción de otros sacramentos además de la penitencia, por ejemplo, la Primera Comunión.
La reconciliación del pecador con Dios tiene como consecuencia adicional el resurgimiento de aquellos méritos que había obtenido antes de cometer un pecado grave. Buena Las obras realizadas en estado de gracia merecen una recompensa de parte de Dios, pero esto se pierde por el pecado mortal, de modo que si el pecador muere sin perdón, sus buenas obras no le sirven de nada. Mientras permanezca en pecado, es incapaz de merecer: incluso las obras que son buenas en sí mismas son, en su caso, inútiles: no pueden revivir, porque nunca estuvieron vivas. Pero una vez que su pecado es cancelado por la penitencia, recupera no sólo el estado de gracia sino también todo el acervo de méritos que, antes de su pecado, habían sido puestos en su haber. Sobre este punto los teólogos son prácticamente unánimes: el único obstáculo para obtener la recompensa es el pecado, y cuando éste es eliminado, el título anterior, por así decirlo, queda revalidado. Por otra parte, si no existiera tal revalidación, la pérdida del mérito una vez adquirido equivaldría a una pena eterna, que es incompatible con el perdón efectuado por la penitencia. En cuanto a la cuestión adicional relativa a la forma y extensión de la reactivación del mérito, se han propuesto varias opiniones; pero lo que generalmente se acepta sostiene con Suárez (De reviviscentia meritorum) que el avivamiento es completo, es decir, el penitente perdonado tiene en su haber tanto mérito como si nunca hubiera pecado. Véase De Augustinis, “De re sacramentaria”, II, Roma, 1887; Pesch, op. cit., VII; Göttler, “Der hl. Thomas contra Aquin u. die vortridentinischen Thomisten über die Wirkungen d. Bussakramentes”, Friburgo, 1904.
G. El Ministro, es decir, el confesor
Del carácter judicial de este sacramento se sigue que no todos los miembros de la Iglesia está capacitado para perdonar pecados; la administración de la penitencia está reservada a quienes están investidos de autoridad. Que este poder no pertenece a los laicos se desprende de la Bula de Martin V “Inter cunctas” (1418) que, entre otras preguntas que deben responder los seguidores de Wyclif y Huss, dice lo siguiente: “si cree que el cristianas…. está obligado, como medio necesario de salvación, a confesarse sólo con un sacerdote y no con un laico o con laicos por buenos y devotos que sean” (Denzinger-Bannwart, “Enchir.”, 670). La proposición de Lutero de que “cualquier cristianas, incluso una mujer o un niño” podía, en ausencia de un sacerdote, absolver tanto como el Papa o el obispo, fue condenado (1520) por León X en la Bula “Exurge Domine” (Enchir., 753). El Consejo de Trento (Sess. XIV, c. 6) condena como “falsas y en desacuerdo con la verdad del Evangelio todas las doctrinas que extienden el ministerio de las llaves a otros que no sean obispos y sacerdotes, imaginando que las palabras del Señor (Mat. , xviii, 18; Juan, xx, 23) estaban, contrariamente a la institución de este sacramento, dirigidos a todos los fieles de Cristo de tal manera que todos y cada uno tienen el poder de perdonar los pecados”. El Católico La doctrina, por tanto, es que sólo los obispos y los sacerdotes pueden ejercer el poder.
Estos decretos pusieron además fin, prácticamente, al uso que había surgido y durado durante algún tiempo en el Edad Media, de confesarse a un profano en caso de necesidad. Esta costumbre se originó en la convicción de que quien había pecado estaba obligado a dar a conocer su pecado a alguien: a un sacerdote si era posible, en caso contrario a un laico. En la obra “Sobre la penitencia verdadera y la falsa” (De vera et falsa poenitentia), erróneamente atribuida a San Agustín, se da el consejo: “Tan grande es el poder de la confesión que si un sacerdote no está presente, que ( la persona que desea confesar) confiesa a su prójimo”. Pero en el mismo lugar se da la explicación: “aunque aquel a quien se confiesa no tiene poder para absolver, sin embargo el que se confiesa a su prójimo se hace digno del perdón por su deseo de confesarse a un sacerdote” (PL , XL, 1113). Lea, que cita (I, 220) la afirmación del Pseudo-Agustín sobre la confesión al prójimo, pasa por alto la explicación. En consecuencia, arroja una luz equivocada sobre una serie de incidentes que ilustran la práctica y da sólo una idea imperfecta de la discusión teológica que suscitó. Aunque Alberto Magno (In IV Sent., dist. 17, art. 58) consideraba sacramental la absolución concedida por un laico, mientras que Santo Tomás (IV Sent., d. 17, q. 3, a. 3, sol. 2 ) habla de ello como “quodammodo sacramentalis”, otros grandes teólogos adoptaron una visión muy diferente Alejandro de Hales (Summa, Q. xix, De confesione memb., I, a. 1) dice que es una “imploración de absolución”; San Buenaventura (“Opera”, VII, p. 345, Lyon, 1668) que tal confesión, incluso en casos de necesidad, no es obligatoria, sino simplemente un signo de contrición; Escoto (IV Sent., d. 14, q. 4) que no hay precepto que obligue a confesarse con un laico y que esta práctica puede ser muy perjudicial; Durandus de St. Pourcain (IV Sent., d. 17, q. 12) que en ausencia de un sacerdote, que es el único que puede absolver en el tribunal de penitencia, no hay obligación de confesar; Prierias (Summa Silv., sv. Confesor, I, 1) que si la absolución es dada por un laico, la confesión debe repetirse siempre que sea posible; de hecho ésta era la opinión general. No sorprende entonces que a Dominicus Soto, escribiendo en 1564, le resultara difícil creer que tal costumbre existiera alguna vez: “como en la confesión a un laico) no había sacramento… es increíble que los hombres, por su propia voluntad y sin provecho para sí mismos, revelen a los demás los secretos de su conciencia” (IV Sent., d. 18, q. 4, a. 1). Por lo tanto, dado que el peso de la opinión teológica se volvió gradualmente contra la práctica y dado que la práctica nunca recibió la sanción del Iglesia, no puede ser invocado como prueba de que el poder de perdonar los pecados perteneció en ningún momento a los laicos. Lo que la práctica sí muestra es que tanto la gente como los teólogos se dieron cuenta profundamente de la obligación de confesar sus pecados y no Dios solo sino a algún oyente humano, aunque este último no poseyera ningún poder para absolver.
La misma noción exagerada aparece en la práctica de confesarse a los diáconos en caso de necesidad. Naturalmente, se los prefería a los laicos cuando no había ningún sacerdote disponible porque en virtud de su oficio administraban Primera Comunión. Además, algunos de los concilios anteriores (Elvira, 300 d. C.; Toledo, 400) y penitenciales (Teodoro) parecían otorgar el poder de penitencia al diácono (en ausencia del sacerdote). El Concilio de Tribur (895) declaró respecto de los bandidos que si, capturados o heridos, confesaban a un sacerdote o diácono, no se les debía negar la comunión; y esta expresión “presbytero vel diacono” fue incorporada en el Decreto de Graciano y en muchos documentos posteriores del siglo X al XIII. El Concilio de York (1195) decretó que, salvo en caso de extrema necesidad, el diácono no debería bautizar, dar la comunión ni “imponer penitencia a quien confesara”. Básicamente las mismas leyes se encuentran en el Asociados of Londres (1200) y Rouen (1231), las constituciones de San Edmundo de Canterbury (1236) y las de Walter de Kirkham, Obispa de Durham (1255). Todas estas leyes, aunque bastante estrictas en lo que respecta a circunstancias ordinarias, hacen excepciones en caso de necesidad urgente. No se permite tal excepción en el decreto del Sínodo de Poitiers (1280): “deseando erradicar un abuso erróneo que ha crecido en nuestra diócesis a través de una peligrosa ignorancia, prohibimos a los diáconos escuchar confesiones o dar la absolución en el tribunal de penitencia: porque es cierto y fuera de toda duda que ellos no pueden absolver, por no tener las llaves que sólo se confieren en el orden sacerdotal”. Este “abuso” probablemente desapareció en el siglo XIV o XV; en cualquier caso, no se hace ninguna mención directa al respecto por parte del Consejo de Trento, aunque la reserva a los obispos y sacerdotes del poder absolutista muestra claramente que el Concilio excluyó a los diáconos.
La autorización que los concilios medievales daban al diácono en caso de necesidad no confería la facultad de perdonar los pecados. En algunos de los decretos se establece expresamente que el diácono no tiene las llaves—claves non habent. En otras disposiciones está prohibido excepto en casos de necesidad para “dar” o “imponer penitencia”, poenitentiam dare, imponere. Su función entonces se limitaba al foro externo; en ausencia de un sacerdote, podía “reconciliar” al pecador, es decir, restaurarlo a la comunión de la Iglesia; pero no dio ni pudo dar la absolución sacramental que habría dado un sacerdote (Palmieri, Pesch). Otra explicación enfatiza el hecho de que el diácono podía administrar legalmente el Santo Eucaristía. Los fieles tenían la estricta obligación de recibir la Comunión al acercarse la muerte y, por otra parte, la recepción de este sacramento era suficiente para borrar incluso el pecado mortal, siempre que el comulgante tuviera las disposiciones necesarias. El diácono podía escuchar su confesión simplemente para asegurarse de que estaban debidamente dispuestos, pero no con el propósito de darles la absolución. Si fue más allá e “impuso penitencia” en el sentido más estricto y sacramental, se excedió en su poder, y cualquier autorización a este efecto concedida por el obispo simplemente demostró que el obispo estaba en error (Laurain, “De lintervention des laïques, des diacres et des abadesses dans ladministration de la penitence”, París, 1897). En cualquier caso, las leyes prohibitivas que finalmente abolieron la práctica no privaron al diácono de un poder que le correspondía en virtud de su cargo; pero sacaron a la luz la creencia tradicional de que sólo los obispos y sacerdotes pueden administrar el Sacramento de la Penitencia. (Ver más abajo en Confesión.)
Para una administración válida es necesario un doble poder: el poder de orden y el poder de jurisdicción. El primero se confiere por ordenación, el segundo por autoridad eclesiástica (ver Jurisdicción eclesiástica). En su ordenación, un sacerdote recibe el poder de consagrar el Santo Eucaristía, y para una consagración válida no necesita jurisdicción. En cuanto a la penitencia, el caso es diferente: “porque la naturaleza y el carácter de una sentencia exigen que la sentencia se pronuncie sólo sobre aquellos que son sujetos (del juez) de la pena”. Iglesia of Dios siempre ha sostenido, y este Concilio afirma que es muy cierto, que la absolución que un sacerdote pronuncia sobre aquel sobre quien no tiene jurisdicción ordinaria ni delegada, no tiene ningún efecto” (Consejo de Trento, Sess. XIV, c. 7). Ordinario jurisdicción es la que se tiene por razón de su oficio de cuidado de almas; el papa lo tiene sobre todo Iglesia, el obispo dentro de su diócesis, el párroco dentro de su parroquia. Jurisdicción delegada es la que concede un superior eclesiástico a quien no la posee en virtud de su cargo. La necesidad de jurisdicción para administrar este sacramento suele expresarse diciendo que un sacerdote debe tener “facultades” para oír confesión (ver Facultades canónicas). De ahí que un sacerdote que visite una diócesis distinta a la suya no pueda confesar sin una autorización especial del obispo. Todo sacerdote, sin embargo, puede absolver a cualquiera que esté a punto de morir, porque en esas circunstancias el Iglesia da jurisdicción a todos los sacerdotes. Como el obispo otorga jurisdicción, también puede limitarla “reservando” ciertos casos (ver Reservar) e incluso puede retirarlo por completo.
H. Destinatario, es decir, el penitente
El Sacramento de la Penitencia fue instituido por Cristo para la remisión de los pecados cometidos después del bautismo. Por tanto, ninguna persona no bautizada, por profunda y sincera que sea su pena, puede ser válidamente absuelta. Bautismo, en otras palabras, es el primer requisito esencial por parte del penitente. Esto no implica que en los pecados cometidos por un no bautizado haya una enormidad especial o cualquier otro elemento que los coloque más allá del poder de las llaves; pero que primero hay que ser miembro de la Iglesia antes de que pueda someterse a sí mismo y a sus pecados al proceso judicial de la Penitencia sacramental.
I. Arrepentimiento; Desgaste
Sin dolor por el pecado no hay perdón. Por lo tanto, la Consejo de Trento (Sesión XIV, c. 4): “Arrepentimiento, que ocupa el primer lugar entre los actos del penitente, es el dolor del corazón y el odio por el pecado cometido, con la determinación de no pecar más”. El Concilio (ibid.) distingue además la contrición perfecta de la contrición imperfecta, que se llama desgaste y que surge de la consideración de la vileza del pecado o del miedo al infierno y al castigo. Ver Desgaste (o contrición imperfecta); Arrepentimiento. donde se explican más ampliamente estas dos clases de dolores y se dan cuenta de las principales discusiones y opiniones. Véanse también los tratados de Pesch, Palmieri, Pohle. Para el presente propósito basta decir que el desgaste, con el Sacramento de la Penitencia, es suficiente para obtener el perdón de los pecados. El Consejo de Trento enseña además (ibid.): “aunque a veces sucede que esta contrición es perfecta y reconcilia al hombre con Dios antes de la recepción efectiva de este sacramento, sin embargo, la reconciliación no debe atribuirse a la contrición misma, aparte del deseo del sacramento que (la contrición) incluye”. De acuerdo con esta enseñanza, Pío V condenó (1567) la proposición de Baius que afirmaba que incluso la contrición perfecta, excepto en caso de necesidad o de martirio, no remite el pecado sin la recepción real del sacramento (Denzinger-Bannwart, “Enchir”. , 1071). Cabe señalar, sin embargo, que la contrición de la que habla el Concilio es perfecta en el sentido de que incluye el deseo (votum) de recibir el sacramento. Quien, de hecho, se arrepiente de su pecado por amor a Dios debe estar dispuesto a cumplir la ordenanza Divina respecto a la penitencia, es decir, confesaría si un confesor fuera accesible, y se da cuenta de que está obligado a confesar cuando tenga la oportunidad. Pero de ello no se sigue que el penitente sea libre de elegir entre dos modos de obtener el perdón, uno mediante un acto de contrición independientemente del sacramento, el otro mediante la confesión y la absolución. Esta visión fue expuesta por Pedro Martínez (de Osma) en la proposición: “los pecados mortales en cuanto a su culpa y su castigo en el otro mundo, son borrados sólo por la contrición sin ninguna referencia a las llaves”; y la proposición fue condenada por Sixto IV en 1479 (Denzinger-Bannwart, “Enchir.”, 724). Por lo tanto, está claro que ni siquiera el dolor del corazón, basado en los motivos más elevados, puede, en el orden actual de la salvación, prescindir del poder de las llaves, es decir, del sacramento de la Penitencia.
J. Confesión; Necesidad
“Para aquellos que después del bautismo han caído en pecado, el Sacramento de la Penitencia es tan necesario para la salvación como lo es el bautismo mismo para aquellos que aún no han sido regenerados” (Consejo de Trento, Sess. XIV, c. 2). La penitencia, por tanto, no es una institución que el uso de lo cual se dejaba a la opción de cada pecador, para que, si lo prefería, pudiera mantenerse apartado de la Iglesia y obtener el perdón por otros medios, por ejemplo, reconociendo su pecado en la intimidad de su propia mente. Como ya hemos dicho, el poder concedido por Cristo al Apóstoles es doble, perdonar y retener, de modo que lo que se perdona Dios perdona y lo que retiene Dios retiene. Pero esta subvención quedaría anulada si, en caso de que Iglesia retenido los pecados de un penitente, podría, por así decirlo, apelar a Diosdel tribunal y obtener el perdón. Tampoco tendría sentido el poder de retener si el pecador, pasando por alto el Iglesia, acudió en primera instancia a Dios, ya que por los propios términos de la concesión, Dios retiene el pecado una vez cometido mientras no sea remitido por el Iglesia. De hecho, habría sido extrañamente inconsistente si Cristo, al conferir este doble poder al Apóstoles había tenido la intención de proporcionar algún otro medio de perdón, como confesar “a Dios solo". No sólo el Apóstoles, pero cualquiera con un conocimiento elemental de la naturaleza humana habría percibido de inmediato que se elegirían los medios más fáciles y que la concesión de poder hecha de manera tan formal y solemne por Cristo no tenía significado real (Palmieri, op. cit., tesis X). Por otra parte, una vez admitido que la concesión fue eficaz y, en consecuencia, que el sacramento es necesario para obtener el perdón, se sigue claramente que el penitente debe de algún modo dar a conocer su pecado a quienes ejercen el poder. Esto lo admiten incluso aquellos que rechazan el sacramento de la penitencia como institución divina. “Tal remisión era manifiestamente imposible sin la declaración de las ofensas que debían perdonarse” (Lea, “History etc.”, I, p.182). El Consejo de Trento, después de declarar que Cristo dejó a sus sacerdotes como vicarios suyos, a quienes como gobernantes y jueces los fieles deben dar a conocer sus pecados, agrega: “Es evidente que los sacerdotes no podrían haber ejercido este juicio sin conocimiento de la causa, ni podrían haber ejercido este juicio sin conocimiento de la causa. observó justicia al ordenar satisfacción si (los fieles) hubieran declarado sus pecados sólo de manera general y no específicamente y en detalle” (Sess. XIV, c. 5).
Dado que el sacerdote en el perdón de los pecados ejerce una función estrictamente judicial, Cristo debe querer que tan tremendo poder sea usado sabia y prudentemente. Además, en virtud de la concesión de Cristo, el sacerdote puede perdonar todos los pecados sin distinción, quaecumque solveritis. ¿Cómo se puede dictar un juicio sabio y prudente si el sacerdote ignora la causa sobre la cual se pronuncia? ¿Y cómo puede obtener el conocimiento requerido a menos que provenga del reconocimiento espontáneo del pecador? Esta necesidad de manifestación es tanto más clara si la satisfacción por el pecado, que desde el principio forma parte de la disciplina penitencial, se impone no sólo con sabiduría sino también con justicia. Que existe una conexión necesaria entre el juicio prudente del confesor y la confesión detallada de los pecados es evidente por la naturaleza de un procedimiento judicial y especialmente por un análisis completo de la concesión de Cristo a la luz de la tradición. Ningún juez podrá liberar o condenar sin pleno conocimiento del caso. Y nuevamente la tradición de los primeros tiempos ve en las palabras de Cristo no sólo el oficio del juez que juzga, sino la bondad de un padre que llora con el hijo arrepentido (Afraates, “Ep. de Poenitentia”, dem. 7) y la habilidad del médico que a la manera de Cristo cura las heridas del alma (Origen en PG, XII, 418; PL, XIII, 1086). Por lo tanto, es evidente que las palabras de Cristo implican la doctrina de la manifestación externa de la conciencia a un sacerdote para obtener el perdón.
K. Confesión; Varios tipos
Confesión es la confesión de los propios pecados hecha a un sacerdote debidamente autorizado con el fin de obtener su perdón mediante el poder de las llaves. La confesión virtual es simplemente la voluntad de confesar incluso cuando, por las circunstancias, la declaración del pecado es imposible; La confesión real es cualquier acción por la cual el penitente manifiesta su pecado. Puede hacerse en términos generales, por ejemplo, recitando el “confitar“, o puede consistir en una declaración más o menos detallada de los pecados; cuando la declaración es completa, la confesión es distinta. La confesión pública, hecha ante varias personas (por ejemplo, una congregación), difiere de la confesión privada o secreta que se hace sólo al sacerdote y a menudo se llama auricular, es decir, hablada al oído del confesor. Aquí nos ocupamos principalmente de la confesión distinta real, que es la práctica habitual en el Iglesia y que en lo que respecta a la validez del sacramento, puede ser público o privado. “En cuanto al método de confesarse secretamente sólo al sacerdote, aunque Cristo no prohibió que nadie, en castigo de sus crímenes y para su propia humillación, así como también para dar ejemplo a otros y edificar al Iglesia, debería confesar sus pecados públicamente, pero esto no ha sido ordenado por precepto Divino ni sería prudente decretar por ley humana alguna que los pecados, especialmente los secretos, deban confesarse públicamente. Así, pues, la confesión sacramental secreta, que desde el principio ha sido y aún hoy es uso de la Iglesia, fue siempre elogiado con grande y unánime consentimiento por los más santos y antiguos Padres; con ello queda claramente refutada la necia calumnia de aquellos que se atreven a enseñar que (la confesión secreta) es algo ajeno al mandato divino, una invención humana ideada por los Padres reunidos en el Concilio de Letrán” (Consejo de Trento, Sess. XIV, c. 5). Por lo tanto es Católico doctrina, primero, de que Cristo no prescribió la confesión pública, por saludable que fuera, ni la prohibió; segundo, que la confesión secreta, de carácter sacramental, ha sido la práctica del Iglesia desde los primeros días.
L. Tradicional Confianza y practica
¡Cuán firmemente arraigado en el Católico mente es la creencia en la eficacia y necesidad de la confesión, se desprende claramente del hecho de que el Sacramento de la Penitencia perdura en el Iglesia tras los innumerables ataques a los que ha sido sometida durante los últimos cuatro siglos. si en el Reformation o desde el Iglesia Podría haber abandonado una doctrina o abandonado una práctica en aras de la paz y para suavizar un “dicho duro”, la confesión habría sido la primera en desaparecer. Sin embargo, es precisamente durante este período que Iglesia ha definido en los términos más exactos la naturaleza de la penitencia e insistido más vigorosamente en la necesidad de la confesión. Por supuesto, no se puede negar que a principios del siglo XVI la confesión se practicaba generalmente en todo el mundo. cristianas mundo. Los propios reformadores, en particular Calvino, admitieron que existía desde hacía tres siglos cuando atribuyeron su origen al Cuarto Concilio de Letrán (1215). En aquella época, según Lea (op. cit., I, 228), la necesidad de la confesión “se convirtió en un nuevo artículo de fe” y el canon, omnis utriusque cose, “es quizás el acto legislativo más importante en la historia de la fe”. el Iglesia”(ibid., 230). Pero, como el Consejo de Trento afirma, “la Iglesia no prescribió a través del Concilio de Letrán que los fieles de Cristo debían confesarse -cosa que sabía que era necesaria y establecida por derecho divino-, sino que el precepto de confesarse al menos una vez al año debía ser cumplido por todos y cada uno cuando llegaron a la edad de la discreción” (Sess., XIV, c. 5). El edicto de Letrán presuponía la necesidad de la confesión como artículo de Católico creencia y estableció una ley sobre la frecuencia mínima de confesión: al menos una vez al año.
M. En Los Edad Media
Al construir sus sistemas de teología, los médicos medievales discuten extensamente los diversos problemas relacionados con el sacramento de la penitencia. Son prácticamente unánimes al sostener que la confesión es obligatoria; la única excepción notable en el siglo XII es Graciano, quien da los argumentos a favor y en contra de la necesidad de confesarse con un sacerdote y deja la cuestión abierta (Decretum, p. II, De poen., d. 1, en PL, CLXXXVII, 1519-63). Pedro Lombardo (m. hacia 1150) retoma las autoridades citadas por Graciano y mediante ellas demuestra que “sin confesión no hay perdón”… “no hay entrada al paraíso” (IV Sent., d. XVII, 4, en PL, CXCII , 880-2). El debate principal, en el que Hugo de San Víctor, Abelardo, Robert Pullusy Pedro de Poitiers tomó las partes principales, se refería al origen y sanción de la obligación, y al valor de los diferentes textos bíblicos citados para probar la institución de la penitencia. Esta cuestión pasó al siglo XIII y recibió su solución en términos muy claros de St. Thomas Aquinas. Al tratar (Contra Gentes, IV, 72) de la necesidad de la penitencia y sus partes, muestra que “la institución de la confesión era necesaria para que el pecado del penitente fuera revelado al ministro de Cristo; por lo tanto, el ministro a quien se hace la confesión debe tener poder judicial como representante de Cristo, el Juez de vivos y muertos. Este poder requiere nuevamente dos cosas: autoridad de conocimiento y poder para absolver o condenar. Éstas se llaman las dos claves de la Iglesia que el Señor confió a Pedro (Mat., xvi, 19). Pero no fueron dados a Pedro para que los tuviera solo él, sino para que, a través de él, los transmitiera a otros; de lo contrario no se habrían hecho provisiones suficientes para la salvación de los fieles. Estas llaves derivan su eficacia de la pasión de Cristo, con la que nos abrió las puertas del reino de los cielos”. Y añade que así como nadie puede salvarse sin el bautismo, ya sea por recepción actual o por deseo, así también los que pecan después del bautismo no pueden salvarse a menos que se sometan a las llaves del Iglesia ya sea confesando realmente o con la resolución de confesar cuando la oportunidad lo permita. Además, como los gobernantes del Iglesia No pueden dispensar a nadie del bautismo como medio de salvación, ni pueden dar una dispensa por la cual el pecador pueda ser perdonado sin confesión ni absolución. La misma explicación y razonamiento dan todos los escolásticos de los siglos XIII y XIV. Estaban prácticamente de acuerdo en cuanto a la necesidad de jurisdicción en el confesor. En cuanto al momento en que debía hacerse la confesión, algunos sostuvieron con Guillermo de Auvernia que uno estaba obligado a confesarse lo antes posible después de pecar; otros con Alberto Magno y Santo Tomás que bastaba confesarse dentro de los plazos prescritos por el Iglesia (Pascual Hora); y finalmente prevaleció esta visión más indulgente. Otros temas de discusión durante este período fueron: la elección del confesor; la obligación de confesarse antes de recibir otros sacramentos, especialmente el Eucaristía; la integridad de la confesión; la obligación de secreto por parte del confesor, es decir, el secreto de confesión. El tratamiento cuidadoso y minucioso de estos puntos y la expresión franca de opiniones divergentes fueron característicos de los escolásticos, pero también sacaron a relucir más claramente las verdades centrales sobre la penitencia y abrieron el camino a los pronunciamientos conciliares en Florence y Trento que dio a Católico doctrina una formulación más precisa. Véase Vacandard y Bernard en “Dict. de theol. catéter.”, sv Confesión; Turmel, “Hist. de la teología positiva”, París, 1904; Cambier, “Divina Institutione Confesionis Sacramentoalis”, Lovaina, 1884.
No sólo se reconoció la obligación en el Católico Iglesia a lo largo de la Edad Media, pero los griegos cismáticos sostenían la misma creencia y todavía la mantienen. Cayeron en cisma bajo Focio (qv) en 869, pero conservaron la confesión, que por lo tanto debe haber estado en uso durante algún tiempo antes del siglo IX. La práctica, además, estaba regulada en detalle por los Libros Penitenciales, que prescribían la penitencia canónica para cada pecado y preguntas minuciosas para el examen del penitente. Los más famosos de estos libros entre los griegos fueron los atribuidos a Juan el más rápido (qv) y a Juan el Monje. En Occidente, los monjes irlandeses San Columbano (muerto en 615) y Cummian escribieron obras similares, y los ingleses Ven. Bede (m. 735), Egbert (m. 767) y Teodoro de Canterbury (m. 690). Además de los consejos mencionados anteriormente (Ministro) se promulgaron decretos relativos a la confesión en Worms (868) París (820), Châlons (813, 650), Tours (813), Reims (818). El Concilio de Calcuth (785) dice: “si alguno (que Dios no lo permita) debe partir de esta vida sin penitencia o confesión, no se debe orar por él”. Las características significativas de estas leyes es que no introducen la confesión como una práctica nueva, sino que la dan por sentada y regulan su administración. De este modo pusieron en práctica lo que les había sido transmitido por la tradición.
San Gregorio Magno (m. 604) enseña: “la aflicción de la penitencia es eficaz para borrar los pecados cuando la ordena la sentencia del sacerdote, cuando él decide su carga en proporción a la ofensa después de sopesarla”. las obras de los que confiesan” (En I Reg., III, v, n. 13 en PL, LXXIX, 207); Papa León el Grande (440-61), a quien a menudo se le atribuye la institución de la confesión, se refiere a ella como una “regla apostólica”. Escribiendo a los obispos de Campania prohíbe como abuso “contrario a la regla apostólica” (contra apostolicam regulam) la lectura en público de una declaración escrita de sus pecados redactada por los fieles, porque, declara, “basta con que la culpa de conciencia se manifieste sólo a los sacerdotes en confesión secreta” (Ep. clxviii en PL, LIV, 1210). En otra carta (Ep. cviii in PL, LIV, 1011), después de declarar que por orden divina la misericordia de Dios sólo puede obtenerse mediante las súplicas de los sacerdotes, añade: “el mediador entre Dios y los hombres, Cristo Jesús, dieron a los gobernantes del Iglesia este poder de que impongan penitencia a quienes los confiesen y admitan cuando estén purificados por la saludable satisfacción de la comunión de los sacramentos por la puerta de la reconciliación”. Los Padres anteriores frecuentemente hablan del pecado como una enfermedad que necesita tratamiento, a veces drástico, a manos del médico o cirujano espiritual. San Agustín (m. 430) le dice al pecador: “se había formado un absceso en tu conciencia; te atormentó y no te dio descanso…. confiesa, y en la confesión deja que el pus salga y fluya” (En ps. lxvi, n. 6). San Jerónimo (m. 420) comparando a los sacerdotes del Nuevo Ley con los de los Antiguos que decidían entre lepra y lepra, dice: “así en el El Nuevo Testamento los obispos y el sacerdote atan o desatan... en virtud de su oficio, habiendo oído a diversas clases de pecadores, saben quiénes deben ser atados y quiénes desatados”. (En Mateo, xvi, 19); en su “Sermón sobre la Penitencia” dice: “que a nadie le resulte molesto mostrar su herida (vulnus confiteri) porque sin confesión no puede curarse”. San Ambrosio (m. 397): “este derecho (de desatar y atar) ha sido conferido únicamente a los sacerdotes” (De poen., I, ii, n. 7); San Basilio (m. 397): “Así como los hombres no dan a conocer sus dolencias corporales a nadie y a todos, sino sólo a aquellos que son expertos en curar, así se debe hacer la confesión del pecado a aquellos que pueden curarlo” ( Reg. breve., 229).
Para aquellos que buscaban escapar de la obligación de confesar, era bastante natural afirmar que el arrepentimiento era asunto del alma únicamente con su Hacedor, y que no se necesitaba ningún intermediario. Es este pretexto el que San Agustín descarta en uno de sus sermones: “Que nadie diga: Hago penitencia en secreto; Lo realizo a la vista de Dios, y el que ha de perdonarme sabe que en mi corazón me arrepiento”. A lo que San Agustín pregunta: “¿Se dijo entonces en vano: 'Lo que desatéis en la tierra será desatado en el cielo? ¿Será en vano que le entregaron las llaves del Iglesia?” (Sermo cccxcii, n. 3, en PL, XXXIX, 1711). Los Padres, por supuesto, no niegan que el pecado deba ser confesado Dios; Es más, a veces, al exhortar a los fieles a confesarse, no mencionan al sacerdote; pero tales pasajes deben tomarse en conexión con la enseñanza general de los Padres y con la creencia tradicional de los Iglesia. Su verdadero significado lo expresa, por ejemplo, Anastasio Sinaita (siglo VII): “Confiesa tus pecados a Cristo por medio del sacerdote” (De sacra synaxi), y por Egbert, arzobispo de York (m. 766): “Que el pecador confiese sus malas acciones a Dios, para que el sacerdote sepa qué penitencia imponer” (Mansi, Coll. Conc., XII, 232). Para los pasajes de San Juan Crisóstomo, véase Más doloroso, "El OL. dogmat.”, III, 454; Pesch, “Praelectiones”, VII, 165.
Los Padres, sabiendo bien que una gran dificultad que el pecador debe superar es la vergüenza, le animan a pesar de ello a confesarse. “Os ruego, hermanos míos”, dice San Paciano (m. 391), “… a vosotros que no os avergonzáis de pecar y, sin embargo, os avergonzáis de confesar… Os ruego que dejéis de ocultar vuestra conciencia herida. Los enfermos prudentes no temen al médico, aunque éste corte y queme hasta las partes secretas del cuerpo» (Paraenesis ad poenit., n. 6, 8). San Juan Crisóstomo (m. 347) suplica elocuentemente al pecador: “No te avergüences de acercarte [al sacerdote] porque has pecado, más bien, acércate precisamente por esta razón. Nadie dice: Porque tengo una úlcera, no me acercaré al médico ni tomaré medicinas; al contrario, es justamente esto lo que hace necesario llamar a los médicos y aplicar remedios. Nosotros [los sacerdotes] sabemos bien perdonar, porque nosotros mismos estamos sujetos a pecar. Esta es la razón por Dios no nos dio ángeles para que fueran nuestros médicos, ni nos envió Gabriel para gobernar el rebaño, pero del mismo redil elige a los pastores, de entre las ovejas nombra al líder, para que esté dispuesto a perdonar a sus seguidores y, teniendo en cuenta su propia fragilidad, no se ponga en dureza. contra los miembros del rebaño” (Horn. “On Frequent Assembly” en PG, LXIII, 463).
Tertuliano Ya había usado el mismo argumento con aquellos que, por temor a exponer sus pecados, posponen de día en día su confesión: "más conscientes de su vergüenza que de su salvación, como aquellos que ocultan al médico la enfermedad que padecen en el hospital". partes secretas del cuerpo, y así perecer por vergüenza. Porque ocultamos algo del conocimiento de los hombres, ¿lo ocultamos así del conocimiento de los hombres? Dios? … ¿Es mejor esconderse y ser condenado que ser abiertamente absuelto?” (“De poenit.”, x). San Cipriano (m. 258) aboga por una mayor apacibilidad en el trato a los pecadores, “ya que encontramos que a nadie se le debe prohibir hacer penitencia y que a aquellos que imploran la misericordia de Dios la paz puede ser concedida a través de sus sacerdotes…. Y como en el infierno no hay confesión, ni allí se puede hacer exomologesis, los que se arrepienten de todo corazón y lo piden, deben ser recibidos en el infierno. Iglesia y en ello salvo para el Señor” (Ep. lv, “Ad Antonian”, n. 29). En otra parte dice que muchos que no hacen penitencia ni confiesan su culpa, se llenan de espíritus inmundos; y, por el contrario, alaba la mayor fe y el temor más saludable de aquellos que, aunque no son culpables de ninguna acción idólatra, “sin embargo, porque pensaron en [tal acción], confiesan [su pensamiento] con dolor y sencillez a los sacerdotes de Dios, hacer la exomologesis de su conciencia, desnudar el peso de su alma y buscar un remedio saludable incluso para las heridas leves” (“De lapsis”, xxvi ss.). Orígenes (m. 254) compara al pecador con aquellos cuyos estómagos están sobrecargados de alimentos no digeridos o con exceso de humores y flemas; si vomitan, se sienten aliviados, “así también los que han pecado, si ocultan y guardan el pecado dentro, se angustian y casi se ahogan por su humor o flema. Pero si se acusan y confiesan, al mismo tiempo vomitan el pecado y desechan toda causa de enfermedad” (Homil. sobre Sal. xxxvii, n. 6, en PG, XII, 1386). San Ireneo (130-202) relata el caso de ciertas mujeres a quienes los gnósticos Marcus había llevado al pecado. “Algunos de ellos”, dice, “realizan también abiertamente su exomologesis [etiam in manifesto], mientras que otros, temerosos de hacerlo, retroceden en silencio, desesperados por recuperar la vida de sus seres queridos. Dios” (“Adv. haer.”, I, xiii, 7, en PG, VII, 591). Este etiam in manifiesto sugiere al menos que habían confesado en privado, pero no se atrevían a hacer una confesión pública. La ventaja de la confesión frente a la ocultación del pecado se muestra en las palabras de San Clemente de Roma en su carta a los Corintios: “Es mejor al hombre confesar sus pecados que endurecer su corazón” (Ep. I, “Ad Cor”, li, 1).
Este esquema de la enseñanza patrística muestra: (I) que los Padres insistían en la manifestación del pecado como medio necesario para descargar el alma y recuperar la amistad de Dios; (2) que la confesión no debía hacerse a un laico sino a sacerdotes; (3) que los sacerdotes ejercen el poder de absolver en virtud de una comisión divina, es decir, como representantes de Cristo; (4) que el pecador, si quiere ser salvo, debe superar su vergüenza y repugnancia a la confesión. Y puesto que la serie de testigos se remonta a la última parte del primer siglo, la práctica de la confesión debe haber existido desde los primeros días. San León tenía buenas razones para apelar a la “regla apostólica” que hacía suficiente la confesión secreta al sacerdote sin necesidad de una declaración pública. Tampoco es sorprendente que Lactancio (dc 330) haya señalado la práctica de la confesión como una característica del verdadero Iglesia: “Esa es la verdad Iglesia en el que hay confesión y penitencia, que aplica un sano remedio a los pecados y llagas a que está sujeta la debilidad de la carne” (“Div. Inst.”, IV, 30).
III. QUÉ PECADOS DEBEN SER CONFESADOS
Entre las propuestas condenadas por el Consejo de Trento es el siguiente: “Que para obtener el perdón de los pecados en el Sacramento de la Penitencia, no es necesario por ley divina confesar todos y cada uno de los pecados mortales que se recuerdan mediante el debido y cuidadoso examen, confesar incluso los pecados ocultos y los que están en contra de los dos últimos preceptos de la Decálogo, junto con las circunstancias que cambian la naturaleza específica del pecado; tal confesión sólo sirve para la instrucción y el consuelo del penitente, y antiguamente se practicaba únicamente para imponer satisfacción canónica” (Can. de poenit., vii). El Católico En consecuencia, la enseñanza es: que deben confesarse todos los pecados mortales de los que el penitente tenga conciencia, porque están tan relacionados que ninguno de ellos puede ser perdonado a menos que todos sean perdonados. La remisión significa que el alma es restaurada a la amistad de Dios; y esto es evidentemente imposible si queda sin perdonar ni siquiera un solo pecado mortal. Por lo tanto, el penitente que en la confesión oculta voluntariamente un pecado mortal, no obtiene ningún beneficio; al contrario, anula el sacramento y por ello incurre en la culpa de sacrilegio. Pero si el pecado se omite, no por culpa del penitente, sino por olvido, se le perdona indirectamente; pero debe ser declarado en la siguiente confesión y así sometido al poder de las llaves.
Si bien el pecado mortal es materia necesaria de confesión, el pecado venial es materia suficiente, como también lo son los pecados mortales ya perdonados en confesiones anteriores. Esta es la enseñanza común de los teólogos, de acuerdo con la condena pronunciada por León X sobre la afirmación de Lutero: “De ningún modo te atrevas a confesar pecados veniales…. en lo primitivo Iglesia, sólo se confesaban pecados mortales manifiestos” (Bula, “Exurge Domine”; Denzinger, “Enchir.”, 748). En la constitución “Inter cunctas” (17 de febrero de 1304), Benedicto XI, después de afirmar que los penitentes que se han confesado a un sacerdote perteneciente a una orden religiosa no están obligados a reiterar la confesión a su propio sacerdote, añade: “Aunque sea No es necesario volver a confesar los mismos pecados, pero consideramos saludable repetir la confesión, por la vergüenza que implica, que es gran parte de la penitencia; por lo tanto, ordenamos estrictamente a los Hermanos [dominicos y franciscanos] que amonesten a sus penitentes y los exhorten en sermones a que se confiesen con sus propios sacerdotes al menos una vez al año, asegurándoles que esto sin duda conducirá a su bienestar espiritual” (Denzinger, “Enchir .”, 470). Santo Tomás da la misma razón para esta práctica: cuanto más a menudo se confiesa, más se reduce la pena (temporal); de ahí que uno podría confesarse una y otra vez hasta anular toda la pena, sin ofrecer con ello ningún daño al sacramento” (IV Sent., d. xvii, q. 3, sol. 5 ad 4).
IV. SATISFACCIÓN
Como se dijo anteriormente, la absolución dada por el sacerdote a un penitente que confiesa sus pecados con las disposiciones adecuadas remite tanto la culpa como el castigo eterno (del pecado mortal). Sin embargo, queda cierta deuda con la justicia divina que debe ser cancelada aquí o en el futuro (ver Purgatorio). Para cancelarla aquí, el penitente recibe de su confesor lo que se suele llamar su “penitencia”, generalmente en forma de ciertas oraciones que debe decir, o de ciertas acciones que debe realizar, como visitas a una iglesia, el Vía Crucis, etc. Las limosnas, el ayuno y la oración son los principales medios de satisfacción, pero también se pueden prescribir otras obras penitenciales. La calidad y extensión de la penitencia la determina el confesor según la naturaleza de los pecados revelados, las circunstancias especiales del penitente, su riesgo de recaer y la necesidad de erradicar los malos hábitos. A veces la penitencia es tal que se puede realizar de inmediato; en otros casos puede requerir un período más o menos considerable, como por ejemplo cuando se prescribe para cada día durante una semana o un mes. Pero incluso entonces el penitente puede recibir otro sacramento (por ejemplo, Primera Comunión) inmediatamente después de la confesión, ya que la absolución lo devuelve al estado de gracia. Sin embargo, está obligado a continuar cumpliendo su penitencia hasta su cumplimiento.
En lenguaje teológico, esta penitencia se llama satisfacción y se define, en palabras de Santo Tomás: “El pago de la pena temporal debida por la ofensa cometida contra Dios por el pecado” (Suplemento a la Summa, Q. xii, a. 3). Es un acto de justicia por el cual el daño causado al honor de Dios se requiere, al menos en la medida en que el pecador pueda reparar (poena vindicativa); también es un remedio preventivo, en la medida en que está destinado a impedir que se siga cometiendo pecado (poena medicinalis). La satisfacción no es, como la contrición y la confesión, una parte esencial del sacramento, porque el efecto primario –es decir, la remisión de la culpa y el castigo eterno– se obtiene sin satisfacción; pero es parte integrante, porque es requisito para obtener el efecto secundario, es decir, la remisión de la pena temporal. El Católico La doctrina sobre este punto es expuesta por el Consejo de Trento, que condena la proposición: “Que toda la pena sea siempre remitida por Dios junto con la culpa y la satisfacción que se exige a los penitentes, no es otra que la fe por la cual creen que Cristo ha satisfecho por ellos”; y además la proposición: “Que las llaves fueron entregadas al Iglesia sólo para desatar y no para atar también; que, por tanto, al imponer penitencia a los que se confiesan, los sacerdotes actúan en contra del propósito de las llaves y de la institución de Cristo; que es ficción [decir] que después de remitida la pena eterna en virtud de las llaves, generalmente queda por pagar una pena temporal” (Can. “de Sac. poenit.”, 12, 15; Denzinger, “Enchir.”, 922, 925).
En contra de los errores contenidos en estas declaraciones, el Concilio (Sess. XIV, c. viii) cita ejemplos conspicuos del Santo Escritura. El más notable de ellos es el juicio pronunciado sobre David: “Y Nathan dijo a David: También el Señor ha quitado tu pecado: no morirás. Sin embargo, por haber dado ocasión a los enemigos del Señor para blasfemar, por esto, el niño que te ha nacido, ciertamente morirá” (II Reyes, xii, 13, 14; cf. Gén., iii, 17 ; Núm., xx, 11 ss.). El pecado de David fue perdonado y, sin embargo, tuvo que sufrir el castigo por la pérdida de su hijo. La misma verdad enseña San Pablo (I Cor., xi, 32): “Pero mientras somos juzgados, somos castigados por el Señor, para que no seamos condenados con este mundo”. El castigo aquí mencionado es un castigo temporal, pero un castigo para salvación.
“De todas las partes de la penitencia”, dice el Consejo de Trento (loc. cit.), “se recomendaba constantemente la satisfacción al cristianas pueblo por nuestros Padres”. Esto lo admitieron los propios reformadores. Calvino (Instit., III, iv, 38) dice que da poca cuenta de lo que contienen los escritos antiguos con respecto a la satisfacción porque "casi todos los libros que se conservan se extraviaron en este punto o hablaron demasiado severamente". Chemnitius (“Examen C. Trident.”, 4) reconoce que Tertuliano, Cipriano, Ambrosio y Agustín ensalzaron el valor de las obras penitenciales; y Flacius Illyricus, en los “Siglos”, tiene una larga lista de Padres y primeros escritores que, como él mismo admite, dan testimonio de la doctrina de la satisfacción. Algunos de los textos ya citados (Confesión) mencionan expresamente la satisfacción como parte de la penitencia sacramental. A éstos se puede añadir San Agustín, quien dice que “Hombre se ve obligado a sufrir incluso después de que sus pecados hayan sido perdonados, aunque fue el pecado el que le acarreó esta pena. Porque el castigo dura más que la culpa, para que la culpa no se considere leve si con su perdón también termina el castigo” (Tract. cxxiv, “In Joann.”, n. 5, en PL, XXXV, 1972); San Ambrosio: “Tan eficaz es la medicina de la penitencia que ante ella] Dios parece revocar su sentencia” (“De poenit.”, 1, 2, c. vi, n.48, en PL, XVI, 509); Cesáreo de Arlés: “Si en la tribulación no damos gracias a Dios ni redimir nuestras faltas con buenas obras, seremos retenidos en el fuego del purgatorio hasta que nuestros más mínimos pecados sean quemados como leña o paja» (Sermo civ, n. 4).
Entre los motivos para hacer penitencia en los que los Padres insisten con mayor frecuencia está éste: si castigas tu propio pecado, Dios te perdonará; pero en cualquier caso el pecado no quedará impune. O nuevamente declaran que Dios quiere que realicemos satisfacción para que podamos saldar nuestra deuda con Su justicia. Por lo tanto, es con razón que los concilios anteriores—por ejemplo, Laodicea (372 d.C.) y Cartago IV (397)—enseñan que la satisfacción debe imponerse a los penitentes; y el Consejo de Trento pero reitera la creencia y práctica tradicional cuando hace obligatoria la “penitencia” para el confesor. De ahí también la práctica de conceder indulgencias, mediante las cuales el Iglesia acude en ayuda del penitente y pone a su disposición el tesoro de los méritos de Cristo. Aunque están estrechamente relacionadas con la penitencia, las indulgencias no son parte del sacramento; presuponen confesión y absolución, y se les llama propiamente remisión extrasacramental de la pena temporal incurrida por el pecado. (Ver Indulgencias.)
V. SELLO DE CONFESIÓN
Respecto de los pecados que le son revelados en la confesión sacramental, el sacerdote está obligado a guardar secreto inviolable. No se le puede eximir de esta obligación ni para salvar su propia vida o su buen nombre, ni para salvar la vida de otro, ni para promover los fines de la justicia humana, ni para evitar ninguna calamidad pública. Ninguna ley puede obligarlo a divulgar los pecados que se le han confesado o cualquier juramento que haga (por ejemplo, como testigo ante un tribunal). No puede revelarlos ni directamente, es decir, repitiéndolos con tantas palabras, ni indirectamente, es decir, mediante ningún signo o acción; o dando información basada en lo que sabe a través de la confesión. La única liberación posible de la obligación de secreto es el permiso para hablar de los pecados otorgado libre y formalmente por el propio penitente. Sin tal permiso, la violación del secreto de confesión no sólo sería un pecado grave, sino también un sacrilegio. Sería contrario a la ley natural porque sería un abuso de la confianza del penitente y un daño, quizás muy grave, a su reputación. También violaría la ley divina, que, si bien impone la obligación de confesar, también prohíbe la revelación de lo confesado. Que infringiría la ley eclesiástica se desprende de la estricta prohibición y de las severas penas promulgadas en esta materia por el Iglesia. “Cuídese de traicionar al pecador con palabra o señal o de cualquier otra manera… decretamos que el que se atreva a revelar un pecado que le haya sido dado a conocer en el tribunal de penitencia, no sólo será depuesto del oficio sacerdotal, sino que será además, ser sometido a un estricto confinamiento en un monasterio y a la realización de penitencia perpetua” (Cuarto Concilio de Letrán, cap. xxi; Denzinger, “Enchir.”, 438). Además, por decreto del Santo Oficio (18 de noviembre de 1682), a los confesores se les prohíbe, incluso cuando no haya revelación directa o indirecta, hacer cualquier uso del conocimiento obtenido en la confesión que desagrade al penitente, aunque el la falta de uso le causaría mayor disgusto.
Estas prohibiciones, así como la obligación general de secreto, se aplican sólo a lo que el confesor aprende mediante la confesión hecha como parte del sacramento. No está obligado por el sello en cuanto a lo que le puede decir una persona que, está seguro, no tiene intención de hacer una confesión sacramental sino que simplemente le habla “en confianza”; la prudencia, sin embargo, puede imponer silencio sobre lo que aprende de esta manera. La obligación del sello tampoco impide al confesor hablar de cosas que ha aprendido fuera de la confesión, aunque también le hayan dicho las mismas cosas en la confesión; También en este caso, sin embargo, otras razones pueden obligarle a guardar secreto. La misma obligación, con las limitaciones indicadas, recae sobre todos aquellos que de una forma u otra adquieren conocimiento de lo que se dice en confesión: por ejemplo, un intérprete que traduce para el sacerdote las palabras del penitente, una persona que, accidentalmente o intencionalmente escucha la confesión, un superior eclesiástico (por ejemplo, un obispo) a quien el confesor solicita autorización para absolver al penitente de un caso reservado. Incluso el penitente, según algunos teólogos, está obligado a guardar secreto; pero la opinión más general le deja en libertad; Así como puede autorizar al confesor a hablar de lo que ha confesado, también puede, por su propia voluntad, hablar a los demás. Pero está obligado a tener cuidado de que lo que revela no arroje ninguna culpa o sospecha sobre el confesor, ya que éste no puede defenderse. En una palabra, está más en consonancia con la intención del Iglesia y con la reverencia debida al sacramento, que el propio penitente se abstenga de hablar de su confesión. Éste, sin duda, fue el motivo que impulsó a San León a condenar la práctica de permitir que el penitente leyera en público una declaración escrita de sus pecados (ver arriba); y no hace falta añadir que el Iglesia, si bien reconoce la validez de la confesión pública, de ninguna manera la exige; como el Consejo de Trento declara, sería imprudente prescribir tal confesión mediante cualquier acto humano. (Para conocer las disposiciones del derecho civil sobre esta materia, consulte .)
VI. PENITENCIA PÚBLICA
Una prueba innegable tanto de la práctica de la confesión como de la necesidad de la satisfacción se encuentra en el uso de los primeros Iglesia según el cual se prescribía y ejecutaba una penitencia severa y a menudo prolongada. El elaborado sistema de penitencia exhibido en los “Penitenciales” y los decretos conciliares, antes mencionados, fue, por supuesto, el resultado de un largo desarrollo; pero simplemente expresaba con mayor detalle los principios y la actitud general hacia el pecado y la satisfacción que habían prevalecido desde el principio. Con bastante frecuencia, estos últimos estatutos se refieren a la práctica anterior, ya sea en términos explícitos o reiterando lo que se había promulgado mucho antes. A veces, también, aluden a documentos que existían entonces, pero que aún no han llegado hasta nosotros, por ejemplo, el libellus mencionado en los sínodos africanos de 251 y 255 que contenía singuba capiturm placita, es decir, los detalles de la legislación anterior. (San Cipriano, Ep. XXI). O bien, señalan un sistema de penitencia que ya estaba en funcionamiento y que sólo necesitaba ser aplicado a casos particulares, como el de los corintios a quienes Clemente de Roma escribió su primer Epístola alrededor del año 96 d. C., exhortándolos: “Sed sujetos en obediencia a los sacerdotes [presbyteris] y recibíd disciplina [correctionem] para penitencia, doblando las rodillas de vuestro corazón” (Ep. I “Ad Cor.”, lvii). Por lo tanto, al final del primer siglo, se requería la realización de penitencia, y la naturaleza de esa penitencia estaba determinada, no por el penitente mismo, sino por la autoridad eclesiástica. (Ver Excomunión.)
Hay que distinguir tres tipos de penitencia: la canónica, prescrita por los concilios o por los obispos en forma de “cánones” para las faltas más graves. Esto puede ser privado, es decir, realizado en secreto, o público, es decir, realizado en presencia del obispo, el clero y el pueblo. Cuando iba acompañada de ciertos ritos prescritos en los Cánones, era una penitencia solemne. La penitencia pública no fue necesariamente canónica; podría ser realizado por el penitente por su propia voluntad. La penitencia solemne, la más severa de todas, se imponía únicamente por los peores delitos, en particular por el adulterio, el asesinato y la idolatría, los "pecados capitales". El nombre de penitente se aplicaba especialmente a quienes realizaban penitencia canónica pública. “Hay una penitencia más dura y más dolorosa, cuyos hacedores son propiamente llamados en el Iglesia penitentes; están excluidos de la participación en los sacramentos del altar, no sea que al recibirlos indignamente coman y beban juicio para sí mismos” (San Agustín, “De utilitate agendae poenit.”, ser. cccxxxii, c. iii).
El proceso penitencial incluyó una serie de actos, el primero de los cuales fue la confesión. A este respecto Orígenes, después de hablar del bautismo, nos dice: “Hay un perdón de los pecados aún más severo y arduo por la penitencia, cuando el pecador lava con lágrimas su lecho, y cuando se sonroja por no revelar su pecado al sacerdote de Señor y busca el remedio” (Homil. “In Levit.”, ii, 4, en PG, XII, 418). Nuevamente dice: “Los que han pecado, si esconden y retienen su pecado dentro de su pecho, son gravemente atormentados; pero si el pecador se convierte en su propio acusador, mientras lo hace, descarga la causa de toda su enfermedad. Sólo que considere cuidadosamente a quién debe confesar su pecado; cuál es el carácter del médico; si es alguien que será débil con los débiles, que llorará con los afligidos y que comprenderá la disciplina del pésame y el sentimiento de compañerismo. Para que cuando se conozca su habilidad y se sienta su compasión, puedas seguir lo que él te aconseje. Si cree que tu enfermedad es tal que debe ser declarada en la asamblea de los fieles, para que otros puedan ser edificados y tú fácilmente reformado, debe hacerse con mucha deliberación y el hábil consejo del médico” (Homil. “ En Sal. xxxvii”, n. 6, en PG, XII, 1386). Orígenes establece aquí claramente la relación entre confesión y penitencia pública. El pecador primero debe dar a conocer sus pecados al sacerdote, quien decidirá si es necesaria alguna manifestación adicional.
La penitencia pública no incluía necesariamente una confesión pública del pecado. Como también declara San Agustín: “Si su pecado no sólo es grave en sí mismo, sino que implica escándalo para los demás, y si el obispo [antistes] juzga que será útil para el Iglesia [para que se publique el pecado], que el pecador no se niegue a hacer penitencia a la vista de muchos o incluso del pueblo en general, que no resista, ni que por vergüenza añada a su herida mortal un mal mayor” (Sermo cli, n.3). Por tanto, era deber del confesor determinar hasta qué punto el proceso de penitencia debía ir más allá de la confesión sacramental. A él también le correspondía fijar la calidad y duración de la penitencia: “Satisfacción”, dice Tertuliano, “está determinado por la confesión; La penitencia nace de la confesión, y por la penitencia. Dios es apaciguado” (De poenit., viii). En Oriente existió desde los tiempos más remotos (Sozomeno, HE, VII, xvi), o al menos desde el estallido del cisma novaciano (Sócrates, HE, V, xix), un funcionario conocido como presbítero penitenciarius, es decir, un sacerdote especialmente designado por su prudencia y reserva para oír confesiones e imponer penitencias públicas. Si el confesor lo consideraba necesario, obligaba al penitente a comparecer ante el obispo y su consejo (presbiterio) y éstos decidían nuevamente si el delito era de tal naturaleza que debía confesarse en presencia del pueblo. Luego siguió, generalmente en Miércoles de ceniza, la imposición de penitencia pública por la cual el pecador era excluido por un período más o menos largo de la comunión de la Iglesia y además estaba obligado a realizar ciertos ejercicios penitenciales, la exomologesis. Este término, sin embargo, tenía varios significados: designaba a veces todo el proceso de penitencia (Tertuliano), o también la confesión del pecado al principio, o, finalmente, la confesión pública que se hacía al final, es decir, después de la realización de los ejercicios penitenciales.
La naturaleza de estos ejercicios variaba según el pecado para el cual estaban prescritos. De acuerdo a Tertuliano (De poenit., IX), “La exomologesis es la disciplina que obliga al hombre a postrarse y humillarse y a adoptar una forma de vida que atraerá la misericordia. En cuanto al vestido y la comida, prescribe que se acostará en cilicio y ceniza, vestirá su cuerpo con harapos, sumergirá su alma en el dolor, corregirá sus faltas tratándose a sí mismo con dureza, utilizará la comida y la bebida más sencillas por el bien de su alma. y no de su vientre: generalmente alimentará la oración con ayunos, días enteros y noches juntas gemirá, llorará y se lamentará al Señor su Dios, se arroja a los pies de los sacerdotes, cae de rodillas ante aquellos que son queridos Dios, y suplicarles que intercedan en su favor “En un período muy temprano, la exomologesis se dividía en cuatro partes o “estaciones”, y los penitentes eran agrupados en otras tantas clases diferentes según su progreso en la penitencia. La clase baja, las flentes (lloronas), permanecían fuera de la puerta de la iglesia y suplicaban la intercesión de los fieles cuando estos entraban en la iglesia. Los auditores (oyentes) estaban colocados en el nártex de la iglesia detrás de los catecúmenos y se les permitía permanecer durante la Misa de los Catecúmenos, es decir, hasta el final del sermón. Los substrati (postrados), o genuflectentes (arrodillados), ocupaban el espacio entre la puerta y el ambón, donde recibían la imposición de las manos del obispo o su bendición. Finalmente, los consistentes eran llamados así porque se les permitía escuchar toda la Misa sin comunicarse, o porque permanecían en su lugar mientras los fieles se acercaban a la Santa Mesa. Esta agrupación en estaciones se originó en Oriente, donde al menos los tres grupos superiores son mencionados alrededor del año 263 d.C. por Gregorio Taumaturgo, y el primer grupo o grupo inferior por San Basilio (Ep. cxcix, c. xxii; ccxvii, c. lvi). . En Occidente no existía la clasificación, o al menos las diferentes estaciones no estaban tan claramente marcadas; los penitentes eran tratados prácticamente como catecúmenos.
La exomologesis concluyó con la reconciliación, función solemne que tuvo lugar el Jueves Santo, justo antes de la misa. La presidió el obispo, asistido por sus sacerdotes y diáconos. Se llevó a cabo una consulta (concilium) para determinar cuál de los penitentes merecía la readmisión; el penitencial Salmos y se recitaron las letanías al pie del altar; el obispo, en un breve discurso, recordó a los penitentes su obligación de llevar en adelante una vida recta; los penitentes, con velas encendidas en la mano, fueron conducidos a la iglesia; se dijeron oraciones, antífonas y responsos y, finalmente, se dio la absolución pública. (Véase Schmitz, “Die Bussbücher u. die Bussdisciplin d. Kirche”, Maguncia, 1883; Funk en “Kirchenlex.”, sv “Bussdisciplina”; Pohle en “Kirchl. Handlex.”, sv “Bussdisciplina”; Tixeront, “Hist. des dogmas”, París, 1905; Ing. tr., St. Louis, 1910.) Respecto a la naturaleza de esta absolución dada por el obispo, se han presentado varias opiniones. Según una opinión, se trataba de la remisión, no de la culpa, sino del castigo temporal; la culpa ya había sido remitida por la absolución que el penitente recibió en confesión antes de comenzar la penitencia pública. Esto encuentra apoyo en el hecho de que la reconciliación podía ser efectuada por un diácono en caso de necesidad y en ausencia de un sacerdote, como aparece en San Cipriano (Ep. xviii).
Hablando de aquellos que habían recibido libelli de los mártires, dice: “Si son sorprendidos por una enfermedad, no necesitan esperar nuestra llegada, sino que pueden hacer la exomologesis de su pecado ante cualquier sacerdote, o, si no hay ningún sacerdote presente, y la muerte es inminente, ante un diácono, para que así, por la imposición de sus manos en penitencia, puedan llegar al Señor con la paz que los mártires nos habían suplicado por cartas que les concediéramos”. Por otra parte, el diácono no podía dar la absolución sacramental; en consecuencia, su función en tales casos era absolver al penitente del castigo; y, como aquí estaba autorizado a hacer lo que hizo el obispo mediante la absolución pública, ésta no pudo haber sido sacramental. Existe además la consideración de que el obispo no necesariamente escuchó las confesiones de aquellos a quienes absolvió en el momento de la reconciliación, y además los antiguos formularios prescriben que en este momento un sacerdote escuchará la confesión, y que el obispo, después de eso, pronunciará la absolución. Pero la absolución sacramental sólo puede ser dada por quien oye la confesión. Y además, la penitencia pública duraba a menudo muchos años; en consecuencia, si el penitente no hubiera sido absuelto al principio, habría permanecido durante todo ese tiempo en estado de pecado, incapaz de merecer nada para el cielo por sus ejercicios penitenciales, y expuesto al peligro de una muerte súbita (Pesch, op. cit., p. 110 ss. Cf. Palmieri, op. cit., p. 459; Roma, 1904, pág. 100; Di Darío, “Il sacramento della penitenza nei primi secoli del cristianesimo”, Naples, 1908, p. 81).
Los escritores que sostienen que la absolución final fue sacramental, insisten en que no existe prueba documental de una confesión secreta; que si esto hubiera existido, se habría abandonado la vía más dura de la penitencia pública; que el argumento de la prescripción pierde su fuerza si se niega el carácter sacramental de la penitencia pública; y que esta penitencia contenía todo lo que se requiere en un sacramento. (Boudinhon, “Sur l'histoire de la penitence” en “Revue d'histoire et de litterature religieuses”, II, 1897, p. 306 ss. Cf. Hogan en “Am. Cath. Q. Rev.”, julio, 1900; Batiffol, “Etudes d'histoire et de theologie positivo”, París, 1902, p.195 ss.; Vacandard en “Dict. de theol”, sv “Absolución“, 156-61; O'Donnell, "La penitencia en los primeros años Iglesia“, Dublín, 1907, pág. 95 ss.) Si bien esta discusión se refiere a la práctica en circunstancias ordinarias, comúnmente se admite que la absolución sacramental se concedía en el momento de la confesión a aquellos que estaban en peligro de muerte. El IglesiaDe hecho, en su práctica universal, no rechazaba la absolución en el último momento, ni siquiera en el caso de aquellos que habían cometido un pecado grave. San León, escribiendo en 442 a Teodoro, Obispa de Fréjus, dice: “Ni se debe prohibir la satisfacción ni negar la reconciliación a quienes en tiempo de necesidad y de peligro inminente imploran la ayuda de la penitencia y luego de la reconciliación”. Tras señalar que la penitencia no debe diferirse de un día para otro hasta el momento “en que apenas quede espacio ni para la confesión del penitente ni para su reconciliación por parte del sacerdote”, añade que incluso en estas circunstancias “la acción de penitencia y la gracia de la comunión no debe ser negada si la pide el penitente” (Ep. cviii, c. iv, en PL, LIV,1011). San León afirma expresamente que estaba aplicando la regla eclesiástica (ecclesiastica regula).
Poco antes, San Celestino (428) había expresado su horror al saber que “se negaba la penitencia a los moribundos y que no se concedía el deseo a quienes en la hora de la muerte buscaban este remedio para su alma”; esto, dice, es “añadir muerte a la muerte y matar con crueldad el alma que no es absuelta” (Carta a los obispos de las provincias de Viena y Narbona, c. ii). Que tal negativa no estaba de acuerdo con la práctica anterior se desprende de las palabras del Concilio de Niecaea (325): “Con respecto a los moribundos, ahora también se observará la antigua ley canónica, es decir, que si alguno sale de esta vida no será privado en modo alguno del último y más necesario viático” (can. xiii). Si el moribundo pudiera recibir la Eucaristía, ciertamente no se podía negar la absolución. Si a veces parece mostrarse mayor severidad, ésta consistió en el rechazo, no de la absolución, sino de la comunión; tal fue la pena prescrita por el Concilio de Elvira (306) para aquellos que después del bautismo habían caído en la idolatría. Lo mismo se aplica al canon (22) del Concilio de Arles (314), que establece que no se dará la comunión a “aquellos que apostatan, pero nunca comparecen ante el Iglesia, ni siquiera procurar hacer penitencia, y sin embargo, después, atacados por la enfermedad, pedir la comunión”. El concilio subraya la falta de disposición adecuada en tales pecadores, como también lo hace San Cipriano cuando prohíbe que aquellos que “no hacen penitencia ni manifiestan dolor de corazón” sean admitidos a la comunión y a la paz si en enfermedad y peligro lo piden. ; porque lo que les impulsa a pedir [la comunión] no es el arrepentimiento de su pecado, sino el miedo a la muerte próxima» (Ep. ad Antonianum, n. 23).
Una prueba más de la severidad con la que se administraba la penitencia pública, y especialmente su forma solemne, es el hecho de que sólo podía realizarse una vez. Esto es evidente en algunos de los textos citados anteriormente (Tertuliano, hermas). Orígenes también dice: “Para los crímenes más graves, sólo hay una oportunidad de penitencia” (Hom. xv, “In Levit.”, c. ii); y San Ambrosio: “Así como hay un solo bautismo, así también hay una penitencia, que, sin embargo, se realiza públicamente” (De poenit., II, c. x, n. 95). San Agustín da la razón: “Aunque, mediante una provisión sabia y saludable, la oportunidad de realizar esa clase de penitencia más humilde sólo se concede una vez en el Iglesia, no sea que el remedio, al volverse común, resulte menos eficaz para los enfermos…. Sin embargo, ¿quién se atreverá a decirle Dios: ¿Por qué perdonas una vez más a este hombre que después de una primera penitencia se ha vuelto a atar a las cadenas del pecado? (Ep. cliii, “Ad Macedonio”). Bien se puede admitir que la disciplina de los primeros días era rigurosa y que en algunas Iglesias o por obispos individuales se llevaba a los extremos. Esto lo afirma claramente Papa San Inocencio (405) en su carta (Ep. vi, c. ii) a Exuperius, Obispa de Tolosa. Se había planteado la cuestión de qué se debería hacer con aquellos que, después de una vida de indulgencia licenciosa, al final suplicaban penitencia y comunión. “Acerca de estos”, escribe el Papa, “la práctica anterior era más severa, la posterior más templada con misericordia. La antigua costumbre era que se concediera la penitencia, pero se negara la comunión; porque en aquellos tiempos las persecuciones eran frecuentes, por lo que, para que la fácil admisión a la comunión no lograra sacar de sus malos caminos a los hombres que estaban seguros de la reconciliación, con mucha razón se negaba la comunión, mientras que se concedía la penitencia para que el rechazo no se cumpliera. total…. Pero después de que Nuestro Señor restauró la paz en sus Iglesias y cesó el terror, se juzgó bien dar la comunión a los moribundos para que no pareciera que seguíamos la dureza y severidad del hereje Novaciano al negar el perdón. Por tanto, se dará la comunión al final junto con la penitencia, para que estos hombres, aunque sólo sea en el momento supremo de la muerte, puedan, con el permiso de Nuestro Salvador, ser rescatados de la destrucción eterna”.
La mitigación de la penitencia pública que indica este pasaje continuó durante todo el período posterior, especialmente el Edad Media. El cargo de poenitentiario ya había sido abolido (390) en Oriente por Nestorio, Patriarca of Constantinopla, a consecuencia de un escándalo surgido de una confesión pública. Poco después desaparecieron las cuatro “estaciones” y la penitencia pública cayó en desuso. En Occidente experimentó una transformación más gradual. Excomunión Continuó en uso, y se recurrió con frecuencia al Interdict (qv). La realización de la penitencia se dejaba en gran medida al celo y buena voluntad del penitente; Se mostró una clemencia cada vez mayor al permitir que la reconciliación se llevara a cabo un poco antes de que se cumpliera el tiempo prescrito; y se introdujo la práctica de conmutar la penitencia prescrita por otros ejercicios u obras de piedad, como la oración y la limosna. Según un decreto del Concilio de Clermont (1095), quienes se unían a una cruzada quedaban liberados de toda obligación en materia de penitencia. Finalmente se hizo costumbre dejar que la reconciliación siguiera inmediatamente después de la confesión. Con estas modificaciones el uso antiguo prácticamente había desaparecido a mediados del siglo XVI. Se hicieron algunos intentos de revivirlo después de la Consejo de Trento, pero fueron aislados y de corta duración. (Ver Indulgencias.)
VII. EN LAS IGLESIAS BRITÁNICAS E IRLANDESAS
El sistema penitencial en estos países se estableció simultáneamente con la introducción de Cristianismo, se desarrolló rápidamente mediante decretos episcopales y promulgaciones sinodales, y se redujo a forma definitiva en los Penitenciales. Estos libros ejercieron tal influencia en la práctica en Continental Europa que, según una opinión, “fueron los primeros en traer orden y unidad a la disciplina eclesiástica en estos asuntos” (Wasserschleben, “Bussordnungen d. abendlandischen Kirche”, Halle, 1851, p. 4. Para una visión diferente, ver Schmitz, “Die Bussbücher u.die Bussdisciplina d. Maguncia, 1883, pág. 187). En cualquier caso, está fuera de toda duda que en sus creencias y prácticas las Iglesias de Irlanda, Englandy Escocia estaban en uno con Roma. La llamada Sínodo de San Patricio decreta que un cristianas Quien cometa cualquiera de los pecados capitales deberá realizar un año de penitencia por cada delito y al final “vendrá con testigos y será absuelto por el sacerdote” (Wilkins, “Concilia”, I, p. 3). Otro sínodo de San Patricio ordena que “el Abad decidirá a quién se encomienda el poder de atar y desatar, pero el perdón está más de acuerdo con los ejemplos de Escritura; que la penitencia sea breve, con llanto y lamentación y un atuendo lúgubre, en lugar de larga y atemperada con relajamientos” (Wilkins, ibid., p. 4). Para diversas opiniones sobre la fecha y el origen de los sínodos, véase Haddan y Stubbs, “Asociados“, II, 331; Enterrar, "Vida de San Patricio”, Londres, 1905. El confesor era llamado anmchara (animoe carus), es decir, “amigo del alma”. San Columba fue anmchara de Aidan, Señor de Dalraida, en el año 574 d.C. (la “religión” de Adamnan).Vida de San Columba”, ed. Reeves, pág. lxxvi); y Adamnan era "amigo del alma" de Finnsnechta, monarca de Irlanda, 675 d.C. (ibid., pág. xliii). El "Vida de San Columba” relata la llegada de Feachnaus a Iona, donde, con llanto y lamentación, cayó a los pies de Columba y “ante todos los presentes confesó sus pecados. Entonces el Santo, llorando con él, le dijo: ‚Levántate, hijo mío, y consuélate; tus pecados que has cometido te son perdonados; porque, como está escrito, un corazón contrito y humilde Dios no desprecia” (ibid., I, 30). La necesidad y los efectos de la confesión se explican en el Leabhar Breac: “La penitencia libera de todos los pecados cometidos después del bautismo. Todo aquel que desee la curación de su alma y la felicidad con el Señor debe hacer una confesión humilde y dolorosa; y la confesión con las oraciones del Iglesia son como bautismos para él. Así como la enfermedad daña el cuerpo, así el pecado daña el alma; y así como hay cura para la enfermedad del cuerpo, así hay bálsamo para la del alma. Y así como las heridas del cuerpo se muestran al médico, así también las llagas del alma deben ser expuestas. Así como el que toma veneno se salva con el vómito, así también el alma se cura con la confesión y declaración de sus pecados con dolor, y con las oraciones del Iglesia, y una determinación de observar en adelante las leyes de la Iglesia of Dios…. Porque Cristo dejó a sus Apóstoles y Iglesia, hasta el fin del mundo, el poder de desatar y atar”.
Que la confesión era requerida antes de la Comunión se desprende del penitencial atribuido a San Columbano, que ordena (can. xxx) “que las confesiones se hagan con toda diligencia, especialmente respecto de las conmociones del espíritu, antes de ir a Misa, para que nadie se acerque”. el altar indignamente, es decir, si no tiene un corazón limpio. Porque es mejor esperar hasta que el corazón esté sano y libre de escándalo y envidia, que acercarse atrevidamente al juicio del tribunal; porque el altar es el tribunal de Cristo, y su Cuerpo, aun allí con su Sangre, juzga a los que se acercan indignamente. Por lo tanto, así como debemos guardarnos de los pecados capitales antes de comunicarnos, así también de los defectos y enfermedades más inciertos de un alma lánguida, es necesario que nos abstengamos y que seamos purificados antes de ir a aquello que es una conjunción con la verdadera. paz y unión con la salvación eterna”. En el `Vida de San Maedoc de Ferns” se dice del rey Brandubh asesinado: “Y así partió sin confesión ni comunicación del Eucaristía.” Pero el santo le devolvió la vida por un tiempo, y luego, “habiendo hecho su confesión y recibido la absolución y el viático del Cuerpo de Cristo, el rey Brandubh subió al cielo y fue sepultado en la ciudad de San Maedoc, que se llama Helechos, donde están enterrados los reyes de aquella tierra” (Acta SS. Hib., col. 482). La “Regla de San Cartaco” métrica, traducida por Eugenio O'Curry, da esta dirección al sacerdote: “Si vas a dar la comunión en el momento terrible de la muerte, debes confesarte sin vergüenza, sin reservas”. En la oración para dar la comunión a los enfermos (Corpus Christi Misal) leemos: “Oh Dios, que has querido que los pecados sean perdonados por la imposición de las manos del sacerdote”. y luego sigue la absolución: “Os absuelve como representantes del bienaventurado Pedro, Príncipe de la Apóstoles, a quien el Señor le dio potestad de atar y desatar”. Que la confesión formaba regularmente parte de la preparación para la muerte lo atestigua el Consejo de Cashel (1172) que ordena a los fieles en caso de enfermedad hacer testamento “en presencia de su confesor y de sus vecinos”, y prescribe que a los que mueran “con buena confesión” se les pagará el debido tributo en forma de Misas y entierro (can. vi, vii).
La práctica de la penitencia pública estaba regulada con gran detalle por los Penitenciales. El de San Cummian prescribe que “si algún sacerdote niega la penitencia a los moribundos, es culpable de la pérdida de sus almas…. porque puede haber verdadera conversión en el último momento, ya que Dios no sólo tiene en cuenta el tiempo, sino también el corazón, y el ladrón ganó el Paraíso en la última hora de su confesión” (C. xiv, 2). Otros Penitenciales llevan los nombres de San Finnian, Santos. David y Gildas, San Columbano, Adamnan. La colección de cánones conocida como “Hibernensis” es especialmente importante, ya que cita, bajo el título de “Penitencia” (libro XLVII), las enseñanzas de San Agustín, San Jerónimo y otros Padres, mostrando así la continuidad de la fe y observancia irlandesa con la de los primeros Iglesia. (Ver Lanigan, “Eccl. Hist. of Irlanda“, Dublín, 1829; Moran, "Ensayos sobre los primeros irlandeses Iglesia“, Dublín, 1864; Malone, “Iglesia hist, de Irlanda“, Dublín, 1880; Warren, “El Liturgia y Ritual del celta Iglesia" Oxford, 1881; Salmón, “Los antiguos irlandeses Iglesia“, Dublín, 1897.)
VIII. EN LA IGLESIA ANGLOSAJONA
La penitencia fue llamada behreowsung, del verbo hreowan, de ahí nuestra palabra “lamentar”. El confesor era el escribano; confesión, scrift spraec; y la parroquia misma era el scriftscir, es decir, “distrito de confesión”, término que muestra claramente la estrecha relación entre la confesión y la obra de la religión en general. La práctica en England se remonta a los tiempos inmediatamente posteriores a la conversión del país. Ven. Bede (HE, IV, 23 [25]) cuenta la historia de Adamnan, un monje irlandés del siglo VII, que perteneció al monasterio de Coldingham, England. En su juventud, habiendo cometido algún pecado, acudió a un sacerdote, se confesó y se le dio una penitencia que debía cumplir hasta que el sacerdote regresara. Pero el sacerdote fue a Irlanda y murió allí, y Adamnan continuó su penitencia hasta el final de sus días. Cuando San Cuthbert (635-87) en sus viajes misioneros predicó al pueblo, “todos confesaron abiertamente lo que habían hecho... y lo que confesaron lo expiaron, como él les ordenó, con frutos dignos de penitencia” (Bede, op. cit., IV, 25). Alcuino (735-804) declara que “sin confesión no hay perdón” (PL, C, 337); que “el que se acusa a sí mismo de sus pecados no tendrá al diablo por acusador en el día del juicio” (PL, CI, 621); que “el que oculta sus pecados y se avergüenza de hacer una sana confesión, tiene Dios ahora como testigo y lo tendremos nuevamente como vengador” (ibid., 622). Lanfranco (1005-89) tiene un tratado, “De celanda confesione”, es decir, sobre mantener la confesión en secreto, en el que reprende a quienes dan la más mínima insinuación de lo que han oído en confesión (PL, CL, 626).
Los penitenciales eran conocidos como scrift bocs. El atribuido a arzobispo Teodoro (602-90) dice: “Al diácono no se le permite imponer penitencia a un laico; esto lo deben hacer los obispos o los sacerdotes” (libro II, 2): y además; “Según los cánones, los penitentes no deben recibir la comunión hasta que hayan cumplido su penitencia; pero nosotros, por misericordia, les permitimos recibir al cabo de un año o de seis meses” (I, 12). Una declaración importante es que “la reconciliación pública no se establece en esta provincia, por la razón de que no hay penitencia pública”, lo que demuestra que las minuciosas prescripciones contenidas en el Penitencial estaban destinadas a guiar al sacerdote al dar penitencia en privado, es decir , en confesión. Entre las excerptiones o extractos de los cánones que llevan el nombre de arzobispo Egbert de York (m. 766), el canon xlvi dice que el obispo no escuchará ninguna causa sin la presencia de su clero, excepto en caso de confesión (Wilkins, “Concilia”, I, 104). Su Penitencial prescribe (IX) que “un obispo o sacerdote no negará la confesión a quienes la deseen, aunque sean culpables de muchos pecados” (ibid., 126). El Concilio de Calcuth (787 d.C.): “Si alguno deja esta vida sin penitencia o confesión, no se orará por él” (can. xx). Los cánones publicados bajo el rey Edgar (960) tienen una sección especial “Sobre Confesión” que comienza: “Cuando uno quiera confesar sus pecados, actúe varonilmente, y no se avergüence de confesar sus fechorías y crímenes, acusándose a sí mismo; porque de ahí viene el perdón, y porque sin confesión no hay perdón; la confesión cura; la confesión justifica” (ibid., 229). El Concilio de Eanham (1009): “Que cada uno cristianas haz lo que le corresponde, guarda estrictamente su Cristianismo, acostumbrarse a la confesión frecuente, confesar sin miedo sus pecados y reparar cuidadosamente según se le indique” (can. xvii, Wilkins, ibid., 289). Entre las leyes eclesiásticas promulgadas (1033) por el rey Canuto, encontramos esta exhortación: “Con toda diligencia, volvamos de nuestros pecados y cada uno confesemos nuestros pecados a nuestro confesor, y para siempre [después] abstengámonos de hacer el mal y enmendemos nuestros caminos” (XVIII, Wilkins, ibid. , 303).
El Concilio de Durham (e. 1220): “Cuán necesario es el sacramento de la penitencia, lo prueban aquellas palabras del Evangelio: Cuyos pecados, etc…. Pero como obtenemos el perdón de nuestros pecados por la verdadera confesión, prescribimos, según los estatutos canónicos, que el sacerdote, al dar la penitencia, considere cuidadosamente el importe de la penitencia, la calidad del pecado, el lugar, el tiempo, la causa y la duración. y otras circunstancias del pecado; y especialmente la devoción del penitente y los signos de contrición”. El Consejo de Oxford (1222), que añade después de varias amonestaciones: “Ningún sacerdote se atreva, ya sea por ira o incluso por miedo a la muerte, a revelar la confesión de nadie mediante palabras o signos... y si fuera condenado por hacerlo, debería merecidamente revelarlo”. ser degradado sin esperanza de relajación” (Wilkins, ibid., 595). El Concilio Escocés (c. 1227) repite estos mandatos y prescribe “que una vez al año los fieles confesarán todos sus pecados a su propio párroco [parroquial] o, con su permiso, a algún otro sacerdote” (can. lvii). Instrucciones explícitas para el confesor se encuentran en los estatutos de Alexander, Obispa de Coventry (1237), especialmente en lo que respecta a la manera de interrogar al penitente y ordenar penitencia. El Concilio de Lambeth (1261) declara: “Dado que el sacramento de la confesión y la penitencia, el segundo tablón después del naufragio, la última parte de la navegación del hombre, el refugio final, es para todo pecador lo más necesario para la salvación, prohibimos estrictamente, bajo pena de excomunión, que cualquiera se atreva a obstaculizar la libre administración de este sacramento a todo aquel que lo solicite” (Wilkins, ibid., 754).
Para dar una idea de la antigua disciplina, las penas impuestas a delitos más graves se citan aquí en las penitenciales inglesas e irlandesas. Por robar, Cummian prescribe que un laico deberá hacer un año de penitencia; un clérigo, dos; un subdiácono, tres; un diácono, cuatro; un sacerdote, cinco; un obispo, seis. Por asesinato o perjurio, la penitencia duraba tres, cinco, seis, siete, diez o doce años según el rango del criminal. Theodore ordena que si alguien sale del Católico Iglesia, unirse a los herejes e inducir a otros a hacer lo mismo, deberá, en caso de arrepentirse, hacer penitencia durante doce años. Para el perjuro que jura por el Iglesia, el Evangelio, o las reliquias de los santos, Egbert prescribe siete u once años de penitencia. Usura implicó tres años; infanticidio, quince; idolatría o adoración de demonios, diez. Las violaciones del sexto mandamiento eran castigadas con gran severidad; la penitencia variaba, según la naturaleza del pecado, de tres a quince años, prescribiéndose la pena extrema para el incesto, es decir, de quince a veinticinco años. Cualquiera que fuera su duración, la penitencia incluía el ayuno a pan y agua, ya sea durante todo el período o durante una porción específica. Los que no podían ayunar estaban obligados en cambio a recitar diariamente un cierto número de salmos, a dar limosna, a recibir la disciplina (azotes) o a realizar algún otro ejercicio penitencial determinado por el confesor. (Ver Lingard, “Hist. and Antiq. of the Iglesia anglosajona" Londres, 1845; Thurston, “Confesión in England antes de la Conquista” en “The Tablet”, febrero y marzo de 1905.)
IX. CONFESIÓN EN LA IGLESIA ANGLICANA
en el anglicano Iglesia, según la norma establecida en el “Oración Libro”, hay una confesión general prescrita para el Servicio matutino y vespertino, también para Primera Comunión; A esta confesión le sigue una absolución general como la que se utiliza en la Católico Iglesia. También en el “Oración La confesión del Libro se aconseja para el aquieamiento de la conciencia y para el bien que proviene de la absolución y la paz que surge de la dirección paternal del ministro de Dios. También se menciona la confesión privada en el oficio de enfermos: “Aquí el enfermo será impulsado a hacer una confesión especial de sus pecados si siente su conciencia turbada por algún asunto de peso. Después de lo cual el sacerdote lo absolverá (si lo desea humilde y de todo corazón) de esta manera: "Nuestro Señor". Jesucristo, que ha dejado el poder a su Iglesia etc." Desde el comienzo del Movimiento Oxford confesión según la forma practicada en el Católico Iglesia se ha vuelto más frecuente entre los de la Alta Iglesia fiesta. En 1873 se envió una petición a la Convocatoria de la Archidiócesis de Canterbury pidiendo provisión para la educación y autorización de los sacerdotes para el trabajo del confesionario. En la carta conjunta de los arzobispos de Canterbury y York se expresaba marcadamente la desaprobación de tal proceder y se declaraba abiertamente la determinación de no fomentar la práctica de la confesión privada. Los puseyitas respondieron citando la autoridad del “Oración Libro” como se indicó anteriormente. En nuestro tiempo entre los Altos Iglesia Uno se da cuenta de los confesionarios en las iglesias y oye hablar de discursos dirigidos a la gente ordenando la confesión como una necesidad para perdonar. Quienes oyen confesiones hacen uso generalmente de las reglas e instrucciones establecidas en Católico “Manuales”, y especialmente popular es el “Manual” del Abbé Gaume (AG Mortimer, “Confesión y Absolución" Londres, 1906).
X. UTILIDAD DE LA CONFESIÓN
Sr. Lea (“Una historia de Auricular Confesión“, vol. II, pág. 456) dice: “Nadie puede negar que hay verdad en Cardenal El argumento de Newman: “¿Cuántas almas hay en angustia, ansiedad y soledad, cuya única necesidad es encontrar un ser ante quien puedan expresar sus sentimientos que el mundo no escucha? Quieren contarlas y no contarlas, quieren contárselas a alguien que sea lo suficientemente fuerte para escucharlas, pero no tanto como para despreciarlas”; y luego el Sr. Lea agrega: “Es esta debilidad de la humanidad sobre la cual Iglesia ha especulado, la debilidad de aquellos que son incapaces de soportar sus cargas... quienes encuentran consuelo en el sistema construido a través de la experiencia de los siglos”, etc. Iglesia simplemente ha llevado a cabo la mente de Cristo: “Todo lo que desatéis, será desatado”; aún así, no dudamos en aceptar la razón del Sr. Lea de que esta institución responde en gran medida a las necesidades de los hombres, que moralmente son realmente débiles y están en oscuridad. Es cierto que el señor Lea niega la probabilidad de encontrar hombres capaces de ejercer correctamente este gran ministerio, y prefiere enumerar los raros abusos que ha causado la debilidad de los sacerdotes, en lugar de escuchar a los millones que han encontrado en el tribunal de penitencia una remedio para sus ansiedades mentales y una paz y seguridad de conciencia cuyo valor es incalculable. Los mismos abusos de los que habla con tanto detalle han sido motivo de mayor cuidado, mayor diligencia, por parte de los Iglesia. Los pocos inconvenientes que surgen de la perversidad de los hombres, que el Iglesia ha encontrado una legislación admirable, no debería cegar a los hombres ante el gran bien que la confesión ha traído, no sólo al individuo, sino incluso a la sociedad.
Los hombres pensantes incluso fuera del Iglesia han reconocido la utilidad para la sociedad del tribunal de penitencia. Entre ellas no son desconocidas las palabras de Leibniz (“Systema theologicum”, París, 1819, pág. 270): “Toda esta obra de penitencia sacramental es ciertamente digna de la sabiduría Divina y si hay algo más en el cristianas La dispensación es digna de alabanza, seguramente esta maravillosa institución. Porque la necesidad de confesar los pecados disuade al hombre de cometerlos, y da esperanza al que puede haber vuelto a caer después de la expiación. El confesor piadoso y prudente es en verdad un gran instrumento en manos de Dios para la regeneración del hombre. Por el amable consejo de DiosEl sacerdote ayuda al hombre a controlar sus pasiones, a conocer los escondites del pecado, a evitar las ocasiones de hacer el mal, a restaurar los bienes mal adquiridos, a tener esperanza después de la depresión y la duda, a tener paz después de la aflicción, en una palabra. , para eliminar o al menos disminuir todo mal, y si no hay placer en la tierra como el de un amigo fiel, ¿cuál debe ser la estima que debe tener un hombre por él, que es de hecho un amigo en la hora de su más extrema necesidad? ?”
Leibniz no es el único que expresa este sentimiento de los grandes beneficios que pueden derivarse del uso de la confesión. Los teólogos protestantes se dan cuenta no sólo del valor de la Católico posición teológica, pero también la necesidad del confesionario para la regeneración espiritual de sus súbditos. Dr. Martensen, en su “cristianas Dogmática” (Edimburgo, 1890), pág. 443, describe así sus puntos de vista: “Absolución en el nombre del Padre y del Hijo y del Espíritu Santo, derivado del pleno poder de atar y desatar que la iglesia ha heredado de los apóstoles, no es incondicional, sino que depende de la misma condición sobre la cual el evangelio mismo juzga el perdón de los pecados, es decir, el cambio de corazón y de fe. Si se ha de llevar a cabo una reforma aquí, debe realizarse ya sea esforzándose por revivir la confesión privada o, como se ha propuesto, eliminando la unión entre la confesión y la Cena del Señor, omitiendo, es decir, la absolución solemne, porque lo que presupone (confesión personal de pecado) ha caído en desuso, reteniéndose sólo las palabras de preparación, con la exhortación al autoexamen, un testimonio de las cómodas promesas del evangelio y el deseo de una bendición para los comulgantes. " Bajo el título “Observaciones”, afirma: “No se puede negar fácilmente que la confesión satisface una necesidad profunda de la naturaleza humana. Hay una gran verdad psicológica en el dicho de Pascal de que un hombre a menudo alcanza por primera vez un verdadero sentido del pecado y una verdadera firmeza en su buen propósito, cuando confiesa sus pecados a sus semejantes, así como a sus semejantes. Dios. El catolicismo ha sido a menudo elogiado porque mediante la confesión brinda la oportunidad de depositar la confesión de sus pecados en el pecho de otro hombre, donde permanece guardada bajo el sello del más sagrado secreto, y de donde se da el consuelo del perdón de los pecados. él en el mismo nombre del Señor”.
Es cierto que cree que esta gran necesidad se satisface más plenamente con el tipo de confesión que se practica en Luteranismo, pero no duda en añadir: “Es lamentable que la confesión privada, como institución, que satisface regularmente esta necesidad, haya caído en desuso; y que el punto objetivo de unión les falta a muchos, que desean desahogar sus almas confesando no Dios sólo a un prójimo, y que sienten su necesidad de consuelo y de perdón, que cualquiera puede obtener del evangelio, pero que en muchos casos puede desear escuchar de un hombre que habla en virtud de la autoridad. de su santo oficio”.
EDWARD J. HANNA