Penitencia

La penitencia (poenitentia) designa (1) una virtud; (2) un sacramento de la Nueva Ley ; (3) un castigo canónico infligido según la antigua disciplina de la Iglesia ; (4) una obra de satisfacción impuesta al receptor del sacramento. Todos estos conceptos tienen como núcleo común la verdad de que quien peca debe arrepentirse y, en la medida de lo posible, reparar la justicia divina. El arrepentimiento, es decir, el dolor sincero con el firme propósito de no pecar más, es, por tanto, la condición primordial de la que depende el valor de cualquier acto o sufrimiento que el pecador pueda realizar como expiación.

I. LA VIRTUD DE LA PENITENCIA

La penitencia es una virtud moral sobrenatural por la cual el pecador se dispone al odio de su pecado como ofensa contra Dios y a un firme propósito de enmienda y satisfacción. El acto principal en el ejercicio de esta virtud es la aversión al pecado, no al pecado en general ni al que cometen otros, sino al propio pecado. El motivo de esta aversión es que el pecado ofende a Dios : lamentarse de las malas acciones por el sufrimiento mental o físico, la pérdida social o la acción de la justicia humana que conllevan es natural; pero tal pesar no basta para la penitencia. Por otro lado, la resolución de enmendar, si bien es ciertamente necesaria, no es suficiente por sí misma, es decir, sin el odio al pecado ya cometido; tal resolución, de hecho, sería vacía de sentido: profesaría obediencia a la ley de Dios en el futuro, pero ignoraría las exigencias de la justicia divina en materia de transgresiones pasadas. «Convertíos y haced penitencia por todas vuestras iniquidades… Desechad de vosotros todas vuestras transgresiones… y haced para vosotros un corazón nuevo y un espíritu nuevo» (Ezequiel 18, 30-31; cf. Joel 2, 12; Jeremías 8, 6). Con el mismo espíritu, San Juan Bautista exhorta a sus oyentes: «Producid, pues, frutos dignos de penitencia» (Mateo 3, 8). Tal es también la enseñanza de Cristo, expresada en las parábolas del Hijo Pródigo y del Publicano ; mientras que María Magdalena, que «lavó sus pecados con sus lágrimas» de dolor, ha sido considerada desde siempre como el tipo del pecador arrepentido. Los teólogos, siguiendo la doctrina de Santo Tomás (Suma Teológica, 111, Q. lxxxv, a. 1), consideran la penitencia como una verdadera virtud, aunque han debatido mucho sobre su lugar entre las virtudes. Algunos la han clasificado con la virtud de la caridad, otros con la de la religión, y otros más como parte de la justicia. Cayetano parece haberla considerado perteneciente a las tres; pero la mayoría de los teólogos concuerdan con Santo Tomás (ibíd., a. 2) en que la penitencia es una virtud distinta ( vistas specialis). El rechazo del pecado es un acto loable, y en la penitencia este rechazo procede de un motivo especial, es decir, porque el pecado ofende a Dios (cf. De Lugo, «De poenitentiae virtute»; Palmieri, «De poenitentia», Roma , 1879; tesis I-VII).

A. Necesidad

El Concilio de Trento declara expresamente (Sesión XIV, cap. i) que la penitencia era siempre necesaria para la remisión de los pecados graves. Los teólogos han cuestionado si esta necesidad se da en virtud del mandato positivo de Dios o independientemente de dicho precepto. La opinión mayoritaria se inclina por esta última; además, los teólogos afirman que, en el orden actual de la Divina Providencia, Dios mismo no puede perdonar los pecados si no hay un arrepentimiento verdadero (Santo Tomás, III, Q. lxxxvi, a. 2; Cayetano, ibíd.; Palmieri, op. cit., tesis VII). En la Antigua Ley (Ezequiel 18, 24) se niega la vida al hombre que comete iniquidad; incluso «sus justicias que haya hecho no serán recordadas»; y Cristo reitera la doctrina del Antiguo Testamento , diciendo (Lucas 13, 5): «si no hacéis penitencia, todos pereceréis igualmente». En la Nueva Ley , por lo tanto, el arrepentimiento es tan necesario como en la Antigua, un arrepentimiento que incluye la reforma de la vida, el dolor por el pecado y la voluntad de expiar la culpa. En la Dispensación Cristiana, Cristo sometió este acto de arrepentimiento al juicio y la jurisdicción de su Iglesia , siempre que se trate de un pecado cometido después de la recepción del Bautismo ( Concilio de Trento , sesión XIV, cap. i), y la Iglesia , actuando en nombre de Cristo, no solo declara que los pecados son perdonados, sino que los perdona de hecho y judicialmente, si el pecador, ya arrepentido, somete sus pecados al «poder de las llaves» y está dispuesto a expiar la culpa por el daño causado.

II. EL SACRAMENTO DE LA PENITENCIA

La penitencia es un sacramento de la Nueva Ley instituido por Cristo, en el cual se concede el perdón de los pecados cometidos después del bautismo mediante la absolución del sacerdote a quienes, con verdadero arrepentimiento, confiesan sus pecados y prometen expiarlos. Se le llama «sacramento», no simplemente una función o ceremonia, porque es un signo externo instituido por Cristo para impartir gracia al alma. Como signo externo, comprende las acciones del penitente al presentarse ante el sacerdote y acusarse de sus pecados, y las acciones del sacerdote al pronunciar la absolución e imponer la expiación. Todo este procedimiento se denomina, por una de sus partes, «confesión»; y se dice que tiene lugar en el «tribunal de penitencia», porque es un proceso judicial en el que el penitente es a la vez acusador, acusado y testigo, mientras que el sacerdote pronuncia juicio y sentencia. La gracia conferida es la liberación de la culpa del pecado y, en el caso del pecado mortal, de su castigo eterno; por lo tanto, también la reconciliación con Dios , la justificación. Finalmente, la confesión no se realiza en el secreto del corazón del penitente, ni ante un laico como amigo y defensor, ni ante un representante de la autoridad humana, sino ante un sacerdote debidamente ordenado con la jurisdicción necesaria y con el “poder de las llaves”, es decir, el poder de perdonar los pecados que Cristo concedió a su Iglesia.

A modo de explicación adicional es necesario corregir ciertas opiniones erróneas sobre este sacramento que no sólo tergiversan la práctica real del Iglesia pero también conducen a una interpretación falsa de la declaración teológica y la evidencia histórica. De lo dicho debe quedar claro: (I) que la penitencia no es una mera invención humana ideada por el Iglesia para asegurar el poder sobre las conciencias o para aliviar la tensión emocional de las almas atribuladas; es el medio ordinario designado por Cristo para la remisión del pecado. Hombre De hecho, es libre de obedecer o desobedecer, pero una vez que ha pecado, debe buscar el perdón no en las condiciones que él mismo elija, sino en aquellas que Dios ha determinado, y estos para el Cristianas están plasmados en el Sacramento de la Penitencia. (2) Sí Católico Cree que un sacerdote simplemente como hombre individual, por piadoso o erudito que sea, tiene poder para perdonar los pecados. Este poder pertenece a Dios solo; pero Él puede ejercerlo y lo ejerce mediante el ministerio de los hombres. Puesto que Él ha considerado conveniente ejercerlo por medio de este sacramento, no se puede decir que el Iglesia o el sacerdote se interpone entre el alma y Dios; por el contrario, la penitencia es la eliminación del único obstáculo que mantiene al alma alejada de Dios. (3) No es cierto que para el Católico el mero “contar los propios pecados” basta para obtener su perdón. Sin un dolor sincero y un propósito de enmienda, la confesión no sirve de nada, el pronunciamiento de la absolución no tiene efecto y la culpa del pecador es mayor que antes. (4) Si bien este sacramento como dispensación de la Divina Misericordia facilita el perdón del pecado, de ninguna manera hace que el pecado sea menos odioso o sus consecuencias menos terribles para el Cristianas mente; mucho menos implica permiso para cometer pecado en el futuro. En el pago de deudas ordinarias, como por ejemplo mediante liquidaciones mensuales, es perfectamente legítima la intención de contraer nuevas deudas con el mismo acreedor; una intención similar por parte de quien confiesa sus pecados no sólo sería incorrecta en sí misma sino que anularía el sacramento e impediría el perdón de los pecados confesados ​​en ese mismo momento. (5) Por extraño que parezca, a menudo se escucha la acusación contraria, a saber, que la confesión del pecado es intolerable y dura y, por tanto, ajena al espíritu de Cristianismo y la bondad amorosa de su Fundador. Pero este punto de vista, en primer lugar, pasa por alto el hecho de que Cristo, aunque misericordioso, también es justo y exigente. Además, por muy dolorosa o humillante que pueda ser la confesión, no es más que una pena leve por la violación de DiosLa ley de. Finalmente, aquellos que se preocupan seriamente por su salvación no consideran que las dificultades sean demasiado grandes para recuperarlas. DiosLa amistad. Ambas acusaciones, de demasiada indulgencia y demasiada severidad, proceden por regla general de quienes no tienen experiencia con el sacramento y sólo tienen una idea muy vaga de lo que es el sacramento. Iglesia enseña o del poder de perdonar los pecados que el Iglesia recibido de Cristo.

A. Enseñanza de la Iglesia

El Concilio de Trento (1551) declara: «Como medio para recuperar la gracia y la justicia, la penitencia fue siempre necesaria para quienes habían manchado sus almas con algún pecado mortal… Antes de la venida de Cristo, la penitencia no era un sacramento, ni lo es desde su venida para quienes no están bautizados. Pero el Señor instituyó entonces principalmente el Sacramento de la Penitencia, cuando, resucitado de entre los muertos, sopló sobre sus discípulos diciendo: “Reciban el Espíritu Santo . A quienes perdonen los pecados, les serán perdonados; y a quienes se los retengan, les serán retenidos” (Juan 20, 22-23). ​​Por esta acción tan significativa y estas palabras tan claras, el consenso de todos los Padres ha entendido que el poder de perdonar y retener los pecados fue comunicado a los Apóstoles y a sus legítimos sucesores, para la reconciliación de los fieles que han caído después del Bautismo » (Sesión XIV, cap. i). Más adelante (c. v) el concilio afirma expresamente que Cristo “dejó sacerdotes, sus propios vicarios, como jueces (proesides et judices), a quienes se les revelarían todos los crímenes mortales en los que los fieles pudieran haber caído, para que, de acuerdo con el poder de las llaves, pudieran pronunciar la sentencia de perdón o retención de los pecados”.

B. Poder para perdonar pecados

Es notable que la objeción fundamental que tan a menudo se plantea contra el Sacramento de la Penitencia fue concebida por primera vez por los escribas cuando Cristo le dijo al paralítico: «Tus pecados te son perdonados». «Y algunos de los escribas estaban sentados allí, pensando en sus corazones: ¿Por qué dice este hombre así? Blasfema. ¿Quién puede perdonar pecados sino Dios ?». Pero Jesús, viendo sus pensamientos, les dijo: «¿Qué es más fácil decir al paralítico: “Tus pecados te son perdonados”, o decir: “Levántate, toma tu camilla y anda”? Pero para que sepáis que el Hijo del Hombre tiene potestad en la tierra para perdonar pecados (le dice al paralítico), yo te digo: “Levántate, toma tu camilla y vete a tu casa”» (Marcos 2, 5-11; Mateo 9, 2-7). Cristo obró un milagro para mostrar que tenía poder para perdonar pecados y que este poder podía ejercerse no solo en el cielo sino también en la tierra. Este poder, además, lo transmitió a Pedro y a los demás apóstoles . A Pedro le dice: “Y a ti te daré las llaves del reino de los cielos. Y todo lo que ates en la tierra, quedará atado en el cielo; y todo lo que desates en la tierra, quedará desatado en el cielo” (Mateo 16:19). Más tarde les dice a todos los apóstoles : “ En verdad os digo que todo lo que atéis en la tierra, quedará atado en el cielo; y todo lo que desatéis en la tierra, quedará desatado en el cielo” (Mateo 18:18). En cuanto al significado de estos textos, cabe señalar: (a) que el “atar” y el “desatar” no se refieren a ataduras físicas, sino a ataduras espirituales o morales, entre las cuales ciertamente se incluye el pecado; Más aún porque (b) el poder aquí otorgado es ilimitado: «todo lo que atéis, todo lo que desatéis»; (c) el poder es judicial, es decir, los Apóstoles están autorizados a atar y a desatar; (d) ya sea que aten o desaten, su acción es ratificada en el cielo. Al sanar al paralítico, Cristo declaró que «el Hijo del hombre tiene poder en la tierra para perdonar pecados»; aquí promete que lo que estos hombres, los Apóstoles , aten o desaten en la tierra, Dios en el cielo también lo atará o desatará. (Véase también El poder de las llaves ).

Pero como declara el Concilio de Trento , Cristo instituyó principalmente el Sacramento de la Penitencia después de su Resurrección , un milagro mayor que el de curar a los enfermos. «Como el Padre me envió, así también yo os envío. Dicho esto, sopló sobre ellos y les dijo: Recibid el Espíritu Santo . A quienes perdonéis los pecados, les serán perdonados; y a quienes se los retengáis, les serán retenidos» (Juan 20, 21-23). ​​Si bien el sentido de estas palabras es bastante obvio, deben considerarse los siguientes puntos: (a) Cristo reitera aquí en los términos más claros —«pecados», «perdonar», «retener»— lo que había declarado previamente en lenguaje figurado, «atar» y «desatar», de modo que este texto especifica y aplica claramente al pecado el poder de desatar y atar. (b) Él precede esta concesión de poder declarando que la misión de los Apóstoles es similar a la que Él había recibido del Padre y que había cumplido: «Como el Padre me envió». Ahora bien, no cabe duda de que Él vino al mundo para destruir el pecado y que en varias ocasiones perdonó explícitamente el pecado (Mateo 9, 2-8; Lucas 5, 20; 7, 47; Apocalipsis 1, 5); por lo tanto, el perdón de los pecados debe incluirse en la misión de los Apóstoles . (c) Cristo no solo declaró que los pecados eran perdonados, sino que realmente los perdonó; por consiguiente, los Apóstoles están facultados no solo para anunciar al pecador que sus pecados son perdonados, sino para concederle el perdón: «a quienes tú perdonarás los pecados». Si su poder se limitara a la declaración « Dios te perdona», necesitarían una revelación especial en cada caso para que la declaración fuera válida. d) El poder es doble: perdonar o retener; es decir, a los Apóstoles no se les ordena conceder o negar el perdón indiscriminadamente, sino que deben actuar con justicia, perdonando o reteniendo según lo merezca el pecador. e) El ejercicio de este poder, en cualquiera de sus formas (perdonar o retener), no está restringido: no se hace ni se sugiere distinción alguna entre un tipo de pecado y otro, ni entre una clase de pecadores y el resto; Cristo simplemente dice «cuyos pecados». f) La sentencia pronunciada por los Apóstoles (remisión o retención) es también la sentencia de Dios : «son perdonados… son retenidos».

Por lo tanto, de las palabras de Cristo se desprende claramente que los Apóstoles tenían el poder de perdonar los pecados. Pero esta no era una prerrogativa personal que cesaría con su muerte; les fue concedida en su calidad oficial y, por ende, como una institución permanente en la Iglesia , tan permanente como la misión de enseñar y bautizar a todas las naciones. Cristo previó que incluso aquellos que recibieran la fe y el bautismo, ya fuera durante la vida de los Apóstoles o posteriormente, caerían en pecado y, por consiguiente, necesitarían el perdón para salvarse. Así pues, debió de haber querido que el poder de perdonar se transmitiera de los Apóstoles a sus sucesores y se ejerciera mientras hubiera pecadores en la Iglesia , es decir, hasta el fin de los tiempos. Es cierto que en el bautismo también se perdonan los pecados, pero esto no justifica la idea de que el poder de perdonar sea simplemente el poder de bautizar. En primer lugar, como se desprende de los textos citados anteriormente, el poder de perdonar es también el poder de retener; su ejercicio implica una acción judicial. Pero tal acción no está implícita en la comisión de bautizar (Mateo 28, 18-20); de hecho, como afirma el Concilio de Trento , la Iglesia no juzga a quienes aún no son miembros de ella , y la membresía se obtiene mediante el bautismo. Además, el bautismo, por ser un nuevo nacimiento, no puede repetirse, mientras que el poder de perdonar los pecados (penitencia) debe usarse tantas veces como el pecador lo necesite. De ahí la condena, por el mismo Concilio, de cualquiera que «confunda los sacramentos y diga que el bautismo mismo es el Sacramento de la Penitencia, como si estos dos sacramentos no fueran distintos y como si la penitencia no se llamara con razón la segunda tabla después del naufragio» (Sesión XIV, canon 2, De Sac. Poen.).

Estas declaraciones iban dirigidas contra la doctrina protestante que sostenía que la penitencia era simplemente una especie de bautismo repetido; y como el bautismo no efectuaba un perdón real del pecado, sino solo una cobertura externa del pecado mediante la fe, se alegaba que lo mismo debía ocurrir con la penitencia. Por lo tanto, este sacramento era superfluo; la absolución era solo una declaración de que el pecado era perdonado por la fe, y la satisfacción era innecesaria porque Cristo había satisfecho a la humanidad de una vez para siempre. Esta fue la primera negación radical y generalizada del Sacramento de la Penitencia. Algunas sectas anteriores habían afirmado que solo los sacerdotes en estado de gracia podían absolver válidamente, pero no habían negado la existencia del poder de perdonar. Durante todos los siglos precedentes, la creencia católica en este poder había sido tan clara y firme que, para descartarla, el protestantismo se vio obligado a atacar la constitución misma de la Iglesia y rechazar todo el contenido de la Tradición.

C. Confianza y práctica de los primeros Iglesia

Entre las propuestas modernistas condenadas por Pío X en el Decreto “Lamentabili sane” (3 de julio de 1907) se encuentran las siguientes: “En la Iglesia primitiva no existía el concepto de reconciliación del pecador cristiano por la autoridad de la Iglesia , sino que la Iglesia , muy lentamente, se fue acostumbrando a este concepto. Además, incluso después de que la penitencia fue reconocida como una institución de la Iglesia , no se la denominó sacramento, porque se la consideraba un sacramento odioso” (46); y: “Las palabras del Señor: ‘Recibid el Espíritu Santo ; a quienes perdonéis los pecados, les serán perdonados; y a quienes se los retengáis, les serán retenidos’ (Juan 20, 22-23), no se refieren en absoluto al Sacramento de la Penitencia, por mucho que los Padres de Trento hayan querido afirmarlo” (47). Según el Concilio de Trento , el consenso de todos los Padres siempre entendió que, por las palabras de Cristo citadas, el poder de perdonar y retener los pecados fue comunicado a los Apóstoles y a sus legítimos sucesores (Sess. XIV, c. i). Por lo tanto, es doctrina católica que la Iglesia desde los primeros tiempos creyó en el poder de perdonar los pecados otorgado por Cristo a los Apóstoles . De hecho, tal creencia fue claramente inculcada por las palabras con las que Cristo otorgó dicho poder, y habría sido inexplicable para los primeros cristianos que alguien que profesaba la fe en Cristo hubiera cuestionado la existencia de ese poder en la Iglesia . Pero si, por el contrario, suponemos que tal creencia no existió desde el principio, nos encontramos con una dificultad aún mayor: la primera mención de ese poder habría sido considerada una innovación innecesaria e intolerable; habría demostrado poca sabiduría práctica por parte de aquellos que se esforzaban por atraer a los hombres a Cristo; Esto habría provocado una protesta o un cisma que, sin duda, habría quedado registrado con la misma claridad que las primeras divisiones en asuntos de menor importancia. Sin embargo, no se encuentra ningún registro de ello; incluso quienes intentaron limitar el poder en sí mismo presuponían su existencia, y su mero intento de limitación los puso en oposición a la creencia católica predominante.

Pasando ahora a las pruebas positivas, cabe señalar que las declaraciones de cualquier Padre o escritor eclesiástico ortodoxo sobre la penitencia no presentan meramente su opinión personal, sino la creencia comúnmente aceptada; y, además, que la creencia que recogen no era ninguna novedad en su época, sino la doctrina tradicional transmitida por la enseñanza regular de la Iglesia y plasmada en su práctica. En otras palabras, cada testimonio habla de un pasado que se remonta a los orígenes, incluso cuando no apela expresamente a la tradición. San Agustín (m. 430) advierte a los fieles: «No escuchemos a quienes niegan que la Iglesia de Dios tenga poder para perdonar todos los pecados» (De agon. Christ., iii). San Ambrosio (m. 397) reprende a los novacianos que «profesaban mostrar reverencia al Señor reservándole solo a Él el poder de perdonar los pecados. No se podía cometer mayor injusticia que la que ellos cometían al intentar anular sus mandamientos y rechazar el oficio que Él les había conferido… La Iglesia le obedece en ambos aspectos, atando el pecado y desatándolo; pues el Señor quiso que para ambos el poder fuera igual» (De poenit., I, ii, 6). Además, enseña que este poder debía ser una función del sacerdocio. «Parecía imposible que los pecados se perdonaran mediante la penitencia; Cristo concedió este poder a los Apóstoles y de los Apóstoles se ha transmitido al oficio sacerdotal» (op. cit., II, ii, 12). El poder de perdonar se extiende a todos los pecados: « Dios no hace distinción; prometió misericordia a todos y a sus sacerdotes les concedió la autoridad para perdonar sin excepción» (op. cit., I, iii, 10). Contra los mismos herejes, San Paciano, obispo de Barcelona (m. 390), escribió a Sympronianus, uno de sus líderes: «Esto (perdonar los pecados), decís, solo Dios puede hacerlo. Es cierto; pero lo que Él hace por medio de sus sacerdotes es obra de su propio poder» (Ep. I ad Sympron, 6 en PL, XIII, 1057).

En Oriente, durante el mismo período, tenemos el testimonio de San Cirilo de Alejandría (m. 447): «Los hombres llenos del espíritu de Dios (es decir, los sacerdotes) perdonan los pecados de dos maneras: admitiendo al bautismo a los dignos o perdonando a los hijos penitentes de la Iglesia » (In Joan., 1, 12 en PG, LXXIV, 722). San Juan Crisóstomo (m. 407), tras declarar que ni los ángeles ni los arcángeles han recibido tal poder, y tras demostrar que los gobernantes terrenales solo pueden someter los cuerpos de los hombres, declara que el poder del sacerdote para perdonar los pecados «penetra en el alma y llega hasta el cielo». Por lo tanto, concluye, «sería una locura manifiesta condenar un poder tan grande sin el cual no podemos ni alcanzar el cielo ni llegar al cumplimiento de las promesas… No solo cuando ellos (los sacerdotes) nos regeneran (bautismo), sino también después de nuestro nuevo nacimiento, pueden perdonarnos nuestros pecados» (De sacerd., III, 5 ss.). San Atanasio (m. 373): «Así como el hombre a quien el sacerdote bautiza es iluminado por la gracia del Espíritu Santo , así también aquel que en penitencia confiesa sus pecados, recibe por medio del sacerdote el perdón en virtud de la gracia de Cristo» (Frag. contra Novat. in PG, XXVI, 1315).

Estos extractos demuestran que los Padres reconocían en la penitencia un poder y una utilidad muy distintos a los del bautismo. En repetidas ocasiones, comparan en lenguaje figurado ambos medios para obtener el perdón como dos puertas de la Iglesia , dos faros de salvación; o, considerando el bautismo como nacimiento espiritual, describen la penitencia como el remedio para los males del alma contraídos tras ese nacimiento. Pero un hecho aún más importante es que, tanto en Occidente como en Oriente, los Padres recurren constantemente a las palabras de Cristo y les dan la misma interpretación que, once siglos después, dio el Concilio de Trento . En este sentido, simplemente se hicieron eco de las enseñanzas de los Padres anteriores que habían defendido la doctrina católica contra los herejes de los siglos III y II. Así, San Cipriano (véase) en su «De lapsis» (251 d. C.) reprende a quienes se habían apartado de la fe en tiempos de persecución, pero también los exhorta a la penitencia: «Que cada uno confiese su pecado mientras esté en este mundo, mientras su confesión pueda ser recibida, mientras la satisfacción y el perdón otorgados por los sacerdotes sean aceptables a Dios » (c. xxix). (Véase Lapsis ). El hereje Novaciano, por el contrario, afirmaba que «es ilícito readmitir a los apóstatas en la comunión de la Iglesia ; su perdón debe dejarse en manos de Dios , quien es el único que puede concederlo» (Sócrates, «Hist. eccl.», V, xxviii). Novaciano y su grupo no negaron inicialmente el poder de la Iglesia para absolver del pecado; afirmaban que la apostasía colocaba al pecador fuera del alcance de ese poder, un error que fue condenado por un sínodo en Roma en 251. (Véase Novaciano y Novacianismo ).

La distinción entre pecados que podían ser perdonados y otros que no, se originó en la segunda mitad del siglo II como doctrina de los montanistas (véase), y especialmente de Tertuliano (véase). Siendo aún católico , Tertuliano escribió (200-6 d. C.) su “De poenitentia”, en la que distingue dos tipos de penitencia: una como preparación para el bautismo y otra para obtener el perdón de ciertos pecados graves cometidos después del bautismo, como la apostasía, el asesinato y el adulterio. Para estos, sin embargo, permite solo un perdón: «Previendo estos venenos del Maligno , Dios , aunque la puerta del perdón ha sido cerrada y sellada con la barra del bautismo, ha permitido que permanezca algo entreabierta. En el vestíbulo ha dispuesto un segundo arrepentimiento para abrir a quienes llaman; pero ahora una vez para siempre, porque ahora es la segunda vez; pero nunca más, porque la última vez fue en vano… Sin embargo, si alguien incurre en la deuda de un segundo arrepentimiento, su espíritu no debe ser inmediatamente abatido y socavado por la desesperación. Que sea molesto pecar de nuevo, pero que no sea molesto arrepentirse de nuevo; que sea molesto ponerse en peligro de nuevo, pero que nadie se avergüence de ser liberado de nuevo. La enfermedad repetida requiere medicina repetida» (De poen., VII). Tertuliano no niega que la Iglesia pueda perdonar los pecados; Él advierte a los pecadores contra la recaída, pero a la vez los exhorta a arrepentirse en caso de caer. Su actitud en aquel entonces no era sorprendente, ya que en los primeros tiempos los pecados mencionados se castigaban severamente; esto se hacía por motivos disciplinarios, no porque la Iglesia careciera de poder para perdonar.

Sin embargo, en la mente de algunos se estaba desarrollando la idea de que no solo el ejercicio del poder, sino el poder mismo, estaba limitado. Contra esta falsa noción, el papa Calixto (218-22) publicó su edicto perentorio, en el que declara: «Perdono los pecados de adulterio y fornicación a quienes hayan hecho penitencia». Acto seguido, Tertuliano , convertido en montanista, escribió su obra «De pudicitia» (217-22 d. C.). En ella rechaza sin escrúpulos lo que había enseñado como católico : «No me avergüenzo de un error que he desechado, pues me alegro de haberme librado de él… uno no se avergüenza de su propia mejora». El «error» que imputa a Calixto y a los católicos era que la Iglesia podía perdonar todos los pecados; esta era, por lo tanto, la doctrina ortodoxa que Tertuliano , el hereje, negaba. En su lugar, establece la distinción entre pecados menores que el obispo podía perdonar y pecados más graves que solo Dios podía perdonar. Si bien en un tratado anterior, «Scorpiace», había dicho (c. x) que «el Señor dejó aquí a Pedro y, a través de él, a la Iglesia , las llaves del cielo», ahora niega que el poder otorgado a Pedro se hubiera transmitido a la Iglesia , es decir, al numerus episcoporum o cuerpo de obispos. Sin embargo, reclama este poder para los «espirituales» (pneumatici), aunque estos, por razones de prudencia, no lo utilizan. A los argumentos de los «psíquicos», como él llamaba a los católicos, responde: «Pero la Iglesia , decís, tiene el poder de perdonar el pecado. Esto yo, incluso más que vosotros, lo reconozco y lo juzgo. Yo que en los nuevos profetas tengo al Paráclito diciendo: “La Iglesia puede perdonar el pecado, pero yo no lo haré (perdonar) para que quienes son perdonados no caigan en otros pecados” (De pud., XXI, vii). Así, Tertuliano , con la acusación que hace contra el papa y con la restricción que impone al ejercicio del poder de perdonar el pecado, da testimonio de la existencia en la Iglesia de ese poder que él había abandonado.

No contento con atacar a Calixto y su doctrina, Tertuliano se refiere al «Pastor» ( Pastor ), obra escrita entre los años 140 y 54 d. C., y critica a su autor, Hermas (véase), por favorecer el perdón de los adúlteros. En tiempos de Hermas existía, al parecer, una escuela de rigoristas que insistían en que no había perdón para los pecados cometidos después del bautismo (Símil VIII, vi). El autor del « Pastor » adopta una postura firme contra esta escuela. Enseña que, mediante la penitencia, el pecador puede esperar la reconciliación con Dios y con la Iglesia . «Ve y diles a todos que se arrepientan, y vivirán para Dios . Porque el Señor, compasivo, me ha enviado a dar arrepentimiento a todos los hombres, aunque algunos no lo merecen por sus obras» (Símil VIII, ii). Hermas , sin embargo, parece conceder una sola oportunidad para tal reconciliación, pues en el Mandato IV, i, afirma categóricamente que «solo hay un arrepentimiento para los siervos de Dios », y más adelante, en el cap. iii, dice que el Señor ha tenido misericordia de la obra de sus manos y les ha concedido el arrepentimiento; «y me ha confiado el poder de este arrepentimiento. Por lo tanto, os digo que si alguien ha pecado… tiene la oportunidad de arrepentirse una sola vez». El arrepentimiento es posible, por consiguiente, al menos una vez en virtud de un poder conferido al sacerdote de Dios . Que Hermas pretenda decir aquí que el pecador solo podría ser absuelto una vez en toda su vida no es en absoluto una conclusión necesaria. Sus palabras bien pueden entenderse como referidas a la penitencia pública (véase más adelante), y, entendidas así, no implican ninguna limitación al poder sacramental en sí mismo. La misma interpretación se aplica a la declaración de Clemente de Alejandría (m. circa 215 d.C.): “Porque Dios, siendo muy misericordioso, se ha dignado conceder a aquellos que, aunque en la fe, han caído en transgresión, un segundo arrepentimiento, de modo que si alguien es tentado después de su llamamiento, aún puede recibir una penitencia de la que no se arrepienta” (Stromata, II, xiii).

La existencia de un sistema regular de penitencia también se insinúa en la obra de Clemente, «¿Quién es el rico que se salvará?», donde narra la historia del apóstol Juan y su búsqueda del joven bandido. Juan prometió que el joven ladrón obtendría el perdón del Salvador; pero incluso entonces, era necesaria una larga y seria penitencia antes de que pudiera reintegrarse a la Iglesia . Y cuando Clemente concluye que «quien recibe al ángel de la penitencia… no se avergonzará al ver al Salvador», la mayoría de los comentaristas creen que alude al obispo o sacerdote que presidía la ceremonia de penitencia pública. Incluso antes, Dionisio de Corinto (fallecido alrededor del año 170 d. C.), oponiéndose a ciertas tradiciones marcionistas en auge, enseñó no solo que Cristo dejó a su Iglesia el poder del perdón, sino que ningún pecado es tan grande como para quedar excluido del ejercicio de ese poder. Para esto tenemos la autoridad de Eusebio, quien dice (Hist. eccl., IV, xxiii): “Y escribiendo a la Iglesia que está en Amastris, junto con las del Ponto , les ordena que reciban a los que regresan después de cualquier caída, ya sea por delincuencia o herejía”.

La “ Didache ” (qv), escrita a finales del siglo I o principios del II, en IV, xiv, y de nuevo en XIV, i, ordena una confesión individual en la congregación: “En la congregación confesarás tus transgresiones”; o también: “El día del Señor, reuníos y partid el pan… habiendo confesado vuestras transgresiones para que vuestro sacrificio sea puro”. Clemente I (m. 99), en su epístola a los Corintios, no solo exhorta al arrepentimiento, sino que ruega a los sediciosos que “se sometan a los presbíteros y reciban corrección para arrepentirse” (c. lvii), e Ignacio de Antioquía , a finales del siglo I, habla de la misericordia de Dios para con los pecadores, siempre que regresen “con un solo consentimiento a la unidad de Cristo y a la comunión del obispo”. La cláusula “comunión del obispo” evidentemente se refiere al obispo con su consejo de presbíteros como asesores. También dice (Ad Philadel.) “que el obispo preside la penitencia”.

La transmisión de este poder se expresa claramente en la oración utilizada en la consagración de un obispo, tal como se registra en los Cánones de Hipólito (qv): «Concédele, Señor, el episcopado, el espíritu de clemencia y el poder de perdonar los pecados» (c. xvii). Aún más explícita es la fórmula citada en las « Constituciones Apostólicas » (qv): «Concédele, Señor todopoderoso, por medio de tu Cristo, la participación de tu Espíritu Santo , para que tenga el poder de remitir los pecados según tu precepto y tu mandato, y de soltar toda atadura, cualquiera que sea, según el poder que has concedido a los Apóstoles » (Const. Apost., VIII, 5 en PG, I, 1073). Para el significado de «episcopus», «sacerdos», «presbítero», tal como se usa en documentos antiguos, véase Obispo ; Jerarquía.

D. Ejercicio del poder

La concesión por Cristo del poder de perdonar los pecados es el primer elemento esencial del Sacramento de la Penitencia; en el ejercicio real de esta facultad se incluyen los demás esenciales. El sacramento como tal y por sí mismo tiene materia y forma y produce ciertos efectos; el poder de las llaves es ejercido por un ministro (confesor) que debe poseer las debidas calificaciones, y los efectos se producen en el alma del destinatario, es decir, del penitente que con las disposiciones necesarias debe realizar determinadas acciones (confesión, satisfacción). .

E. Materia y Formulario

Según Santo Tomás (Suma, III, lxxiv, a. 2), «los actos del penitente son la materia próxima de este sacramento». Esta es también la enseñanza de Eugenio IV en el «Decretum pro Armenis» (Concilio de Florencia , 1439), que denomina a los actos «cuasi materia» de la penitencia y los enumera como contrición, confesión y satisfacción (Denzinger-Bannwart, «Enchir.», 699). Los tomistas en general y otros teólogos eminentes, como Bellarmino, Toleto, Suárez y De Lugo, comparten esta opinión. Según Escoto (In IV Sent., d. 16, q. 1, n. 7), «el Sacramento de la Penitencia es la absolución impartida con ciertas palabras», mientras que los actos del penitente son necesarios para la digna recepción del sacramento. La absolución como ceremonia externa es la materia, y, como poseedora de fuerza significativa, la forma. Entre los defensores de esta teoría están San Buenaventura, Capreolo, Andreas Vega y Maldonato. El Concilio de Trento (Sess. XIV, c. 3) declara: «los actos del penitente, a saber, la contrición, la confesión y la satisfacción, son la quasi materia de este sacramento». El Catecismo Romano (II, v, 13) dice: «Estas acciones son llamadas por el Concilio quasi materia no porque no tengan la naturaleza de la verdadera materia, sino porque no son el tipo de materia que se emplea externamente como el agua en el bautismo y el crisma en la confirmación». Para la discusión teológica véase Palmieri, op. cit., p. 144 ss.; Pesch, «Praelectiones dogmaticae», Friburgo , 1897; De San, «De poenitentia», Brujas , 1899; Pohle, “Lehrb. d. Dogmatik”. En cuanto a la forma del sacramento, tanto el Concilio de Florencia como el Concilio de Trento enseñan que consiste en las palabras de absolución. “La forma del Sacramento de la Penitencia, en la que reside principalmente su fuerza, se encuentra en las palabras del ministro: ‘Yo te absuelvo, etc.’. A estas palabras, en efecto, de acuerdo con el uso de la Santa Iglesia , se añaden loablemente ciertas oraciones, pero no pertenecen a la esencia de la forma ni son necesarias para la administración del sacramento” ( Concilio de Trento , Sess. XIV, c. 3). Respecto a estas oraciones adicionales, el uso de las Iglesias orientales y occidentales, y la cuestión de si la forma es deprecatoria o indicativa y personal, véase Absolución . Cf. también a los autores citados en el párrafo anterior.

F. Efecto

«El efecto de este sacramento es la liberación del pecado» (Concilio de Florencia ). El Concilio de Trento (Sesión XIV, cap. 3) ofrece la misma definición, aunque con algunas diferencias : «En lo que respecta a su fuerza y ​​eficacia, el efecto (res et effectus ) de este sacramento es la reconciliación con Dios , a la que a veces siguen, en quienes lo reciben con piedad y devoción, paz y tranquilidad de conciencia con intenso consuelo espiritual». Esta reconciliación implica, ante todo, la remisión de la culpa del pecado y, por consiguiente, también la pena eterna debida al pecado mortal. Como declara el Concilio de Trento , la penitencia exige la satisfacción «no por la pena eterna, que se remite junto con la culpa por el sacramento o por el deseo de recibirlo, sino por la pena temporal que, como enseñan las Escrituras, no siempre se perdona por completo como en el bautismo» (Sesión VI, cap. 14). En otras palabras, el bautismo libera el alma no solo de todo pecado, sino también de toda deuda con la justicia divina, mientras que después de recibir la absolución en la penitencia, puede quedar, y generalmente queda, alguna deuda temporal que debe ser saldada mediante obras de satisfacción (véase más adelante). «Los pecados veniales por los que no nos vemos privados de la gracia de Dios y en los que caemos con mucha frecuencia se declaran correcta y provechosamente en la confesión; pero su mención puede omitirse sin falta alguna y pueden expiarse mediante muchos otros remedios» ( Concilio de Trento , Sesión XIV, c. 3). Así, un acto de contrición basta para obtener el perdón de los pecados veniales, y el mismo efecto se produce al recibir dignamente otros sacramentos además de la penitencia, por ejemplo, la Sagrada Comunión.

La reconciliación del pecador con Dios conlleva, además, la recuperación de los méritos que había obtenido antes de cometer un pecado grave. Las buenas obras realizadas en estado de gracia merecen una recompensa divina , pero esta se pierde con el pecado mortal, de modo que si el pecador muere sin perdón, sus buenas obras no le sirven de nada. Mientras permanezca en pecado, es incapaz de merecer: incluso las obras que son buenas en sí mismas son, en su caso, inútiles; no pueden revivir, porque nunca estuvieron vivas. Pero una vez que su pecado es cancelado por la penitencia, recupera no solo el estado de gracia, sino también todo el mérito que, antes de pecar, se le había atribuido. En este punto, los teólogos coinciden prácticamente unánimemente: el único obstáculo para obtener recompensa es el pecado, y cuando este se elimina, el título anterior, por así decirlo, se revalida. Por otro lado, si no existiera tal revalidación, la pérdida del mérito adquirido equivaldría a un castigo eterno, incompatible con el perdón efectuado por la penitencia. En cuanto a la cuestión de la forma y el alcance de la recuperación del mérito, se han propuesto diversas opiniones; pero la generalmente aceptada coincide con Suárez (De reviviscentia meritorum) en que la recuperación es completa, es decir, el penitente perdonado tiene a su favor tanto mérito como si nunca hubiera pecado. Véase De Augustinis, “De re sacramentaria”, II, Roma , 1887; Pesch, op. cit., VII; Göttler, “Der hl. Thomas v. Aquin u. die vortridentinischen Thomisten über die Wirkungen d. Bussakramentes”, Friburgo , 1904.

G. El Ministro, es decir, el confesor

Del carácter judicial de este sacramento se deduce que no todo miembro de la Iglesia está capacitado para perdonar los pecados; la administración de la penitencia está reservada a quienes están investidos de autoridad. Que este poder no pertenece a los laicos es evidente en la bula de Martín V «Inter cunctas» (1418), que, entre otras cuestiones que debían responder los seguidores de Wyclif y Huss, plantea lo siguiente: «si cree que el cristiano … está obligado, como medio necesario de salvación, a confesarse solo a un sacerdote y no a un laico, o a laicos por muy buenos y devotos que sean» (Denzinger-Bannwart, «Enchir.», 670). La proposición de Lutero, según la cual «cualquier cristiano , incluso una mujer o un niño», podía absolver en ausencia de un sacerdote, al igual que el papa o el obispo, fue condenada (1520) por León X en la bula «Exurge Domine» (Enchir., 753). El Concilio de Trento (Sesión XIV, cap. 6) condena como «falsas y contrarias a la verdad del Evangelio todas las doctrinas que extienden el ministerio de las llaves a otros que no sean obispos y sacerdotes, imaginando que las palabras del Señor (Mateo 18, 18; Juan 20, 23) estaban dirigidas, en contra de la institución de este sacramento, a todos los fieles de Cristo, de tal manera que cada uno tiene el poder de remitir los pecados». Por lo tanto, la doctrina católica es que solo los obispos y sacerdotes pueden ejercer este poder.

Estos decretos pusieron fin, en la práctica, a la costumbre, surgida y vigente durante algún tiempo en la Edad Media , de confesarse con un laico en caso de necesidad. Esta costumbre se originó en la convicción de que quien había pecado estaba obligado a dar a conocer su pecado a alguien: a un sacerdote si era posible, de lo contrario a un laico. En la obra «Sobre la verdadera y la falsa penitencia» (De vera et falsa poenitentia), erróneamente atribuida a San Agustín, se aconseja: «Tan grande es el poder de la confesión que, si no hay un sacerdote cerca, que se confiese con su prójimo». Pero en el mismo lugar se explica: «aunque aquel a quien se confiesa no tiene poder para absolver, quien se confiesa con su prójimo se hace merecedor del perdón por su deseo de confesarse con un sacerdote» (PL, XL, 1113). Lea, quien cita (I, 220) la afirmación del Pseudo-Agustín sobre la confesión al prójimo, pasa por alto la explicación. En consecuencia, presenta una luz errónea sobre una serie de incidentes que ilustran la práctica y ofrece solo una idea imperfecta de la discusión teológica que suscitó. Aunque Alberto Magno (In IV Sent., dist. 17, art. 58) consideraba sacramental la absolución otorgada por un laico, mientras que Santo Tomás (IV Sent., d. 17, q. 3, a. 3, sol. 2) habla de ella como “quodammodo sacramentalis”, otros grandes teólogos adoptaron una visión bastante diferente Alejandro de Hales (Summa, Q. xix, De confessione memb., I, a. 1) dice que es una “súplica de absolución”; San Buenaventura (“Opera”, VII, p. 345, Lyon, 1668) que tal confesión, incluso en casos de necesidad, no es obligatoria, sino simplemente un signo de contrición; Escoto (IV Sent., d. 14, q. 4) que no hay ningún precepto que obligue a confesarse con un laico y que esta práctica puede ser muy perjudicial; Durando de San Pourcain (IV Sent., d. 17, q. 12) que en ausencia de un sacerdote, que es el único que puede absolver en el tribunal de penitencia, no hay obligación de confesarse; Prierias (Summa Silv., sv Confessor , I, 1) que si la absolución la da un laico, la confesión debe repetirse siempre que sea posible; esta era, de hecho, la opinión general. No sorprende, pues, que Dominicus Soto, escribiendo en 1564, encontrara difícil creer que tal costumbre hubiera existido: «puesto que en la confesión a un laico no había sacramento… es increíble que los hombres, por su propia voluntad y sin provecho alguno, revelaran a otros los secretos de su conciencia» (IV Sent., d. 18, q. 4, a. 1). Por consiguiente, puesto que la opinión teológica se fue volviendo gradualmente contraria a esta práctica y que esta nunca recibió la sanción de la Iglesia , no puede alegarse como prueba de que el poder de perdonar los pecados perteneciera en algún momento a los laicos. Lo que sí demuestra esta práctica es que tanto los fieles como los teólogos comprendían profundamente la obligación de confesar sus pecados no solo a Dios , sino también a algún oyente humano, aunque este último no tuviera poder para absolver.

La misma noción exagerada aparece en la práctica de confesarse con los diáconos en caso de necesidad. Naturalmente, se les prefería a los laicos cuando no había sacerdote disponible, ya que, en virtud de su oficio, administraban la Sagrada Comunión . Además, algunos de los primeros concilios (Elvira, 300 d. C.; Toledo, 400) y penitenciales (Teodoro) parecían otorgar al diácono la potestad de la penitencia (en ausencia del sacerdote). El Concilio de Tribur (895) declaró, con respecto a los bandidos, que si, al ser capturados o heridos, se confesaban con un sacerdote o un diácono, no se les debía negar la comunión; y esta expresión «presbítero vel diacono» se incorporó al Decreto de Graciano y a muchos documentos posteriores desde el siglo X hasta el XIII. El Concilio de York (1195) decretó que, salvo en la más grave necesidad, el diácono no debía bautizar, dar la comunión ni «imponer penitencia a quien se confesara». En esencia, las mismas disposiciones se encuentran en los Concilios de Londres (1200) y Rouen (1231), las constituciones de San Edmundo de Canterbury (1236) y las de Walter de Kirkham, obispo de Durham (1255). Todas estas disposiciones, si bien son bastante estrictas en circunstancias normales, hacen excepciones por necesidad urgente. No se permite tal excepción en el decreto del Sínodo de Poitiers (1280): «Deseando erradicar un abuso erróneo que ha surgido en nuestra diócesis por peligrosa ignorancia, prohibimos a los diáconos oír confesiones o dar absolución en el tribunal de penitencia: pues es cierto y sin duda que no pueden absolver, ya que no poseen las llaves que se confieren únicamente en el sacerdocio». Este «abuso» probablemente desapareció en el siglo XIV o XV. En cualquier caso, el Concilio de Trento no hace mención directa de ello , aunque la reserva del poder absuelto a obispos y sacerdotes muestra claramente que el Concilio excluyó a los diáconos.

La autorización que los concilios medievales otorgaban al diácono en caso de necesidad no le confería el poder de perdonar los pecados. En algunos decretos se afirma expresamente que el diácono no posee las llaves (claves non habent). En otras disposiciones, se le prohíbe, salvo en casos de necesidad, «dar» o «imponer penitencia» (poenitentiam dare, imposee). Su función, entonces, se limitaba al ámbito externo; en ausencia de un sacerdote, podía «reconciliar» al pecador, es decir, reintegrarlo a la comunión de la Iglesia ; pero no podía ni debía dar la absolución sacramental que un sacerdote habría dado (Palmieri, Pesch). Otra explicación subraya el hecho de que el diácono podía administrar lícitamente la Sagrada Eucaristía . Los fieles tenían la estricta obligación de comulgar al acercarse la muerte, y, por otro lado, la recepción de este sacramento bastaba para borrar incluso el pecado mortal, siempre que el comulgante tuviera las disposiciones necesarias. El diácono podía escuchar la confesión simplemente para asegurarse de que los fieles estuvieran debidamente dispuestos, pero no con el propósito de otorgarles la absolución. Si iba más allá e imponía penitencia en el sentido sacramental más estricto, excedía su potestad, y cualquier autorización concedida por el obispo a tal efecto solo demostraba que este se encontraba en un error (Laurain, «De lintervention des laïques, des diacres et des abbesses dans ladmiration de la penitence», París , 1897). En cualquier caso, las leyes prohibitivas que finalmente abolieron la práctica no privaron al diácono de una potestad que le correspondía en virtud de su cargo; pero sí aclararon la creencia tradicional de que solo los obispos y los sacerdotes pueden administrar el Sacramento de la Penitencia. (Véase más adelante en Confesión ).

Para una administración válida, se requiere un doble poder: el poder de orden y el poder de jurisdicción. El primero se confiere por la ordenación, el segundo por la autoridad eclesiástica (véase Jurisdicción Eclesiástica ). En su ordenación, un sacerdote recibe el poder de consagrar la Sagrada Eucaristía , y para una consagración válida no necesita jurisdicción. En cuanto a la penitencia, el caso es diferente: «porque la naturaleza y el carácter de un juicio exigen que la sentencia se pronuncie solo sobre aquellos que son súbditos (del juez), la Iglesia de Dios siempre ha sostenido, y este Concilio lo afirma como muy cierto, que la absolución que un sacerdote pronuncia sobre alguien sobre quien no tiene jurisdicción ordinaria ni delegada, carece de efecto» ( Concilio de Trento , Sess. XIV, c. 7). La jurisdicción ordinaria es la que se tiene en razón del oficio que implica el cuidado de las almas; el Papa la tiene sobre toda la Iglesia , el obispo dentro de su diócesis, el párroco dentro de su parroquia. La jurisdicción delegada es aquella que un superior eclesiástico otorga a quien no la posee en virtud de su cargo. La necesidad de jurisdicción para administrar este sacramento se expresa generalmente diciendo que un sacerdote debe tener «facultades» para oír la confesión (véase Facultades Canónicas ). Por lo tanto, un sacerdote que visita una diócesis distinta a la suya no puede oír la confesión sin autorización especial del obispo. Sin embargo, todo sacerdote puede absolver a quien se encuentre en estado terminal, pues en esas circunstancias la Iglesia otorga jurisdicción a todos los sacerdotes. Al otorgar jurisdicción, el obispo también puede limitarla «reservando» ciertos casos (véase Reserva ) e incluso retirarla por completo.

H. Destinatario, es decir, el penitente

El Sacramento de la Penitencia fue instituido por Cristo para la remisión de los pecados cometidos después del bautismo. Por lo tanto, ninguna persona no bautizada, por profundo y sincero que sea su arrepentimiento, puede ser válidamente absuelta. El bautismo , en otras palabras, es el primer requisito esencial para el penitente. Esto no implica que los pecados cometidos por una persona no bautizada tengan una gravedad especial ni ningún otro elemento que los haga inmunes al sacramento de la Penitencia; sino que primero debe ser miembro de la Iglesia para poder someterse a sí mismo y a sus pecados al proceso judicial de la Penitencia sacramental.

I. Arrepentimiento; Desgaste

Sin arrepentimiento por el pecado no hay perdón. De ahí el Concilio de Trento (Sesión XIV, cap. 4): « La contrición , que ocupa el primer lugar entre los actos del penitente, es dolor de corazón y aversión por el pecado cometido, con la resolución de no pecar más». El Concilio (ibíd.) distingue además la contrición perfecta de la imperfecta, que se llama atrición, y que surge de la consideración de la vileza del pecado o del temor al infierno y al castigo. Véase Atrición (o contrición imperfecta); Contrición , donde se explican con mayor detalle estos dos tipos de arrepentimiento y se ofrece un resumen de las principales discusiones y opiniones. Véanse también los tratados de Pesch, Palmieri y Pohle. Para el propósito que nos ocupa, basta con afirmar que la atrición, junto con el Sacramento de la Penitencia, es suficiente para obtener el perdón de los pecados. El Concilio de Trento enseña además (ibíd.): «aunque a veces sucede que esta contrición es perfecta y que reconcilia al hombre con Dios antes de la recepción efectiva de este sacramento, la reconciliación no debe atribuirse a la contrición misma, sino al deseo del sacramento que ella (la contrición) incluye». De acuerdo con esta enseñanza, Pío V condenó (1567) la proposición de Baius que afirmaba que incluso la contrición perfecta no remite el pecado, salvo en caso de necesidad o martirio, sin la recepción efectiva del sacramento (Denzinger-Bannwart, «Enchir.», 1071). Cabe señalar, sin embargo, que la contrición de la que habla el Concilio es perfecta en el sentido de que incluye el deseo (votum) de recibir el sacramento. Quien, en efecto, se arrepiente de su pecado por amor a Dios, debe estar dispuesto a cumplir con el mandato divino de la penitencia; es decir, se confesaría si tuviera acceso a un confesor y comprendera que está obligado a confesarse cuando tenga la oportunidad. Sin embargo, esto no implica que el penitente tenga libertad para elegir entre dos maneras de obtener el perdón: una mediante un acto de contrición independiente del sacramento, y la otra mediante la confesión y la absolución. Esta postura fue planteada por Pedro Martínez (de Osma) en la proposición: «Los pecados mortales, en cuanto a su culpa y su castigo en el más allá, se borran solo con la contrición, sin referencia alguna a las llaves»; y esta proposición fue condenada por Sixto IV en 1479 (Denzinger-Bannwart, «Enchir.», 724). Por lo tanto, queda claro que ni siquiera el dolor sincero basado en los motivos más elevados puede, en el orden actual de la salvación, prescindir del poder de las llaves, es decir, del Sacramento de la Penitencia.

J. Confesión; Necesidad

“Para aquellos que después del bautismo han caído en pecado, el Sacramento de la Penitencia es tan necesario para la salvación como lo es el bautismo mismo para aquellos que aún no han sido regenerados” (Consejo de Trento, Sess. XIV, c. 2). La penitencia, por tanto, no es una institución que el uso de lo cual se dejaba a la opción de cada pecador, para que, si lo prefería, pudiera mantenerse apartado de la Iglesia y obtener el perdón por otros medios, por ejemplo, reconociendo su pecado en la intimidad de su propia mente. Como ya hemos dicho, el poder concedido por Cristo al Apóstoles es doble, perdonar y retener, de modo que lo que se perdona Dios perdona y lo que retiene Dios retiene. Pero esta subvención quedaría anulada si, en caso de que Iglesia retenido los pecados de un penitente, podría, por así decirlo, apelar a Diosdel tribunal y obtener el perdón. Tampoco tendría sentido el poder de retener si el pecador, pasando por alto el Iglesia, acudió en primera instancia a Dios, ya que por los propios términos de la concesión, Dios retiene el pecado una vez cometido mientras no sea remitido por el Iglesia. De hecho, habría sido extrañamente inconsistente si Cristo, al conferir este doble poder al Apóstoles había tenido la intención de proporcionar algún otro medio de perdón, como confesar “a Dios solo". No sólo el Apóstoles, pero cualquiera con un conocimiento elemental de la naturaleza humana habría percibido de inmediato que se elegirían los medios más fáciles y que la concesión de poder hecha de manera tan formal y solemne por Cristo no tenía significado real (Palmieri, op. cit., tesis X). Por otra parte, una vez admitido que la concesión fue eficaz y, en consecuencia, que el sacramento es necesario para obtener el perdón, se sigue claramente que el penitente debe de algún modo dar a conocer su pecado a quienes ejercen el poder. Esto lo admiten incluso aquellos que rechazan el sacramento de la penitencia como institución divina. “Tal remisión era manifiestamente imposible sin la declaración de las ofensas que debían perdonarse” (Lea, “History etc.”, I, p.182). El Consejo de Trento, después de declarar que Cristo dejó a sus sacerdotes como vicarios suyos, a quienes como gobernantes y jueces los fieles deben dar a conocer sus pecados, agrega: “Es evidente que los sacerdotes no podrían haber ejercido este juicio sin conocimiento de la causa, ni podrían haber ejercido este juicio sin conocimiento de la causa. observó justicia al ordenar satisfacción si (los fieles) hubieran declarado sus pecados sólo de manera general y no específicamente y en detalle” (Sess. XIV, c. 5).

Dado que el sacerdote, al perdonar los pecados, ejerce una función estrictamente judicial, Cristo debe querer que tal poder inmenso se use con sabiduría y prudencia. Además, en virtud del don de Cristo, el sacerdote puede perdonar todos los pecados sin distinción, quaecumque solveritis. ¿Cómo puede emitirse un juicio sabio y prudente si el sacerdote desconoce la causa sobre la que se pronuncia el juicio? ¿Y cómo puede obtener el conocimiento necesario si no proviene del reconocimiento espontáneo del pecador? Esta necesidad de manifestación es aún más clara si la satisfacción por el pecado, que desde el principio ha sido parte de la disciplina penitencial, se ha de imponer no solo con sabiduría, sino también con justicia. Que existe una conexión necesaria entre el juicio prudente del confesor y la confesión detallada de los pecados es evidente por la naturaleza del procedimiento judicial y, especialmente, por un análisis completo del don de Cristo a la luz de la tradición. Ningún juez puede absolver ni condenar sin un conocimiento pleno del caso. Y nuevamente, la tradición de los primeros tiempos ve en las palabras de Cristo no solo la función del juez que imparte justicia, sino también la bondad de un padre que llora con el hijo arrepentido ( Afraates , «Ep. de Poenitentia», dem. 7) y la habilidad del médico que, a la manera de Cristo, cura las heridas del alma (Orígenes en PG, XII, 418; PL, XIII, 1086). Claramente, por lo tanto, las palabras de Cristo implican la doctrina de la manifestación externa de la conciencia ante un sacerdote para obtener el perdón.

K. Confesión; Varios tipos

La confesión es la admisión de los propios pecados ante un sacerdote debidamente autorizado con el fin de obtener su perdón mediante el poder de las llaves. La confesión virtual es simplemente la voluntad de confesar incluso cuando, debido a las circunstancias, la declaración del pecado es imposible; la confesión real es cualquier acción mediante la cual el penitente manifiesta su pecado. Puede hacerse en términos generales, por ejemplo, recitando el Confiteor , o puede consistir en una declaración más o menos detallada de los propios pecados; cuando la declaración es completa, la confesión es distinta. La confesión pública, realizada en presencia de varias personas (por ejemplo, una congregación), difiere de la confesión privada o secreta, que se realiza solo al sacerdote y a menudo se denomina auricular, es decir, hablada al oído del confesor. Aquí nos ocupamos principalmente de la confesión real distinta, que es la práctica habitual en la Iglesia y que, en lo que respecta a la validez del sacramento, puede ser pública o privada. «En cuanto al método de confesarse en secreto solo al sacerdote, si bien Cristo no prohibió que nadie, como castigo por sus crímenes y para su propia humillación, así como para dar ejemplo a los demás y edificar a la Iglesia , confesara sus pecados públicamente, esto no ha sido ordenado por precepto divino ni sería prudente decretar por ley humana que los pecados, especialmente los secretos, deban confesarse públicamente. Puesto que la confesión sacramental secreta, que desde el principio ha sido y sigue siendo la práctica de la Iglesia , siempre fue recomendada con gran y unánime consentimiento por los más santos y antiguos Padres; queda así claramente refutada la necia calumnia de quienes se atreven a enseñar que (la confesión secreta) es algo ajeno al mandato divino, una invención humana ideada por los Padres reunidos en el Concilio de Letrán» ( Concilio de Trento , Sesión XIV, cap. 5). Por lo tanto , la doctrina católica sostiene , en primer lugar, que Cristo no prescribió la confesión pública, por muy beneficiosa que sea, ni la prohibió; y en segundo lugar, que la confesión secreta, de carácter sacramental, ha sido práctica de la Iglesia desde sus inicios.

L. Tradicional Confianza y practica

La profunda convicción católica sobre la eficacia y la necesidad de la confesión queda claramente demostrada por la perdurabilidad del Sacramento de la Penitencia en la Iglesia tras los innumerables ataques sufridos durante los últimos cuatro siglos. Si durante la Reforma o posteriormente la Iglesia hubiera podido renunciar a una doctrina o abandonar una práctica en aras de la paz y para suavizar una afirmación controvertida, la confesión habría sido la primera en desaparecer. Sin embargo, es precisamente durante este periodo cuando la Iglesia ha definido con mayor precisión la naturaleza de la penitencia y ha insistido con mayor vehemencia en la necesidad de la confesión. No se puede negar, por supuesto, que a principios del siglo XVI la confesión se practicaba generalmente en todo el mundo cristiano . Los propios reformadores, en particular Calvino, admitieron que llevaba tres siglos practicándose cuando atribuyeron su origen al Cuarto Concilio de Letrán (1215). En aquel entonces, según Lea (op. cit., I, 228), la necesidad de la confesión «se convirtió en un nuevo artículo de fe» y el canon, omnis utriusque sews, «es quizás el acto legislativo más importante en la historia de la Iglesia » (ibid., 230). Pero, como afirma el Concilio de Trento , «la Iglesia , mediante el Concilio de Letrán, no prescribió que los fieles de Cristo se confesaran —algo que sabía que era necesario y establecido por derecho divino—, sino que el precepto de confesarse al menos una vez al año debía ser cumplido por todos y cada uno al alcanzar la edad de discernimiento» (Sess., XIV, c. 5). El edicto de Letrán presuponía la necesidad de la confesión como artículo de fe católica y establecía una ley sobre la frecuencia mínima de la confesión: al menos una vez al año.

M. En la sección Edad Media

Al construir sus sistemas de teología, los médicos medievales discuten extensamente los diversos problemas relacionados con el sacramento de la penitencia. Son prácticamente unánimes al sostener que la confesión es obligatoria; la única excepción notable en el siglo XII es Graciano, quien da los argumentos a favor y en contra de la necesidad de confesarse con un sacerdote y deja la cuestión abierta (Decretum, p. II, De poen., d. 1, en PL, CLXXXVII, 1519-63). Pedro Lombardo (m. hacia 1150) retoma las autoridades citadas por Graciano y mediante ellas demuestra que “sin confesión no hay perdón”… “no hay entrada al paraíso” (IV Sent., d. XVII, 4, en PL, CXCII , 880-2). El debate principal, en el que Hugo de San Víctor, Abelardo, Robert Pullus, y Pedro de Poitiers tomó las partes principales, se refería al origen y sanción de la obligación, y al valor de los diferentes textos bíblicos citados para probar la institución de la penitencia. Esta cuestión pasó al siglo XIII y recibió su solución en términos muy claros de St. Thomas Aquinas. Al tratar (Contra Gentes, IV, 72) de la necesidad de la penitencia y sus partes, muestra que “la institución de la confesión era necesaria para que el pecado del penitente fuera revelado al ministro de Cristo; por lo tanto, el ministro a quien se hace la confesión debe tener poder judicial como representante de Cristo, el Juez de vivos y muertos. Este poder requiere nuevamente dos cosas: autoridad de conocimiento y poder para absolver o condenar. Éstas se llaman las dos claves de la Iglesia que el Señor confió a Pedro (Mat., xvi, 19). Pero no fueron dados a Pedro para que los tuviera solo él, sino para que, a través de él, los transmitiera a otros; de lo contrario no se habrían hecho provisiones suficientes para la salvación de los fieles. Estas llaves derivan su eficacia de la pasión de Cristo, con la que nos abrió las puertas del reino de los cielos”. Y añade que así como nadie puede salvarse sin el bautismo, ya sea por recepción actual o por deseo, así también los que pecan después del bautismo no pueden salvarse a menos que se sometan a las llaves del Iglesia ya sea confesando realmente o con la resolución de confesar cuando la oportunidad lo permita. Además, como los gobernantes del Iglesia No pueden dispensar a nadie del bautismo como medio de salvación, ni pueden dar una dispensa por la cual el pecador pueda ser perdonado sin confesión ni absolución. La misma explicación y razonamiento dan todos los escolásticos de los siglos XIII y XIV. Estaban prácticamente de acuerdo en cuanto a la necesidad de jurisdicción en el confesor. En cuanto al momento en que debía hacerse la confesión, algunos sostuvieron con Guillermo de Auvernia que uno estaba obligado a confesarse lo antes posible después de pecar; otros con Alberto Magno y Santo Tomás que bastaba confesarse dentro de los plazos prescritos por el Iglesia (Pascual Hora); y finalmente prevaleció esta visión más indulgente. Otros temas de discusión durante este período fueron: la elección del confesor; la obligación de confesarse antes de recibir otros sacramentos, especialmente el Eucaristía; la integridad de la confesión; la obligación de secreto por parte del confesor, es decir, el secreto de confesión. El tratamiento cuidadoso y minucioso de estos puntos y la expresión franca de opiniones divergentes fueron característicos de los escolásticos, pero también sacaron a relucir más claramente las verdades centrales sobre la penitencia y abrieron el camino a los pronunciamientos conciliares en Florence y Trento que dio a Católico doctrina una formulación más precisa. Véase Vacandard y Bernard en “Dict. de theol. catéter.”, sv Confesión; Turmel, “Hist. de la teología positiva”, París, 1904; Cambier, “Divina Institutione Confesionis Sacramentoalis”, Lovaina, 1884.

La obligación no solo fue reconocida en la Iglesia Católica durante toda la Edad Media , sino que los griegos cismáticos compartían esta creencia y aún la conservan. Cayeron en cisma bajo el reinado de Focio (véase) en 869, pero mantuvieron la confesión, que, por lo tanto, debió de haberse practicado durante algún tiempo antes del siglo IX. Además, esta práctica estaba regulada detalladamente por los Libros Penitenciales (véase), que prescribían la penitencia canónica para cada pecado y preguntas minuciosas para el examen del penitente. Los más famosos de estos libros entre los griegos fueron los atribuidos a Juan el Ayunador (véase) y a Juan el Monje . En Occidente, obras similares fueron escritas por los monjes irlandeses San Columbano (m. 615) y Cummiano, y por los ingleses Venerable Beda (m. 735), Egberto (m. 767) y Teodoro de Canterbury (m. 690). Además de los concilios mencionados anteriormente ( Ministro ), se promulgaron decretos relativos a la confesión en Worms (868), París (820), Châlons (813, 650), Tours (813) y Reims (818). El Concilio de Chalcuth (785) afirma: «Si alguien ( Dios no lo quiera) falleciera sin penitencia ni confesión, no se debe rezar por él». Lo significativo de estos decretos es que no introducen la confesión como una práctica nueva, sino que la dan por sentada y regulan su administración. De este modo, ponen en práctica lo que se había transmitido por tradición.

San Gregorio Magno (m. 604) enseña: «la aflicción de la penitencia es eficaz para borrar los pecados cuando la impone el sacerdote, y cuando su carga la decide él en proporción a la ofensa, tras sopesar las obras de quienes se confiesan» (In I Reg., III, v, n. 13 en PL, LXXIX, 207); el papa León Magno (440-61), a quien a menudo se le atribuye la institución de la confesión, se refiere a ella como una «regla apostólica». En una carta a los obispos de Campania, prohíbe como abuso «contrario a la regla apostólica» (contra apostolicam regulam) la lectura pública de una declaración escrita de sus pecados elaborada por los fieles, porque, declara, «basta con que la culpa de conciencia se manifieste solo a los sacerdotes en confesión secreta» (Ep. clxviii en PL, LIV, 1210). En otra carta (Ep. cviii en PL, LIV, 1011), tras declarar que por orden divina la misericordia de Dios solo se puede obtener mediante las súplicas de los sacerdotes, añade: «el mediador entre Dios y los hombres, Cristo Jesús, dio a los gobernantes de la Iglesia este poder para imponer penitencia a quienes se confiesan y admitirlos, purificados por la satisfacción saludable, a la comunión de los sacramentos a través de la puerta de la reconciliación». Los primeros Padres hablan con frecuencia del pecado como una enfermedad que necesita tratamiento, a veces drástico, por parte del médico o cirujano espiritual. San Agustín (m. 430) le dice al pecador: «Se ha formado un absceso en tu conciencia; te atormenta y no te da descanso… confiesa, y en la confesión deja que el pus salga y fluya» (In sal. lxvi, n. 6). San Jerónimo (m. 420), comparando a los sacerdotes de la Nueva Ley con los de la Antigua, que decidían entre lepra y lepra, dice: «así también en el Nuevo Testamento, los obispos y el sacerdote atan o desatan… en virtud de su oficio, habiendo escuchado a diversos tipos de pecadores, saben quién debe ser atado y quién debe ser desatado». (En Mt., xvi, 19); en su «Sermón sobre la Penitencia» dice: «que a nadie le resulte molesto mostrar su herida (vulnus confiteri) porque sin confesión no puede ser curada». San Ambrosio (m. 397): «este derecho (de atar y desatar) ha sido conferido solo a los sacerdotes» (De poen., I, ii, n. 7); San Basilio (m. 397): “Así como los hombres no dan a conocer sus dolencias corporales a cualquiera, sino solo a aquellos que son expertos en curación, así también la confesión del pecado debe hacerse a aquellos que pueden curarlo” (Reg. brevior., 229).

Para aquellos que buscaban escapar de la obligación de la confesión era bastante natural afirmar que el arrepentimiento era asunto del alma solo con su Creador, y que no se necesitaba ningún intermediario. Es este pretexto el que San Agustín descarta en uno de sus sermones: «Que nadie diga: Hago penitencia en secreto; la cumplo en la presencia de Dios , y el que ha de perdonarme sabe que en mi corazón me arrepiento». Entonces San Agustín pregunta: «¿Acaso se dijo en vano: “Lo que desatéis en la tierra quedará desatado en el cielo”? ¿Acaso no se dieron las llaves a la Iglesia ?» (Sermo cccxcii, n. 3, en PL, XXXIX, 1711). Los Padres, por supuesto, no niegan que el pecado deba confesarse a Dios ; a veces, de hecho, al exhortar a los fieles a confesarse, no mencionan al sacerdote; Pero tales pasajes deben interpretarse en relación con la enseñanza general de los Padres y con la creencia tradicional de la Iglesia . Su verdadero significado lo expresa, por ejemplo, Anastasio Sinaita (siglo VII): «Confiesa tus pecados a Cristo por medio del sacerdote» (De sacra synaxi), y Egberto , arzobispo de York (m. 766): «Que el pecador confiese sus malas acciones a Dios , para que el sacerdote sepa qué penitencia imponer» (Mansi, Coll. Conc., XII, 232). Para los pasajes de San Juan Crisóstomo, véase Hurter , «Theol. dogmat.», III, 454; Pesch, «Praelectiones», VII, 165.

Los Padres, sabiendo bien que una de las mayores dificultades que el pecador debe superar es la vergüenza, lo animan a confesarse a pesar de ella. «Os pido, hermanos míos», dice san Paciano (m. 391), «… vosotros que no os avergonzáis de pecar y, sin embargo, os avergüenzáis de confesar… os ruego que dejéis de ocultar vuestra conciencia herida. Los enfermos prudentes no temen al médico, aunque este les corte y cauterice incluso las partes más íntimas del cuerpo» (Paraenesis ad poenit., n. 6, 8). San Juan Crisóstomo (m. 347) intercede elocuentemente ante el pecador: «No te avergüences de acercarte [al sacerdote] por haber pecado; más aún, acércate precisamente por eso. Nadie dice: “Porque tengo una úlcera, no iré al médico ni tomaré medicinas”; al contrario, es precisamente por eso que es necesario acudir a los médicos y aplicar remedios. Nosotros [los sacerdotes] sabemos bien perdonar, porque nosotros mismos somos propensos al pecado. Por eso Dios no nos dio ángeles para que fueran nuestros médicos, ni envió a Gabriel para que pastoreara el rebaño, sino que de entre el mismo redil escoge a los pastores, de entre las ovejas designa al pastor, para que este se incline a perdonar a sus seguidores y, teniendo presente su propia fragilidad, no se endurezca contra los miembros del rebaño» (Horn. «Sobre la reunión frecuente» en PG, LXIII, 463).

Tertuliano ya había utilizado el mismo argumento con aquellos que, por temor a exponer sus pecados, posponían su confesión día tras día: «más preocupados por su vergüenza que por su salvación, como aquellos que ocultan al médico la enfermedad que padecen en las partes íntimas del cuerpo, y así perecen por pudor… ¿Acaso ocultamos algo a Dios porque lo ocultamos a los hombres ?… ¿Es mejor esconderse y ser condenado que ser absuelto públicamente?» («De poenit», x). San Cipriano (m. 258) aboga por una mayor dulzura en el trato a los pecadores, «ya que encontramos que a nadie se le debe prohibir hacer penitencia y que a quienes imploran la misericordia de Dios se les puede conceder la paz por medio de sus sacerdotes… Y puesto que en el infierno no hay confesión, ni se puede hacer exomologesis allí, quienes se arrepienten de todo corazón y la piden, deben ser recibidos en la Iglesia y en ella salvados para el Señor» (Ep. lv, «Ad Antonian», n. 29). En otro lugar dice que muchos que no hacen penitencia ni confiesan su culpa están llenos de espíritus inmundos; y por contraste alaba la mayor fe y el temor más sano de aquellos que, aunque no culpables de ninguna acción idolátrica, “sin embargo, porque pensaron en [tal acción], confiesan [su pensamiento] con dolor y sencillez a los sacerdotes de Dios , hacen la exomologesis de su conciencia, desnudan la carga de su alma y buscan un remedio saludable incluso para heridas que son leves” (“De lapsis”, xxvi ss.). Orígenes (m. 254) compara al pecador con aquellos cuyos estómagos están sobrecargados de comida no digerida o con exceso de humores y flema; Si vomitan, se sienten aliviados, «así también aquellos que han pecado, si ocultan y guardan el pecado en su interior, se angustian y casi se ahogan con su humor o flema. Pero si se acusan a sí mismos y confiesan, al mismo tiempo vomitan el pecado y se deshacen de toda causa de enfermedad» (Homilía sobre el Salmo XXXVII, n. 6, en PG, XII, 1386). San Ireneo (130-202) relata el caso de ciertas mujeres a quienes el gnóstico Marcos había inducido al pecado. «Algunas de ellas», dice, «realizan su exomologesis abiertamente [etiam in manifesto], mientras que otras, temerosas de hacerlo, se retiran en silencio, desesperadas por recuperar la vida de Dios » («Adv. haer., I, xiii, 7, en PG, VII, 591). Este etiam in manifesto sugiere al menos que se habían confesado en privado, pero no pudieron hacer una confesión pública. La ventaja de la confesión frente a la ocultación del pecado se muestra en las palabras de San Clemente de Roma en su carta a los Corintios: “Es mejor para el hombre confesar sus pecados que endurecer su corazón” (Ep. I, “Ad Cor”, li, 1).

Este resumen de la enseñanza patrística muestra: (1) que los Padres insistían en la manifestación del pecado como medio necesario para liberar el alma y recuperar la amistad de Dios ; (2) que la confesión debía hacerse no a un laico, sino a los sacerdotes; (3) que los sacerdotes ejercen el poder de absolver en virtud de una comisión divina, es decir, como representantes de Cristo; (4) que el pecador, para salvarse, debe superar su vergüenza y repugnancia a la confesión. Y dado que la serie de testimonios se remonta a finales del siglo I, la práctica de la confesión debió existir desde los primeros tiempos. San León tenía buenas razones para apelar a la «regla apostólica», que hacía suficiente la confesión secreta al sacerdote sin necesidad de una declaración pública. Tampoco sorprende que Lactancio (dc 330) haya señalado la práctica de la confesión como una característica de la verdadera Iglesia : «Esa es la verdadera Iglesia en la que hay confesión y penitencia, que aplica un remedio saludable a los pecados y heridas a los que está sujeta la debilidad de la carne» («Div. Inst., IV, 30»).

III. QUÉ PECADOS DEBEN SER CONFESADOS

Entre las proposiciones condenadas por el Concilio de Trento se encuentra la siguiente: «Que para obtener el perdón de los pecados en el Sacramento de la Penitencia, no es necesario por ley divina confesar todos y cada uno de los pecados mortales que se recuerdan tras un examen debido y cuidadoso, confesar incluso los pecados ocultos y aquellos que van en contra de los dos últimos preceptos del Decálogo , junto con las circunstancias que cambian la naturaleza específica del pecado; tal confesión solo sirve para la instrucción y el consuelo del penitente, y antiguamente se practicaba simplemente para imponer la satisfacción canónica» (Can. de poenit., vii). La enseñanza católica, por consiguiente, es que todos los pecados mortales de los que el penitente es consciente deben ser confesados, pues están tan relacionados que ninguno de ellos puede ser remitido a menos que todos lo sean. La remisión significa que el alma es restaurada a la amistad de Dios ; y esto es obviamente imposible si queda sin perdonar incluso un solo pecado mortal. Por lo tanto, el penitente que en la confesión oculta deliberadamente un pecado mortal no obtiene ningún beneficio. Por el contrario, invalida el sacramento y, por lo tanto, incurre en la culpa de sacrilegio. Sin embargo, si el pecado se omite, no por culpa del penitente, sino por olvido, se perdona indirectamente; pero debe declararse en la siguiente confesión y, por consiguiente, someterse al poder de las llaves.

Si bien el pecado mortal es materia necesaria para la confesión, el pecado venial es materia suficiente, al igual que los pecados mortales ya perdonados en confesiones anteriores. Esta es la enseñanza común de los teólogos, de acuerdo con la condena pronunciada por León X sobre la afirmación de Lutero: «De ninguna manera se debe confesar pecados veniales… en la Iglesia primitiva , solo se confesaban los pecados mortales manifiestos» (Bull, «Exurge Domine»; Denzinger, «Enchir.», 748). En la constitución “Inter cunctas” (17 de febrero de 1304), Benedicto XI, después de afirmar que los penitentes que se habían confesado con un sacerdote perteneciente a una orden religiosa no están obligados a reiterar la confesión a su propio sacerdote, añade: “Aunque no es necesario confesar los mismos pecados una y otra vez, sin embargo, consideramos saludable repetir la confesión, debido a la vergüenza que implica, que es gran parte de la penitencia; por lo tanto, exhortamos estrictamente a los Hermanos [dominicos y franciscanos] a que amonesten a sus penitentes y en los sermones los exhorten a que se confiesen con sus propios sacerdotes al menos una vez al año, asegurándoles que esto sin duda contribuirá a su bienestar espiritual” (Denzinger, “Enchir.”, 470). Santo Tomás da la misma razón para esta práctica: cuanto más a menudo uno se confiesa, más se reduce la pena (temporal); por lo tanto uno podría confesarse una y otra vez hasta que se cancelara toda la pena, sin que ello supusiera ningún daño al sacramento” (IV Sent., d. xvii, q. 3, sol. 5 ad 4).

IV. SATISFACCIÓN

Como se indicó anteriormente, la absolución que el sacerdote da a un penitente que confiesa sus pecados con las disposiciones adecuadas remite tanto la culpa como el castigo eterno (del pecado mortal). Sin embargo, queda una deuda con la justicia divina que debe cancelarse aquí o en el más allá (véase Purgatorio ). Para que se cancele aquí, el penitente recibe de su confesor lo que se suele llamar su «penitencia», generalmente en forma de ciertas oraciones que debe decir o de ciertas acciones que debe realizar, como visitas a una iglesia, el Vía Crucis, etc. La limosna, el ayuno y la oración son los principales medios de satisfacción, pero también se pueden ordenar otras obras penitenciales. La calidad y la extensión de la penitencia las determina el confesor según la naturaleza de los pecados revelados, las circunstancias especiales del penitente, su propensión a la recaída y la necesidad de erradicar los malos hábitos. A veces la penitencia es tal que puede realizarse de inmediato; En otros casos, puede requerir un período más o menos prolongado, como por ejemplo, cuando se prescribe para cada día de la semana o del mes. Pero incluso entonces, el penitente puede recibir otro sacramento (por ejemplo, la Sagrada Comunión ) inmediatamente después de la confesión, ya que la absolución lo restituye al estado de gracia. No obstante, está obligado a continuar cumpliendo su penitencia hasta completarla.

En lenguaje teológico, esta penitencia se denomina satisfacción y se define, en palabras de Santo Tomás: «El pago de la pena temporal debida por la ofensa cometida contra Dios mediante el pecado» (Supl. a la Suma Teológica, Q. xii, a. 3). Es un acto de justicia mediante el cual se exige la reparación del daño causado al honor de Dios , al menos en la medida en que el pecador pueda repararlo (poena vindicativa); es también un remedio preventivo, puesto que tiene por objeto impedir la comisión de nuevos pecados (poena medicinalis). La satisfacción no es, como la contrición y la confesión, una parte esencial del sacramento, porque el efecto primario —es decir, la remisión de la culpa y la pena eterna— se obtiene sin satisfacción; pero sí es parte integral, porque es requisito para obtener el efecto secundario —es decir, la remisión de la pena temporal—. La doctrina católica sobre este punto la expone el Concilio de Trento , que condena la proposición: «Que Dios remite siempre toda la pena junto con la culpa, y que la satisfacción requerida a los penitentes no es otra que la fe por la cual creen que Cristo la ha satisfecho por ellos»; y además la proposición: «Que las llaves fueron dadas a la Iglesia solo para desatar y no también para atar; que, por lo tanto, al imponer penitencia a quienes se confiesan, los sacerdotes actúan en contra del propósito de las llaves y de la institución de Cristo; que es una ficción [decir] que después de que la pena eterna ha sido remitida en virtud de las llaves, generalmente queda por pagar una pena temporal» (Can. «de Sac. poenit.», 12, 15; Denzinger, «Enchir.», 922, 925).

Frente a los errores contenidos en estas afirmaciones, el Concilio (Sesión XIV, cap. viii) cita ejemplos notables de la Sagrada Escritura . El más destacado es el juicio pronunciado sobre David: «Entonces Natán dijo a David: Jehová también ha quitado tu pecado; no morirás. Sin embargo, por haber dado ocasión a los enemigos de Jehová para blasfemar, este hijo que te ha nacido, ciertamente morirá» (2 Reyes 12, 13, 14; cf. Génesis 3, 17; Números 20, 11 y ss.). El pecado de David fue perdonado, y aun así tuvo que sufrir el castigo de la pérdida de su hijo. La misma verdad la enseña San Pablo (1 Corintios 11, 32): «Pero mientras somos juzgados, somos castigados por Jehová, para que no seamos condenados con este mundo». El castigo aquí mencionado es un castigo temporal, pero un castigo para la salvación.

«De todas las partes de la penitencia», afirma el Concilio de Trento (loc. cit.), «la satisfacción fue constantemente recomendada al pueblo cristiano por nuestros Padres». Los propios reformadores lo admitieron. Calvino (Instit., III, iv, 38) afirma que presta poca atención a lo que contienen los escritos antiguos respecto a la satisfacción porque «casi todos aquellos cuyos libros se conservan se desviaron en este punto o hablaron con demasiada severidad». Chemnitius («Examen C. Trident», 4) reconoce que Tertuliano , Cipriano, Ambrosio y Agustín ensalzaron el valor de las obras penitenciales; y Flacio Ilírico, en sus «Centuries», incluye una larga lista de Padres y escritores primitivos que, como él mismo admite, dan testimonio de la doctrina de la satisfacción. Algunos de los textos ya citados ( Confesión ) mencionan expresamente la satisfacción como parte de la penitencia sacramental. A estos se puede añadir San Agustín, quien dice que “ El hombre se ve obligado a sufrir incluso después de que sus pecados sean perdonados, aunque fue el pecado lo que le trajo esta pena. Porque el castigo perdura más que la culpa, para que no se piense que la culpa es leve si con su perdón también termina el castigo” (Tract. cxxiv, “In Joann.”, n. 5, en PL, XXXV, 1972); San Ambrosio: “Tan eficaz es la medicina de la penitencia que en vista de ella] Dios parece revocar su sentencia” (“De poenit.”, 1, 2, c. vi, n.48, en PL, XVI, 509); Cesáreo de Arlés: “Si en la tribulación no damos gracias a Dios ni redimimos nuestras faltas con buenas obras, seremos retenidos en el fuego del purgatorio hasta que nuestros pecados más leves se consuman como madera o paja” (Sermo civ, n. 4).

Entre los motivos para hacer penitencia en los que los Padres insisten con mayor frecuencia se encuentra este: Si castigas tu propio pecado, Dios te perdonará; pero en cualquier caso el pecado no quedará impune. O bien declaran que Dios quiere que hagamos satisfacción para que podamos saldar nuestra deuda con su justicia. Por lo tanto, con razón los concilios anteriores —por ejemplo, Laodicácea (372 d. C.) y Cartago IV (397)— enseñan que la satisfacción debe imponerse a los penitentes; y el Concilio de Trento no hace sino reiterar la creencia y práctica tradicionales cuando hace obligatorio para el confesor dar «penitencia». De ahí también la práctica de conceder indulgencias, mediante las cuales la Iglesia acude en ayuda del penitente y pone a su disposición el tesoro de los méritos de Cristo. Aunque estrechamente relacionadas con la penitencia, las indulgencias no forman parte del sacramento; Presuponen la confesión y la absolución, y se denominan propiamente remisión extrasacramental de la pena temporal contraída por el pecado. (Véase Indulgencias ).

V. SELLO DE CONFESIÓN

Respecto a los pecados que le son revelados en la confesión sacramental, el sacerdote está obligado a un secreto inviolable. De esta obligación no puede excusarse ni para salvar su propia vida o su buen nombre, ni para salvar la vida de otro, ni para promover la justicia humana, ni para evitar ninguna calamidad pública. Ninguna ley puede obligarlo a revelar los pecados que le son confesados, ni ningún juramento que preste, por ejemplo, como testigo en un tribunal. No puede revelarlos ni directamente, es decir, repitiéndolos textualmente, ni indirectamente, es decir, mediante ningún signo o acción; ni proporcionando información basada en lo que sabe por medio de la confesión. La única posible liberación de la obligación de secreto es el permiso para hablar de los pecados, confesado libre y formalmente por el propio penitente. Sin dicho permiso, la violación del secreto de confesión no solo sería un pecado grave, sino también un sacrilegio. Sería contrario a la ley natural, pues constituiría un abuso de la confianza del penitente y un daño, quizás muy grave, a su reputación. También violaría la ley divina, que, si bien impone la obligación de confesarse, prohíbe asimismo la revelación de lo confesado. Que infringiría la ley eclesiástica es evidente por la estricta prohibición y las severas penas establecidas al respecto por la Iglesia . «Que se cuide de traicionar al pecador de palabra, de signo o de cualquier otra forma… decretamos que quien se atreva a revelar un pecado que le haya sido revelado en el tribunal de penitencia no solo será depuesto del sacerdocio, sino que además será sometido a reclusión en un monasterio y a la realización de penitencia perpetua» (Cuarto Concilio de Letrán, cap. xxi; Denzinger, «Enchir.», 438). Además, por decreto del Santo Oficio (18 de noviembre de 1682), se prohíbe a los confesores, incluso cuando no haya revelación directa o indirecta, hacer uso alguno del conocimiento obtenido en la confesión que pueda disgustar al penitente, aunque la falta de uso le ocasione mayor disgusto.

Estas prohibiciones, así como la obligación general de secreto, se aplican únicamente a lo que el confesor sabe mediante la confesión realizada como parte del sacramento. No está obligado por el secreto respecto a lo que le pueda contar una persona que, con certeza, no tiene intención de confesarse sacramentalmente, sino que simplemente le habla «en confianza»; sin embargo, la prudencia puede imponerle el silencio sobre lo que sepa de esta manera. Tampoco la obligación del secreto impide que el confesor hable de cosas que haya sabido fuera de la confesión, aunque esas mismas cosas también se le hayan contado en ella; en este caso, sin embargo, otras razones pueden obligarlo a guardar secreto. La misma obligación, con las limitaciones indicadas, recae sobre todos aquellos que, de una u otra forma, tienen conocimiento de lo dicho en la confesión: por ejemplo, un intérprete que traduce para el sacerdote las palabras del penitente, una persona que, accidental o intencionadamente, escucha la confesión, un superior eclesiástico (por ejemplo, un obispo) a quien el confesor solicita autorización para absolver al penitente de un caso reservado. Incluso el penitente, según algunos teólogos, está obligado a guardar secreto; pero la opinión más general lo deja en libertad: así como puede autorizar al confesor a hablar de lo que ha confesado, también puede, por su propia voluntad, hablar con otros. Sin embargo, está obligado a tener cuidado de que lo que revele no genere culpa ni sospecha sobre el confesor, puesto que este no puede defenderse. En resumen, es más acorde con la intención de la Iglesia y con la reverencia debida al sacramento que el propio penitente se abstenga de hablar de su confesión. Sin duda, este fue el motivo que impulsó a San León a condenar la práctica de permitir que el penitente leyera en público una declaración escrita de sus pecados (véase más arriba); y sobra decir que la Iglesia , si bien reconoce la validez de la confesión pública, de ninguna manera la exige; como declara el Concilio de Trento , sería imprudente prescribir tal confesión mediante ninguna ley humana. (Para las disposiciones del derecho civil sobre este tema, véase ).

VI. PENITENCIA PÚBLICA

Una prueba irrefutable tanto de la práctica de la confesión como de la necesidad de la satisfacción se encuentra en el uso de la Iglesia primitiva , según el cual se prescribía y practicaba una penitencia severa y a menudo prolongada. El elaborado sistema de penitencia que se muestra en los «Penitenciales» y decretos conciliares, mencionados anteriormente, fue, por supuesto, el resultado de un largo desarrollo; pero simplemente expresó con mayor detalle los principios y la actitud general hacia el pecado y la satisfacción que habían prevalecido desde el principio. Con frecuencia, los estatutos posteriores se refieren a la práctica anterior, ya sea explícitamente o reiterando lo que se había promulgado mucho antes. En ocasiones, también aluden a documentos que existían entonces, pero que aún no han llegado hasta nosotros, por ejemplo, el libellus mencionado en los sínodos africanos de 251 y 255 como que contiene singuba capiturm placita, es decir, los detalles de la legislación anterior (San Cipriano, Ep. xxi). O bien, señalan un sistema de penitencia que ya estaba en funcionamiento y que solo necesitaba aplicarse a casos particulares, como el de los corintios, a quienes Clemente de Roma escribió su Primera Epístola alrededor del año 96 d. C., exhortándolos: «Sométanse con obediencia a los sacerdotes [presbyteris] y reciban disciplina [correctionem] para la penitencia, doblando las rodillas de sus corazones» (Ep. I «Ad Cor.», lvii). Por lo tanto, a finales del primer siglo, se exigía la penitencia, y la naturaleza de esta no la determinaba el penitente, sino la autoridad eclesiástica. (Véase Excomunión ).

Se distinguen tres tipos de penitencia: la canónica, prescrita por concilios u obispos en forma de cánones para las ofensas más graves. Esta podía ser privada, es decir, realizada en secreto, o pública, es decir, realizada en presencia del obispo, el clero y el pueblo. Cuando iba acompañada de ciertos ritos, según lo prescrito en los cánones, se la denominaba penitencia solemne. La penitencia pública no era necesariamente canónica; podía ser realizada por el penitente voluntariamente. La penitencia solemne, la más severa de todas, se imponía únicamente para las ofensas más graves, especialmente para el adulterio, el asesinato y la idolatría, los «pecados capitales». El nombre de penitente se aplicaba especialmente a quienes realizaban la penitencia canónica pública. “Hay una penitencia más dura y grave, cuyos practicantes son llamados propiamente en la Iglesia penitentes; están excluidos de participar en los sacramentos del altar, para que, al recibirlos indignamente, no coman y beban juicio para sí mismos” (San Agustín, “De utilitate agendae poenit.”, ser. cccxxxii, c. iii).

El proceso penitencial incluyó una serie de actos, el primero de los cuales fue la confesión. A este respecto Orígenes, después de hablar del bautismo, nos dice: “Hay un perdón de los pecados aún más severo y arduo por la penitencia, cuando el pecador lava con lágrimas su lecho, y cuando se sonroja por no revelar su pecado al sacerdote de Señor y busca el remedio” (Homil. “In Levit.”, ii, 4, en PG, XII, 418). Nuevamente dice: “Los que han pecado, si esconden y retienen su pecado dentro de su pecho, son gravemente atormentados; pero si el pecador se convierte en su propio acusador, mientras lo hace, descarga la causa de toda su enfermedad. Sólo que considere cuidadosamente a quién debe confesar su pecado; cuál es el carácter del médico; si es alguien que será débil con los débiles, que llorará con los afligidos y que comprenderá la disciplina del pésame y el sentimiento de compañerismo. Para que cuando se conozca su habilidad y se sienta su compasión, puedas seguir lo que él te aconseje. Si cree que tu enfermedad es tal que debe ser declarada en la asamblea de los fieles, para que otros puedan ser edificados y tú fácilmente reformado, debe hacerse con mucha deliberación y el hábil consejo del médico” (Homil. “ En Sal. xxxvii”, n. 6, en PG, XII, 1386). Orígenes establece aquí claramente la relación entre confesión y penitencia pública. El pecador primero debe dar a conocer sus pecados al sacerdote, quien decidirá si es necesaria alguna manifestación adicional.

La penitencia pública no implicaba necesariamente una confesión pública del pecado. Como también declara San Agustín: «Si su pecado no solo es grave en sí mismo, sino que conlleva escándalo para otros, y si el obispo [antistes] considera que será útil para la Iglesia [que el pecado se haga público], que el pecador no se niegue a hacer penitencia a la vista de muchos o incluso del pueblo en general; que no se resista, ni añada a su herida mortal, por vergüenza, un mal mayor» (Sermo cli, n. 3). Por lo tanto, era deber del confesor determinar hasta dónde debía extenderse el proceso de penitencia más allá de la confesión sacramental. Le correspondía también fijar la calidad y la duración de la penitencia: «La satisfacción», dice Tertuliano , «se determina mediante la confesión; la penitencia nace de la confesión, y mediante la penitencia se aplaca a Dios » (De poenit., viii). En Oriente existía desde los primeros tiempos (Sozomeno, HE, VII, xvi), o al menos desde el estallido del cisma novaciano (Sócrates, HE, V, xix), un funcionario conocido como presbítero penitencial, es decir, un sacerdote especialmente designado por su prudencia y reserva para escuchar confesiones e imponer penitencia pública. Si el confesor lo consideraba necesario, obligaba al penitente a comparecer ante el obispo y su consejo (presbiterio), quienes decidían si el delito era de tal naturaleza que debía confesarse en presencia del pueblo. A continuación, generalmente el Miércoles de Ceniza , se imponía la penitencia pública, por la cual el pecador era excluido de la comunión de la Iglesia por un período más o menos prolongado y, además, se le obligaba a realizar ciertos ejercicios penitenciales, la exomologesis. Sin embargo, este término tenía varios significados: a veces designaba todo el proceso de penitencia ( Tertuliano ), otras veces la confesión del pecado al principio, o, finalmente, la confesión pública que se hacía al final, es decir, después de realizar los ejercicios penitenciales.

La naturaleza de estos ejercicios variaba según el pecado para el que se prescribían. Según Tertuliano (De poenit., IX), “La exomologesis es la disciplina que obliga a un hombre a postrarse y humillarse y a adoptar un modo de vida que atraerá la misericordia. En cuanto a la vestimenta y la comida, prescribe que se tumbe en cilicio y ceniza, vista su cuerpo con harapos, sumerja su alma en el dolor, corrija sus faltas con un trato severo de sí mismo, use la comida y bebida más sencillas por el bien de su alma y no de su estómago: usualmente nutrirá la oración con el ayuno, días y noches enteras gemirá, llorará y se lamentará ante el Señor su Dios , se arrojará a los pies de los sacerdotes, caerá de rodillas ante aquellos que son queridos por Dios y les suplicará que intercedan por él. “En un período muy temprano, la exomologesis se dividió en cuatro partes o “estaciones”, y los penitentes se agruparon en otras tantas clases diferentes según su progreso en la penitencia. La clase baja, los flentes (llorones), permanecían fuera de la puerta de la iglesia e imploraban la intercesión de los fieles mientras estos entraban. Los audientes (oyentes) se ubicaban en el nártex de la iglesia, detrás de los catecúmenos, y se les permitía permanecer allí durante la Misa de los Catecúmenos, es decir, hasta el final del sermón. Los substrati (postrados) o genuflectentes (arrodillados) ocupaban el espacio entre la puerta y el ambón, donde recibían la imposición de manos del obispo o su bendición. Finalmente, los consistentes eran llamados así porque se les permitía escuchar toda la Misa sin comulgar, o porque permanecían en su lugar mientras los fieles se acercaban al altar. Esta agrupación en estaciones se originó en Oriente, donde al menos los tres grupos superiores son mencionados alrededor del año 263 d. C. por Gregorio Taumaturgo, y el primer o grupo inferior por San Basilio (Ep. cxcix, c. xxii; ccxvii, c. lvi). En Occidente no existía esta clasificación, o al menos las diferentes estaciones no estaban tan claramente marcadas; a los penitentes se les trataba prácticamente igual que a los catecúmenos.

La exomologesis culminó con la reconciliación, una solemne ceremonia que tuvo lugar el Jueves Santo, justo antes de la Misa. El obispo presidió la ceremonia, asistido por sus sacerdotes y diáconos. Se celebró un concilio para determinar qué penitentes merecían ser readmitidos; se recitaron los Salmos Penitenciales y las letanías al pie del altar; el obispo, en un breve discurso, recordó a los penitentes su obligación de llevar de ahora en adelante una vida recta; los penitentes, con velas encendidas en la mano, fueron conducidos a la iglesia; se rezaron oraciones, antífonas y respuestas, y, finalmente, se impartió la absolución pública. (Véase Schmitz, “Die Bussbücher u. die Bussdisciplin d. Kirche”, Maguncia , 1883; Funk en “Kirchenlex.”, sv “Bussdisciplin”; Pohle en “Kirchl. Handlex.”, sv “Bussdisciplin”; Tixeront, “Hist. des dogmes”, París , 1905; trad. inglesa, San Luis, 1910.) Respecto a la naturaleza de esta absolución dada por el obispo, se han presentado varias opiniones. Según una opinión, era la remisión, no de la culpa, sino del castigo temporal; la culpa ya había sido remitida por la absolución que el penitente recibió en la confesión antes de entrar en la penitencia pública. Esto encuentra apoyo en el hecho de que la reconciliación podía ser efectuada por un diácono en caso de necesidad y en ausencia de un sacerdote, como se desprende de San Cipriano (Ep. xviii).

Hablando de aquellos que habían recibido libelli de los mártires, dice: «Si les sobreviene la enfermedad, no necesitan esperar nuestra llegada, sino que pueden hacer la exomologesis de su pecado ante cualquier sacerdote, o, si no hay sacerdote cerca y la muerte es inminente, ante un diácono, para que así, mediante la imposición de sus manos en penitencia, puedan venir al Señor con la paz que los mártires nos habían suplicado por carta». Por otro lado, el diácono no podía dar la absolución sacramental; por consiguiente, su función en tales casos era absolver al penitente del castigo; y, como estaba autorizado a hacer lo que el obispo hacía con la absolución pública, esto no podía ser sacramental. Hay que considerar además que el obispo no necesariamente oía las confesiones de aquellos a quienes absolvía en el momento de la reconciliación, y además, las antiguas fórmulas prescriben que en ese momento un sacerdote oiga la confesión, y que el obispo, después, pronuncie la absolución. Pero la absolución sacramental solo puede ser otorgada por quien escucha la confesión. Además, la penitencia pública a menudo duraba muchos años; por consiguiente, si el penitente no era absuelto al principio, habría permanecido durante todo ese tiempo en estado de pecado, incapaz de merecer nada para el cielo mediante sus ejercicios penitenciales y expuesto al peligro de muerte súbita (Pesch, op. cit., p. 110 y ss. Cf. Palmieri, op. cit., p. 459; Pignataro, “De disciplina poenitentiali”, Roma , 1904, p. 100; Di Dario, “Il sacramento della penitenza nei primi secoli del cristianesimo”, Nápoles , 1908, p. 81).

Los autores que sostienen que la absolución final era sacramental insisten en que no existe evidencia documental de una confesión secreta; que si esta hubiera existido, se habría abandonado el camino más duro de la penitencia pública; que el argumento de la prescripción pierde fuerza si se niega el carácter sacramental de la penitencia pública; y que esta penitencia contenía todo lo que se requiere en un sacramento. (Boudinhon, “Sur l'histoire de la penitence” en “Revue d'histoire et de litterature religieuses”, II, 1897, p. 306 y ss. Cf. Hogan en “Am. Cath. Q. Rev.”, julio de 1900; Batiffol, “Etudes d'histoire et de theologie positive”, París , 1902, p. 195 y ss.; Vacandard en “Dict. de theol”, sv “ Absolution ”, 156-61; O'Donnell, “Penance in the Early Church ”, Dublín, 1907, p. 95 y ss.) Si bien esta discusión se refiere a la práctica en circunstancias ordinarias, se admite comúnmente que la absolución sacramental se otorgaba en el momento de la confesión a aquellos que estaban en peligro de muerte. La Iglesia , de hecho, en su práctica universal, no denegaba la absolución en el último momento, ni siquiera a quienes habían cometido pecados graves. San León, escribiendo en 442 a Teodoro, obispo de Fréjus, dice: «Ni se debe prohibir la satisfacción ni negar la reconciliación a quienes, en momentos de necesidad y peligro inminente, imploran la ayuda de la penitencia y luego de la reconciliación». Tras señalar que la penitencia no debe aplazarse de un día para otro hasta el momento «en que apenas hay espacio para la confesión del penitente o su reconciliación por el sacerdote», añade que incluso en estas circunstancias «no se debe negar la acción de la penitencia ni la gracia de la comunión si el penitente las solicita» (Ep. cviii, c. iv, en PL, LIV, 1011). San León afirma expresamente que estaba aplicando la regla eclesiástica (ecclesiastica regula).

Poco antes, san Celestino (428) había expresado su horror al saber que «se negaba la penitencia a los moribundos y que no se concedía el deseo de quienes, en la hora de la muerte, buscaban este remedio para su alma»; esto, dice, es «añadir muerte a muerte y matar con crueldad el alma que no es absuelta» (Carta a los obispos de las provincias de Vienne y Narbona, c. ii). Que tal negativa no estaba de acuerdo con la práctica anterior es evidente por las palabras del Concilio de Niecea (325): «Con respecto a los moribundos, se observará también ahora la antigua ley canónica, a saber, que si alguien parte de esta vida, no se le privará en modo alguno del último y más necesario viático» (can. xiii). Si el moribundo podía recibir la Eucaristía , ciertamente no se le podía negar la absolución. Si en ocasiones parece mostrarse mayor severidad, esta consistía en la negativa, no de la absolución, sino de la comunión; Tal era el castigo prescrito por el Concilio de Elvira (306) para aquellos que, después del bautismo, habían caído en la idolatría. Lo mismo ocurre con el canon (22) del Concilio de Arlés (314), que establece que no se debe dar la comunión a «aquellos que apostatan, pero nunca se presentan ante la Iglesia , ni siquiera procuran hacer penitencia, y sin embargo, después, cuando son atacados por la enfermedad, piden la comunión». El concilio hace hincapié en la falta de la debida disposición de tales pecadores, como también lo hace san Cipriano cuando prohíbe que aquellos que «no hacen penitencia ni manifiestan un arrepentimiento sincero» sean admitidos a la comunión y a la paz si en estado de enfermedad y peligro la piden; pues lo que los impulsa a pedir [la comunión] no es el arrepentimiento por su pecado, sino el temor a la muerte inminente» (Ep. ad Antonianum, n. 23).

Una prueba más de la severidad con que se administraba la penitencia pública, y especialmente su forma solemne, es el hecho de que solo podía realizarse una vez. Esto se evidencia en algunos de los textos citados anteriormente ( Tertuliano , Hermas ). Orígenes también afirma: «Para los crímenes más graves, solo hay una oportunidad de penitencia» (Hom. xv, «In Levit.», c. ii); y San Ambrosio: «Así como hay un solo bautismo, también hay una sola penitencia, que, sin embargo, se realiza públicamente» (De poenit., II, c. x, n. 95). San Agustín da la razón: «Aunque, por una sabia y saludable disposición, la oportunidad de realizar esa humilde penitencia se concede solo una vez en la Iglesia , para que el remedio, al hacerse común, no sea menos eficaz para los enfermos… ¿quién se atreverá a decirle a Dios : ¿Por qué perdonas una vez más a este hombre que, después de una primera penitencia, se ha vuelto a encadenar al pecado?». (Ep. cliii, “Ad Macedonium”). Cabe admitir que la disciplina de los primeros tiempos era rigurosa, y que en algunas Iglesias o por obispos individuales se llevó al extremo. Así lo afirma claramente el Papa San Inocencio (405) en su carta (Ep. vi, c. ii) a Exuperio, obispo de Toulouse. Se había planteado la cuestión de qué hacer con aquellos que, tras una vida de indulgencia licenciosa, al final imploraban penitencia y comunión. «En cuanto a esto», escribe el Papa, «la práctica anterior era más severa, la posterior más misericordiosa. La antigua costumbre era conceder la penitencia, pero negar la comunión; pues en aquellos tiempos las persecuciones eran frecuentes, por lo que, para que la fácil admisión a la comunión no impidiera que los hombres seguros de la reconciliación se apartaran de sus malos caminos, con razón se les negaba la comunión, mientras que se les concedía la penitencia para que la negativa no fuera total… Pero después de que Nuestro Señor restauró la paz en sus Iglesias y cesó el terror, se consideró acertado dar la comunión a los moribundos para no parecer que seguíamos la dureza y la severidad del hereje Novaciano al negar el perdón. Por lo tanto, la comunión se dará al final junto con la penitencia, para que estos hombres, aunque solo sea en el momento supremo de la muerte, puedan, con el permiso de Nuestro Salvador, ser rescatados de la destrucción eterna».

La atenuación de la penitencia pública que indica este pasaje continuó durante todo el período posterior, especialmente en la Edad Media . El cargo de penitencial ya había sido abolido en Oriente (390) por Nestorio, patriarca de Constantinopla , a consecuencia de un escándalo derivado de la confesión pública. Poco después, las cuatro «estaciones» desaparecieron y la penitencia pública cayó en desuso. En Occidente, experimentó una transformación más gradual. La excomunión continuó vigente y el interdicto (véase) se recurrió con frecuencia. El cumplimiento de la penitencia se dejó en gran medida al celo y la buena voluntad del penitente; se mostró una creciente clemencia al permitir la reconciliación algo antes de que se completara el tiempo prescrito; y se introdujo la práctica de conmutar la penitencia impuesta por otros ejercicios u obras de piedad, como la oración y la limosna. Según un decreto del Concilio de Clermont (1095), quienes se unían a una cruzada quedaban exentos de toda obligación en materia de penitencia. Finalmente, se hizo costumbre que la reconciliación siguiera inmediatamente después de la confesión. Con estas modificaciones, la antigua práctica prácticamente había desaparecido a mediados del siglo XVI. Se hicieron algunos intentos por revivirla después del Concilio de Trento , pero fueron aislados y de corta duración. (Véase Indulgencias ).

VII. EN LAS IGLESIAS BRITÁNICAS E IRLANDESAS

El sistema penitencial en estos países se estableció simultáneamente con la introducción de Cristianismo, se desarrolló rápidamente mediante decretos episcopales y promulgaciones sinodales, y se redujo a forma definitiva en los Penitenciales. Estos libros ejercieron tal influencia en la práctica en Continental Europa que, según una opinión, “fueron los primeros en traer orden y unidad a la disciplina eclesiástica en estos asuntos” (Wasserschleben, “Bussordnungen d. abendlandischen Kirche”, Halle, 1851, p. 4. Para una visión diferente, ver Schmitz, “Die Bussbücher u.die Bussdisciplina d. Maguncia, 1883, pág. 187). En cualquier caso, está fuera de toda duda que en sus creencias y prácticas las Iglesias de Ireland, England, y Escocia estaban en uno con Roma. La llamada Sínodo de San Patricio decreta que un Cristianas Quien cometa cualquiera de los pecados capitales deberá realizar un año de penitencia por cada delito y al final “vendrá con testigos y será absuelto por el sacerdote” (Wilkins, “Concilia”, I, p. 3). Otro sínodo de San Patricio ordena que “el Abad decidirá a quién se encomienda el poder de atar y desatar, pero el perdón está más de acuerdo con los ejemplos de Escritura; que la penitencia sea breve, con llanto y lamentación y un atuendo lúgubre, en lugar de larga y atemperada con relajamientos” (Wilkins, ibid., p. 4). Para diversas opiniones sobre la fecha y el origen de los sínodos, véase Haddan y Stubbs, “Asociados“, II, 331; Enterrar, "Vida de San Patricio”, Londres, 1905. El confesor era llamado anmchara (animoe carus), es decir, “amigo del alma”. San Columba fue anmchara de Aidan, Señor de Dalraida, en el año 574 d.C. (la “religión” de Adamnan).Vida de San Columba”, ed. Reeves, pág. lxxvi); y Adamnan era "amigo del alma" de Finnsnechta, monarca de Ireland, 675 d.C. (ibid., pág. xliii). El "Vida de San Columba” relata la llegada de Feachnaus a Iona, donde, con llanto y lamentación, cayó a los pies de Columba y “ante todos los presentes confesó sus pecados. Entonces el Santo, llorando con él, le dijo: ‚Levántate, hijo mío, y consuélate; tus pecados que has cometido te son perdonados; porque, como está escrito, un corazón contrito y humilde Dios no desprecia” (ibid., I, 30). La necesidad y los efectos de la confesión se explican en el Leabhar Breac: “La penitencia libera de todos los pecados cometidos después del bautismo. Todo aquel que desee la curación de su alma y la felicidad con el Señor debe hacer una confesión humilde y dolorosa; y la confesión con las oraciones del Iglesia son como bautismos para él. Así como la enfermedad daña el cuerpo, así el pecado daña el alma; y así como hay cura para la enfermedad del cuerpo, así hay bálsamo para la del alma. Y así como las heridas del cuerpo se muestran al médico, así también las llagas del alma deben ser expuestas. Así como el que toma veneno se salva con el vómito, así también el alma se cura con la confesión y declaración de sus pecados con dolor, y con las oraciones del Iglesia, y una determinación de observar en adelante las leyes de la Iglesia of Dios…. Porque Cristo dejó a sus Apóstoles y Iglesia, hasta el fin del mundo, el poder de desatar y atar”.

Que la confesión era necesaria antes de la Comunión se evidencia en el penitencial atribuido a San Columbano, que ordena (can. xxx) «que las confesiones se hagan con toda diligencia, especialmente sobre las conmociones del alma, antes de ir a Misa, para que nadie se acerque indignamente al altar, es decir, si no tiene un corazón limpio. Pues es mejor esperar a que el corazón esté sano y libre de escándalo y envidia, que acercarse osadamente al juicio del tribunal; porque el altar es el tribunal de Cristo, y su Cuerpo, incluso allí con su Sangre, juzga a quienes se acercan indignamente. Así como debemos cuidarnos de los pecados capitales antes de comulgar, así también, de los defectos y enfermedades más inciertos de un alma lánguida, es necesario que nos abstengamos y nos purifiquemos antes de ir a aquello que es unión con la verdadera paz y con la salvación eterna». En la « Vida de San Medoc de Ferns» se dice del rey asesinado Brandubh: «Y así partió sin confesarse ni comulgar » . Pero el santo le devolvió la vida por un tiempo, y luego, «habiendo hecho su confesión y recibido la absolución y el viático del Cuerpo de Cristo, el rey Brandubh fue al cielo y fue sepultado en la ciudad de San Medoc, llamada Ferns, donde se entierran los reyes de esa tierra» (Acta SS. Hib., col. 482). La «Regla de San Carthach», traducida por Eugene O'Curry , da esta instrucción al sacerdote: «Si vas a dar la comunión en el terrible momento de la muerte, debes confesarte sin vergüenza, sin reservas». En la oración para dar la comunión a los enfermos ( Misal del Corpus Christi ) leemos: «Oh Dios , que quisiste que los pecados fueran perdonados por la imposición de las manos del sacerdote», y luego sigue la absolución: «Te absolvemos como representantes del bienaventurado Pedro, Príncipe de los Apóstoles , a quien el Señor dio el poder de atar y desatar». Que la confesión formaba parte regularmente de la preparación para la muerte está atestiguado por el Concilio de Cashel (1172), que ordena a los fieles en caso de enfermedad hacer su testamento «en presencia de su confesor y vecinos», y prescribe que a quienes mueren «con una buena confesión» se les debe rendir el debido tributo en forma de misas y sepultura (can. vi, vii).

La práctica de la penitencia pública estaba regulada con gran detalle por los Penitenciales. El de San Cummian prescribe que «si algún sacerdote niega la penitencia a los moribundos, es culpable de la pérdida de sus almas… pues puede haber verdadera conversión en el último momento, ya que Dios no solo tiene en cuenta el tiempo, sino también el corazón, y el ladrón alcanzó el Paraíso en la última hora de su confesión» (C. xiv, 2). Otros Penitenciales llevan los nombres de San Finnian, San David y San Gildas, San Columbano y Adamnan. La colección de cánones conocida como «Hibernensis» es especialmente importante, ya que cita, bajo el epígrafe de «Penitencia» (libro XLVII), la enseñanza de San Agustín, San Jerónimo y otros Padres, mostrando así la continuidad de la fe y la observancia irlandesas con la de la Iglesia primitiva . (Véase Lanigan, “Historia eclesiástica de Irlanda ”, Dublín, 1829; Moran, “Ensayos sobre la Iglesia irlandesa primitiva ”, Dublín, 1864; Malone, “ Historia de la Iglesia de Irlanda ”, Dublín, 1880; Warren, “La liturgia y el ritual de la Iglesia celta ”, Oxford , 1881; Salmon, “La antigua Iglesia irlandesa ”, Dublín, 1897).

VIII. EN LA IGLESIA ANGLOSAJONA

La penitencia se llamaba behreowsung , del verbo hreowan , de donde proviene nuestra palabra «arrepentirse». El confesor era el scrift; la confesión, scrift spraec; y la parroquia misma era el scriftscir, es decir, «distrito de confesión», un término que muestra claramente la estrecha relación entre la confesión y la labor religiosa en general. Esta práctica en Inglaterra se remonta a los tiempos inmediatamente posteriores a la conversión del país. El Venerable Beda (HE, IV, 23 [25]) relata la historia de Adamnan, un monje irlandés del siglo VII, perteneciente al monasterio de Coldingham, Inglaterra . En su juventud, tras cometer algún pecado, acudió a un sacerdote, se confesó y se le impuso una penitencia que debía cumplir hasta que el sacerdote regresara. Pero el sacerdote partió a Irlanda y murió allí, y Adamnan continuó su penitencia hasta el final de sus días. Cuando San Cuthbert (635-87) predicaba al pueblo en sus viajes misioneros, «todos confesaban abiertamente lo que habían hecho… y lo que confesaban lo expiaban, como él les ordenaba, con frutos dignos de penitencia» ( Beda , op. cit., IV, 25). Alcuino (735-804) declara que «sin confesión no hay perdón» (PL, C, 337); que «quien se acusa a sí mismo de sus pecados no tendrá al diablo como acusador en el día del juicio» (PL, CI, 621); que «quien oculta sus pecados y se avergüenza de hacer una confesión sana, tiene a Dios como testigo ahora y lo tendrá de nuevo como vengador» (ibid., 622). Lanfranco (1005-89) tiene un tratado, “De celanda confessione”, es decir, sobre mantener la confesión en secreto, en el que reprende a aquellos que dan la más mínima insinuación de lo que han oído en la confesión (PL, CL, 626).

Los penitenciales se conocían como scrift bocs. El atribuido al arzobispo Teodoro (602-90) dice: «El diácono no puede imponer penitencia a un laico; esto deben hacerlo los obispos o los sacerdotes» (libro II, 2); y además: «Según los cánones, los penitentes no deben comulgar hasta que hayan cumplido su penitencia; pero nosotros, por misericordia, les permitimos comulgar al cabo de un año o seis meses» (I, 12). Una afirmación importante es que «la reconciliación pública no está establecida en esta provincia, porque no hay penitencia pública», lo que demuestra que las minuciosas prescripciones contenidas en el Penitencial estaban destinadas a guiar al sacerdote en la imposición privada de penitencia, es decir, en la confesión. Entre los extractos de los cánones que llevan el nombre del arzobispo Egberto de York (m. 766), el canon xlvi dice que el obispo no escuchará ninguna causa sin la presencia de su clero, excepto en caso de confesión (Wilkins, “Concilia”, I, 104). Su Penitencial prescribe (IX) que “un obispo o sacerdote no negará la confesión a quienes la deseen, aunque sean culpables de muchos pecados” (ibid., 126). El Concilio de Calcuta (787 d. C.): “Si alguien muere sin penitencia ni confesión, no se rezará por él” (can. xx). Los cánones publicados bajo el rey Edgar (960) tienen una sección especial «Sobre la confesión » que comienza así: «Cuando uno quiera confesar sus pecados, que actúe con valentía y no se avergüence de confesar sus faltas y crímenes, acusándose a sí mismo; porque de ahí viene el perdón, y porque sin confesión no hay perdón; la confesión sana; la confesión justifica» (ibid., 229). El Concilio de Eanham (1009): «Que cada cristiano haga lo que le conviene, que guarde estrictamente su cristianismo , que se acostumbre a la confesión frecuente, que confiese sin temor sus pecados y que se enmiende cuidadosamente según se le indique» (can. xvii, Wilkins, ibid., 289). Entre las leyes eclesiásticas promulgadas (1033) por el rey Canuto , encontramos esta exhortación: “Con toda diligencia, volvámonos de nuestros pecados y confesemos cada uno nuestros pecados a nuestro confesor, y siempre [de ahora en adelante] abstengámonos de hacer el mal y enmendemos nuestros caminos” (XVIII, Wilkins, ibid., 303).

El Concilio de Durham (1220): «Cuán necesario es el sacramento de la penitencia, lo demuestran las palabras del Evangelio: De quién son los pecados, etc. Pero puesto que obtenemos el perdón de nuestros pecados mediante la verdadera confesión, prescribimos, de acuerdo con los estatutos canónicos, que el sacerdote, al imponer la penitencia, considere cuidadosamente la cantidad de la penitencia, la calidad del pecado, el lugar, el momento, la causa, la duración y demás circunstancias del pecado; y especialmente la devoción del penitente y los signos de contrición». El Concilio de Oxford (1222) da instrucciones similares, añadiendo después de varias advertencias: «Que ningún sacerdote se atreva, ni por ira ni siquiera por temor a la muerte, a revelar la confesión de nadie de palabra o de signo… y si se le condena por hacerlo, merece ser degradado sin esperanza de alivio» (Wilkins, ibid., 595). El Concilio Escocés (c. 1227) reitera estas instrucciones y prescribe que «una vez al año los fieles confiesen todos sus pecados a su propio sacerdote [de la parroquia] o, con su permiso, a otro sacerdote» (can. lvii). En los estatutos de Alexander , obispo de Coventry (1237), se encuentran instrucciones explícitas para el confesor, especialmente en lo que respecta a la manera de interrogar al penitente e imponerle la penitencia. El Concilio de Lambeth (1261) declara: «Dado que el sacramento de la confesión y la penitencia, la segunda tabla tras el naufragio, la última etapa de la vida marítima del hombre, el refugio final, es para todo pecador sumamente necesario para la salvación, prohibimos estrictamente, bajo pena de excomunión, que nadie se atreva a impedir la libre administración de este sacramento a todo aquel que lo solicite» (Wilkins, ibid., 754).

Para dar una idea de la antigua disciplina, aquí se citan las penas asociadas a los delitos más graves de las Penitenciales inglesas e irlandesas. Por robo, Cummian prescribe que un laico debe hacer un año de penitencia; un clérigo, dos; un subdiácono, tres; un diácono, cuatro; un sacerdote, cinco; un obispo, seis. Por asesinato o perjurio, la penitencia duraba tres, cinco, seis, siete, diez o doce años según el rango del criminal. Teodoro ordena que si alguien abandona la Iglesia Católica , se une a los herejes e induce a otros a hacer lo mismo, deberá, en caso de arrepentirse, hacer penitencia durante doce años. Para el perjuro que jura por la Iglesia , el Evangelio o las reliquias de los santos, Egberto prescribe siete u once años de penitencia. La usura conllevaba tres años; el infanticidio, quince; la idolatría o el culto a los demonios, diez. Las violaciones del sexto mandamiento se castigaban con gran severidad; La penitencia variaba, según la naturaleza del pecado, de tres a quince años, prescribiéndose la pena máxima para el incesto, es decir, de quince a veinticinco años. Cualquiera que fuera su duración, la penitencia incluía el ayuno a base de pan y agua, ya fuera durante todo el período o durante un tiempo determinado. Quienes no podían ayunar estaban obligados a recitar diariamente un cierto número de salmos, dar limosna, someterse a la flagelación o realizar algún otro ejercicio penitencial según lo determinara el confesor. (Véase Lingard, «Hist. and Antiq. of the Anglo-Saxon Church », Londres , 1845; Thurston, « Confession in England before the Conquest» en «The Tablet», febrero y marzo de 1905).

IX. CONFESIÓN EN LA IGLESIA ANGLICANA

en el anglicano Iglesia, según la norma establecida en el “Oración Libro”, hay una confesión general prescrita para el Servicio matutino y vespertino, también para Primera Comunión; A esta confesión le sigue una absolución general como la que se utiliza en la Católico Iglesia. También en el “Oración La confesión del Libro se aconseja para el aquieamiento de la conciencia y para el bien que proviene de la absolución y la paz que surge de la dirección paternal del ministro de Dios. También se menciona la confesión privada en el oficio de enfermos: “Aquí el enfermo será impulsado a hacer una confesión especial de sus pecados si siente su conciencia turbada por algún asunto de peso. Después de lo cual el sacerdote lo absolverá (si lo desea humilde y de todo corazón) de esta manera: "Nuestro Señor". Jesucristo, que ha dejado el poder a su Iglesia etc." Desde el comienzo del Movimiento Oxford confesión según la forma practicada en el Católico Iglesia se ha vuelto más frecuente entre los de la Alta Iglesia fiesta. En 1873 se envió una petición a la Convocatoria de la Archidiócesis de Canterbury pidiendo provisión para la educación y autorización de los sacerdotes para el trabajo del confesionario. En la carta conjunta de los arzobispos de Canterbury y York se expresaba marcadamente la desaprobación de tal proceder y se declaraba abiertamente la determinación de no fomentar la práctica de la confesión privada. Los puseyitas respondieron citando la autoridad del “Oración Libro” como se indicó anteriormente. En nuestro tiempo entre los Altos Iglesia Uno se da cuenta de los confesionarios en las iglesias y oye hablar de discursos dirigidos a la gente ordenando la confesión como una necesidad para perdonar. Quienes oyen confesiones hacen uso generalmente de las reglas e instrucciones establecidas en Católico “Manuales”, y especialmente popular es el “Manual” del Abbé Gaume (AG Mortimer, “Confesión y Absolución" Londres, 1906).

X. UTILIDAD DE LA CONFESIÓN

El Sr. Lea (“Una historia de la confesión auricular ”, vol. II, pág. 456) dice: “Nadie puede negar que hay verdad en el argumento del Cardenal Newman: «¿Cuántas almas hay en aflicción, ansiedad y soledad, cuya única necesidad es encontrar un ser a quien puedan desahogar sus sentimientos sin que el mundo los escuche? Quieren contarlos y no contarlos, desean contárselos a alguien que sea lo suficientemente fuerte para escucharlos, pero no tan fuerte como para despreciarlos»; y luego el Sr. Lea añade: «Es sobre esta debilidad de la humanidad sobre la que la Iglesia ha especulado, la debilidad de aquellos incapaces de soportar sus cargas… que encuentran consuelo en el sistema construido a través de la experiencia de los siglos», etc. Se ha dejado claro que la Iglesia simplemente ha llevado a cabo la mente de Cristo: «Todo lo que desatéis, será desatado»; Aun así, no dudamos en aceptar el argumento del Sr. Lea de que esta institución responde en gran medida a las necesidades de los hombres, quienes moralmente son, en efecto, débiles y viven en la oscuridad. Es cierto que el Sr. Lea niega la probabilidad de encontrar hombres capaces de ejercer correctamente este gran ministerio, y prefiere enumerar los raros abusos que la debilidad de los sacerdotes ha causado, en lugar de escuchar a los millones que han encontrado en el tribunal de la penitencia un remedio para sus angustias mentales y una paz y seguridad de conciencia cuyo valor es incalculable. Los mismos abusos de los que habla con tanta extensión han motivado un mayor cuidado y una mayor diligencia por parte de la Iglesia . Los pocos inconvenientes derivados de la perversidad de los hombres, que la Iglesia ha afrontado con una legislación admirable, no deben cegar a los hombres ante el gran bien que la confesión ha aportado, no solo al individuo, sino también a la sociedad.

Incluso personas reflexivas ajenas a la Iglesia han reconocido la utilidad del tribunal penitencial para la sociedad. Entre ellas no son desconocidas las palabras de Leibniz (“Systema theologicum”, París , 1819, p. 270): “Toda esta obra de penitencia sacramental es digna de la sabiduría divina y si algo en la dispensación cristiana merece alabanza, sin duda es esta maravillosa institución. Porque la necesidad de confesar los pecados disuade al hombre de cometerlos, y se le da esperanza a quien haya vuelto a caer después de la expiación. El confesor piadoso y prudente es, en verdad, un gran instrumento en manos de Dios para la regeneración del hombre. Porque el bondadoso consejo del sacerdote de Dios ayuda al hombre a controlar sus pasiones, a conocer los lugares ocultos del pecado, a evitar las ocasiones de obrar mal, a restituir los bienes mal habidos, a tener esperanza después de la depresión y la duda, a tener paz después de la aflicción, en una palabra, a eliminar o al menos disminuir todo mal, y si no hay placer en la tierra como el de un amigo fiel, ¿cuál debe ser la estima que un hombre debe tener por aquel que está en ¿Acaso un amigo de verdad lo es en su momento de mayor necesidad?

Leibniz no es el único en expresar este sentimiento de los grandes beneficios que pueden derivarse del uso de la confesión. Los teólogos protestantes se dan cuenta no solo del valor de la posición teológica católica , sino también de la necesidad del confesionario para la regeneración espiritual de sus sujetos. Dr. Martensen, en su “ Dogmática cristiana ” ( Edimburgo , 1890), p. 443, así expone sus puntos de vista: « La absolución en el nombre del Padre, del Hijo y del Espíritu Santo , derivada del pleno poder de atar y desatar que la iglesia ha heredado de los apóstoles, no es incondicional, sino que depende de la misma condición sobre la que el evangelio mismo juzga el perdón de los pecados, a saber, el cambio de corazón y de fe. Si se ha de llevar a cabo una reforma en este ámbito, debe efectuarse bien intentando revivir la confesión privada, o bien, como se ha propuesto, eliminando la unión entre la confesión y la Cena del Señor, omitiendo, es decir, la absolución solemne, porque lo que presupone (la confesión personal del pecado) ha caído en desuso, y conservando únicamente las palabras de preparación, con la exhortación al autoexamen, el testimonio de las reconfortantes promesas del evangelio y el deseo de una bendición para los comulgantes». Bajo el epígrafe de «Observaciones», afirma: «No se puede negar fácilmente que la confesión satisface una profunda necesidad de la naturaleza humana. Hay una gran verdad psicológica en la afirmación de Pascal de que un hombre a menudo alcanza por primera vez un verdadero sentido del pecado y una verdadera constancia en su buen propósito cuando confiesa sus pecados a su prójimo, así como a Dios . El catolicismo ha sido a menudo elogiado porque, mediante la confesión, ofrece la oportunidad de depositar la confesión de los pecados en el corazón de otro hombre, donde permanece bajo el sello del más sagrado secreto, y de donde se le concede el consuelo del perdón de los pecados en el mismo nombre del Señor».

Es cierto que cree que esta gran necesidad se satisface más plenamente con el tipo de confesión que se practica en el luteranismo , pero no duda en añadir: «Es lamentable que la confesión privada, como institución, que satisface esta necesidad de manera regular, haya caído en desuso; y que falte el punto objetivo de unión para muchos que desean liberar sus almas confesándose no solo a Dios sino también a un semejante, y que sienten su necesidad de consuelo y perdón, que cualquiera puede obtener por sí mismo del evangelio, pero que en muchos casos deseará escuchar de un hombre que habla en virtud de la autoridad de su santo oficio».

EDWARD J. HANNA