Pablo, San

Paul, Santo.— I. CUESTIONES PRELIMINARES.—A. Hechos apócrifos de San Pablo.—El profesor Schmidt ha publicado recientemente una copia fotográfica, una transcripción, una traducción al alemán y un comentario de un papiro copto compuesto por unos 2000 fragmentos, que ha clasificado, yuxtapuesto y descifrado a un coste de trabajo infinito (“Acta Pauli aus der Heidelberger koptischen Papyrushandschrift Nr. 1”, Leipzig, 1904, y “Zusätze”, etc., Leipzig, 1905). La mayoría de los críticos, ya sea Católico (Duchesne, Bardenhewer, Ehrhard, etc.), o protestantes (Zahn, Harnack, Corssen, etc.), creen que se trata de verdaderas “Acta Pauli”, aunque el texto editado por Schmidt, con sus numerosas lagunas, representa sólo una pequeña porción de la obra original. Este descubrimiento modificó las ideas generalmente aceptadas sobre el origen, contenido y valor de estas Actas apócrifas, y justifica la conclusión de que tres composiciones antiguas que han llegado hasta nosotros formaban parte integral de las "Acta Pauli", a saber. el “Acta Pauli et Theclae”, cuya mejor edición es la de Lipsius (“Acta Apostolorum apocrypha”, Leipzig, 1891, 235-72), un “Martyrium Pauli” conservado en griego y del cual también existe un fragmento en latín (op. cit., 104-17), y una carta de los corintios a Pablo con la respuesta de este último, la cuyo texto armenio se conserva (cf. Zahn, “Gesch. des neutest. Kanons”, II, 592-611), y el latín descubierto por Berger en 1891 (cf. Harnack, “Die apokryphen Briefe des Paulus an die Laodicener and Korinther”, Bonn, 1905). Con gran sagacidad Zahn anticipó este resultado con respecto a los dos últimos documentos, y la manera en que San Jerónimo habla del griego: periodoi Pauli et Theclae (De viris ill., vii) podría haber permitido la misma suposición con respecto a los primero.

Otra consecuencia del descubrimiento de Schmidt no es menos interesante. Lipsius sostenía (y ésta era hasta entonces la opinión común) que además de la Católico “Hechos” antiguamente existían los “Hechos de Pablo” gnósticos, pero ahora todo tiende a demostrar que estos últimos nunca existieron. De hecho, Orígenes cita el “Acta Pauli” dos veces como un escrito estimable (“In Joann.”, xx, 12; “De princip.”, II, i, 3); Eusebio (Hist. eccl., III, iii, 5; XXV, 4) los sitúa entre los libros en disputa, como el “Pastor” de hermas, el "apocalipsis de Pedro”, el “Epístola de Bernabé“, y la “Enseñanza de la Apóstoles“. La estequiometría del “Códice Claromontanus” (fotografía en Vigouroux, “Dict. de la Biblia“, II, 147) los sitúa después de los libros canónicos. Tertuliano y San Jerónimo, aunque señala el carácter legendario de este escrito, no ataca su ortodoxia. El propósito preciso de la correspondencia de San Pablo con los corintios que formaba parte de los “Hechos”, era oponerse a los gnósticos, Simón y Cleobio. Pero no hay razón para admitir la existencia de “Actas” heréticas que desde entonces se han perdido irremediablemente, pues todos los detalles dados por autores antiguos se verifican en las “Actas” que se han recuperado o concuerdan bien con ellos. La siguiente es la explicación de la confusión: Los maniqueos y priscilianistas habían hecho circular una colección de cinco “Hechos” apócrifos, cuatro de los cuales estaban contaminados con herejía, y el quinto eran los “Hechos de Pablo”. Los "Acta Pauli", debido a esta desafortunada asociación, son sospechosos de heterodoxia por los autores más recientes como Filastrio (De haeres., 88) y Focio (Cod., 114). Tertuliano (De baptismo, 17) y San Jerónimo (De vir. ill., vii) denuncian el carácter fabuloso de los “Hechos” apócrifos de Pablo, y este severo juicio queda ampliamente confirmado por el examen de los fragmentos publicados por Schmidt. Es una obra puramente imaginativa en la que la improbabilidad compite con el absurdo. El autor, que conocía el canon Hechos de los apóstoles, sitúa la escena en los lugares realmente visitados por San Pablo (Antioch, Iconio, Myra, Perge, Sidón, Tiro, Éfeso, Corinto, Filipos, Roma), pero por lo demás da rienda suelta a su fantasía. Su cronología es absolutamente imposible. De las sesenta y cinco personas que nombra, se conocen muy pocas y el papel desempeñado por ellas es irreconciliable con las declaraciones de las “Actas” canónicas. Brevemente, si los “Hechos” canónicos son verdaderos los “Hechos” apócrifos son falsos. Esto, sin embargo, no implica que ninguno de los detalles tenga fundamento histórico, sino que deben ser confirmados por una autoridad independiente.

B. Cronología.—Si admitimos, según la opinión casi unánime de los exégetas, que Hechos, xv, y Gal., ii, 1-10, se relacionan con el mismo hecho, se verá que un intervalo de diecisiete años—o al menos dieciséis, contando años incompletos, transcurridos entre la conversión de Pablo y el concilio apostólico, porque Pablo visitó Jerusalén tres años después de su conversión (Gal., i, 18) y regresó después de catorce años para la reunión celebrada con respecto a las observancias legales (Gal., ii, 1: griego: `Epeita dia dekatessaron eton). Es cierto que algunos autores incluyen los tres años anteriores a la primera visita en el total de catorce, pero esta explicación parece forzada. Por otra parte, entre el concilio apostólico y el fin del cautiverio transcurrieron doce o trece años, pues el cautiverio duró casi cinco años (más de dos años al principio). Cesárea, Hechos, xxiv, 27, seis meses de viaje, incluida la estancia en Malta, y dos años en Roma, Hechos, xxviii, 30); La tercera misión duró no menos de cuatro años y medio (tres de los cuales transcurrieron en Éfeso, Hechos, xx, 31, y uno entre la salida de Éfeso y la llegada a Jerusalén, I Cor., xvi, 8; Hechos, xx, 16, y seis meses como mínimo para el viaje a Galacia, Hechos, xviii, 23); mientras que la segunda misión duró no menos de tres años (dieciocho meses para Corinto, Hechos, xviii, 11, y el resto para la evangelización de Galacia, Macedonia y Atenas, Hechos, xv, 36-xvii, 34). Así, desde la conversión hasta el fin del primer cautiverio tenemos un total de unos veintinueve años. Ahora bien, si pudiéramos encontrar un punto fijo que sea un sincronismo entre un hecho en la vida de Pablo y un evento ciertamente fechado en la historia profana, sería fácil reconstruir la cronología paulina. Lamentablemente esta marca tan deseada aún no ha sido señalada con certeza, a pesar de los numerosos intentos realizados por los estudiosos, especialmente en los últimos tiempos. Es interesante señalar incluso los intentos fallidos, porque el descubrimiento de una inscripción o de una moneda puede transformar cualquier día una fecha aproximada en un punto absolutamente fijo. Estos son: el encuentro de Pablo con Sergio Paulo, Procónsul de Chipre, alrededor del año 46 (Hechos, xiii, 7), la reunión en Corinto con Aquila y Priscila, que había sido expulsado de Roma, alrededor del año 51 (Hechos, xviii, 2), el encuentro con Galión, procónsul de Acaya, alrededor del año 53 (Hechos, xviii, 12), el discurso de Pablo ante el gobernador Félix y su esposa Drusila alrededor de 58 (Hechos, xxiv, 24). Todos estos acontecimientos, en la medida en que se les pueden asignar fechas aproximadas, concuerdan con la cronología general del Apóstol pero no dan resultados precisos. Sin embargo, tres sincronismos parecen ofrecer una base más firme:

(I) La ocupación de Damasco por el etnarca del rey Aretas y la fuga del Apóstol tres años después de su conversión (II Cor., xi, 32-33; Hechos, ix, 23-26).—Monedas damascenas con la efigie de Tiberio Se conservan del año 34, lo que demuestra que en aquella época la ciudad pertenecía a los romanos. Es imposible suponer que Aretas lo hubiera recibido como regalo de Tiberio, porque este último, especialmente en sus últimos años, era hostil al rey de los nabateos a quien Vitelio, gobernador de Siria, recibió la orden de atacar (Joseph., “Hormiga.”, XVIII, v, 13); Aretas tampoco podría haberse apoderado de ella por la fuerza porque, además de la improbabilidad de una agresión directa contra los romanos, la expedición de Vitelio al principio no estaba dirigida contra Damasco pero en contra Petra. Por lo tanto, se ha conjeturado de manera algo plausible que Calígula, sujeto como estaba a tales caprichos, se lo había cedido en el momento de su ascenso al trono (16 de marzo de 37). De hecho, no se sabe nada de las monedas imperiales de Damasco que data de Calígula o Claudio. Según esta hipótesis la conversión de San Pablo no fue anterior al 34, ni su huida del Damasco y su primera visita a Jerusalén, a 37.

(2) Muerte de Agripa, hambruna en Judea, misión de Pablo y Bernabé a Jerusalén para traer allí las limosnas del Iglesia of Antioch (Hechos, xi, 27-xii, 25).—Agripa murió poco después de la Doble (Hechos, xii, 3, 19), cuando estaba celebrando en Cesárea festivales solemnes en honor del reciente regreso de Claudio de Gran Bretaña, en el tercer año de su reinado, que había comenzado en 41 (Josefo, “Ant.”, XIX, vii, 2). Estos hechos combinados nos llevan al año 44, y es precisamente en este año que Orosio (Hist., vii, 6) sitúa la gran hambruna que desoló Judea. Josefo lo menciona algo más tarde, bajo el procurador Tiberio Alexander (alrededor de 46), pero es bien sabido que todo el reinado de Claudio se caracterizó por malas cosechas (Suet., “Claudius”, 18) y una hambruna general solía ir precedida por un período más o menos prolongado de escasez. También es posible que la ayuda enviada en previsión de la hambruna predicha por Agabo (Hechos, xi, 28, 29) precedieron a la aparición del flagelo o coincidieron con los primeros síntomas de miseria. Por otro lado, el sincronismo entre la muerte de Herodes y la misión de Pablo sólo puede ser aproximada, porque aunque los dos hechos están estrechamente relacionados en los Hechos, el relato de la muerte de Agripa puede ser un mero episodio destinado a arrojar luz sobre la situación de los Iglesia of Jerusalén aproximadamente a la hora de la llegada de los delegados de Antioch. En cualquier caso, 45 parece ser la fecha más satisfactoria.

(3) Reemplazo de Félix por Festo dos años después del arresto de Pablo (Hechos, xxiv, 27). Hasta hace poco, los cronólogos comúnmente fijaban este importante evento en el año 60-61. Harnack, O. Holtzmann y McGiffert sugieren adelantarlo cuatro o cinco años por las siguientes razones: (I) En su “Chronicon”, Eusebio sitúa la llegada de Festo en el segundo año de Nero (Octubre, 55-octubre, 56, o si, como se afirma, Eusebio hace que los reinados de los emperadores comiencen en septiembre después de su ascenso, septiembre, 56-septiembre, 57). Pero hay que tener en cuenta que los cronistas, siempre obligados a dar fechas precisas, eran propensos a adivinarlas, y puede ser que Eusebio, por falta de información definitiva, dividiera en dos partes iguales la duración total del gobierno de Félix y Festo. (2) Josefo afirma (Ant., XX, viii, 9) que Félix, habiendo sido llamado a Roma y acusado por los judíos de Nero, debía su seguridad sólo a su hermano Palas, que entonces gozaba de gran favor. Pero según Tácito (Annal., XIII, xiv-xv), Palas fue destituido poco antes de que Británico celebrara su decimocuarto aniversario, es decir, en enero del 55. Estas dos declaraciones son irreconciliables; porque si Palas fue despedido tres meses después NeroEn el momento de su ascenso al poder (13 de octubre de 54), no podía haber estado en la cima de su poder cuando su hermano Félix, llamado de Palestina por orden de Nero aproximadamente en el tiempo de Pentecostés, llegó a Roma. Posiblemente Palas, que tras su despido conservó su riqueza y una parte de su influencia, ya que estipuló que su administración no debía ser sometida a investigación, pudo ayudar a su hermano hasta el año 62, cuando Nero, para obtener posesión de sus bienes, lo hizo envenenar.

Los defensores de una fecha posterior presentan las siguientes razones: (I) Dos años antes de la destitución de Félix, Pablo le recordó que había sido durante muchos años juez de la nación judía (Hechos, xxiv, 10-27). Esto difícilmente puede significar menos de seis o siete años, y como, según Josefo, que está de acuerdo con Tácito, Félix fue nombrado procurador de Judea en el 52, el inicio del cautiverio caería en el 58 o 59. Es cierto que el argumento pierde fuerza si se admite con varias críticas que Félix antes de ser procurador había ocupado un puesto subordinado en Palestina. (2) Josefo (Ant., XX, viii, 5-8) coloca bajo Nero todo lo que pertenece al gobierno de Félix, y aunque esta larga serie de eventos no necesariamente requiere muchos años, es evidente que Josefo considera que el gobierno de Félix coincide en su mayor parte con el reinado de Nero, que comenzó el 13 de octubre de 54. Al fijar las siguientes fechas principales en la vida de Pablo, todos los datos ciertos o probables parecen tenerse en cuenta satisfactoriamente: Conversión, 35; primera visita a Jerusalén, 37; estancia en Tarso, 37-43; apostolado en Antioch, 43-44; segunda visita a Jerusalén, 44 o 45; primera misión, 45-49; tercera visita a Jerusalén, 49 o 50; segunda misión, 50-53; (I y II Tesalonicenses), 52; cuarta visita a Jerusalén, 53; tercera misión, 53-57; (I y II Corintios; Gálatas), 56; (Romanos), 57; quinta visita a Jerusalén, arresto, 57; llegada de Festo, salida hacia Roma, 59; cautiverio en Roma, 60-62; (Filemón; Colosenses; Efesios; Filipenses), 61; segundo periodo de actividad, 62-66; (I Timoteo; Tito), segundo arresto, 66; (II Timoteo), martirio, 67. (Ver Turner, “Chronology of the NT” en Hastings, “Dict. of the Biblia“; Hönicke, “Die Chronologie des Lebens des Ap. Pablo”, Leipzig, 1903.)

II. VIDA Y OBRA DE PABLO.—A. Nacimiento y Educación-De St. El propio Pablo sabemos que nació en Tarso en Cilicia (Hechos, xxi, 39), de un padre que era ciudadano romano (Hechos, xxii, 26-28; cf. xvi, 37), de una familia en la que la piedad era hereditaria (II Tim., i, 3 ) y que estaba muy apegado a las tradiciones y observancias farisaicas (Fil., iii, 5-6). San Jerónimo relata, por motivos desconocidos, que sus padres eran naturales de Gischala, un pequeño pueblo de Galilea, y que lo trajeron a Tarso cuando Gischala fue capturada por los romanos (“De vir. ill.”, v; “In epist. ad Phil.”, 23). Este último detalle es ciertamente un anacronismo, pero el origen galileo de la familia no es en absoluto improbable. Como pertenecía a la tribu de Benjamin le fue dado en el momento de su circuncisión el nombre de Saúl, que debió ser común en esa tribu en memoria del primer rey de los judíos (Fil., iii, 5). Como ciudadano romano también llevaba el nombre latino de Pablo. Era bastante habitual entre los judíos de aquella época tener dos nombres, uno hebreo, otro latino o griego, entre los cuales había a menudo cierta asonancia y que se unían exactamente en la forma utilizada por San Lucas (Hechos , xiii, 9: griego: Saulos o kai Paulos). Véase sobre este punto Deissmann, “Biblia Estudios” (Edimburgo, 1903), 313-17. Era natural que al inaugurar su apostolado entre los Gentiles Pablo debería haber adoptado su nombre romano, especialmente porque el nombre Saúl tenía un significado ridículo en griego. Como todo judío respetable tenía que enseñar un oficio a su hijo, el joven Saúl aprendió a hacer tiendas de campaña (Hechos, xviii, 3) o más bien a hacer el mohair con el que se hacían las tiendas (cf. Lewin, “Vida de San Pablo”, yo, Londres, 1874, 8-9). Todavía era muy joven cuando lo enviaron a Jerusalén para recibir su educación en la escuela de Gamaliel (Hechos, XXII, 3). Posiblemente algunos de su familia residieran en la ciudad santa; posteriormente se menciona la presencia de una de sus hermanas cuyo hijo le salvó la vida (Hechos, xxiii, 16). A partir de ese momento es absolutamente imposible seguirlo hasta que tome parte activa en el martirio de San Esteban (Hechos, vii, 58-60; xxii, 20). Entonces se le calificó de joven (griego: neanias), pero ésta era una denominación muy elástica y podía aplicarse a un hombre de entre veinte y cuarenta años.

B. Conversión y primeros trabajos.—Leemos en el Hechos de los apóstoles tres relatos de la conversión de San Pablo (ix, 1-19; xxii, 3-21; xxvi, 9-23) que presentan algunas ligeras diferencias, que no es difícil armonizar y que no afectan la base de la narración. , que es perfectamente idéntico en esencia. Véase J. Massie, “El Conversión de San Pablo” en “El Expositor”, 3ª serie, X, 1889, 241-62. Sabatier, coincidiendo con la mayoría de los críticos independientes, bien ha dicho (L‚Ä?Apôtre Paul, 1896, 42): “Estas diferencias no pueden alterar en modo alguno la realidad del hecho; su relación con la narrativa es extremadamente remota; ni siquiera tratan de las circunstancias que acompañaron al milagro, sino de las impresiones subjetivas que los compañeros de San Pablo recibieron de estas circunstancias…. Por lo tanto, basar una negación del carácter histórico del relato en estas diferencias parecería un procedimiento violento y arbitrario”. Todos los esfuerzos realizados hasta ahora para explicar sin milagro la aparición de Jesús a Pablo han fracasado. Las explicaciones naturalistas se reducen a dos: o Pablo creyó que realmente vio a Cristo, pero fue víctima de una alucinación, o creyó que lo vio sólo a través de una visión espiritual, cuya tradición, registrada en el Hechos de los apóstoles, posteriormente materializado por error. Renan explicó todo mediante alucinaciones debidas a enfermedades provocadas por una combinación de causas morales como la duda, el remordimiento, el miedo y de causas físicas como la oftalmía, la fatiga, la fiebre, el paso repentino del tórrido desierto a los frescos jardines del Damasco, quizás una tormenta repentina acompañada de relámpagos y truenos. Todo esto se combinó, según la teoría de Renan, para producir una conmoción cerebral, un delirio pasajero que Pablo tomó de buena fe por una aparición de Cristo resucitado.

Los otros partidarios de una explicación natural, aunque evitan la palabra alucinación, terminan por recurrir al sistema de Renan, que simplemente se esfuerzan por hacer un poco menos complicado. Así Holsten, para quien la visión de Cristo es sólo la conclusión de una serie de silogismos mediante los cuales Pablo se persuadió a sí mismo de que Cristo verdaderamente resucitó. Lo mismo ocurre con Pfleiderer, quien, sin embargo, hace que la imaginación desempeñe un papel más influyente: “Un temperamento excitable y nervioso; un alma que había sido violentamente agitada y desgarrada por las dudas más terribles; una fantasía muy vívida, ocupada con las terribles escenas de persecución, por un lado, y por el otro, con la imagen ideal del Cristo celestial; además la cercanía de Damasco con la urgencia de una decisión, la quietud solitaria, el calor abrasador y cegador del desierto; en realidad, todo se combinaba para producir uno de esos estados de éxtasis en los que el alma cree ver esas imágenes y concepciones que la agitan violentamente como si eran fenómenos procedentes del mundo exterior” (Conferencias sobre la influencia del apóstol Pablo en el desarrollo de Cristianismo, 1897, 43). Hemos citado extensamente las palabras de Pfleiderer porque su explicación “psicológica” se considera la mejor jamás ideada. Se verá fácilmente que es insuficiente y tan opuesto al relato de los Hechos como al testimonio expreso del propio San Pablo. (I) Pablo está seguro de haber “visto” a Cristo como los demás Apóstoles (I Cor., ix, 1); declara que Cristo “se apareció” a él (I Cor., xv, 8) como se apareció a Pedro, a Santiago, a los Doce, después de Su Resurrección. (2) Sabe que su conversión no es fruto de sus razonamientos o pensamientos, sino de un cambio imprevisto, repentino y sorprendente, debido a la gracia todopoderosa (Gal., i, 12-15; I Cor., xv, 10). ). (3) Se le atribuyen erróneamente dudas, perplejidades, miedos y remordimientos antes de su conversión. Fue detenido por Cristo cuando su furor estaba en el apogeo (Hechos, ix, 1-2); fue “por celo” que persiguió a los Iglesia (Fil., iii, 6), y obtuvo misericordia porque había actuado “ignorantemente en incredulidad” (I Tim., i, 13). Todas las explicaciones, psicológicas o de otro tipo, son inútiles frente a estas afirmaciones definidas, porque todos suponen que fue la fe de Pablo en Cristo la que engendró la visión, mientras que según el testimonio concordante de los Hechos y las Epístolas fue la visión real de Cristo. que engendró la fe.

Después de su conversión, su bautismo y su curación milagrosa, Pablo se dedicó a predicar a los judíos (Hechos, ix, 19-20). Posteriormente se retiró a Arabia—probablemente a la región al sur de Damasco (Gal., i, 17), sin duda menos para predicar que para meditar en las Escrituras. A su regreso a Damasco las intrigas de los judíos le obligaron a huir de noche (II Cor., xi, 32-33; Hechos, ix, 23-25). El fue a Jerusalén para ver a Pedro (Gal., i, 18), pero permaneció sólo quince días, porque las trampas de los griegos amenazaban su vida. Luego partió hacia Tarso y se pierde de vista durante cinco o seis años (Hechos, ix, 29-30; Gal., i, 21). Bernabé fue a buscarlo y lo llevó a Antioch donde durante un año trabajaron juntos y su apostolado fue fructífero (Hechos, xi, 25-26). Juntos también fueron enviados a Jerusalén llevar limosna a los hermanos con motivo de la hambruna prevista por Agabo (Hechos, xi, 27-30). No parecen haber encontrado el Apóstoles allá; estos habían sido esparcidos por la persecución de Herodes.

C. Carrera apostólica de Pablo.—Este período de doce años (45-57) fue el más activo y fructífero de su vida. Comprende tres grandes expediciones apostólicas de las cuales Antioch fue en cada caso el punto de partida y que invariablemente terminaba en una visita a Jerusalén.

(I) Primera misión (Hechos, xiii, 1-xiv, 27).—Apartados por orden del Espíritu Santo para la evangelización especial de la Gentiles, Bernabé y Saúl embarcarse para Chipre, predicar en la sinagoga de Salamina, cruzar la isla de este a oeste siguiendo sin duda la costa sur, y llegar a Paphos, residencia del procónsul Sergio Paulo, donde se produce un cambio repentino. Después de la conversión del procónsul romano, Saúl, convertido repentinamente en Pablo, es invariablemente mencionado antes que Bernabé por San Lucas y asume manifiestamente el liderazgo de la misión que Bernabé había dirigido hasta ahora. Los resultados de este cambio pronto son evidentes. Paul, sin duda concluyendo que Chipre, la dependencia natural de Siria y Cilicia, abrazarían la fe de Cristo cuando estos dos países fueran cristianas, eligió Asia Menor como campo de su apostolado y navegó hacia Perge en Panfilia, a ocho millas sobre la desembocadura del Cetrus. Fue entonces cuando Juan Marcos, primo de Bernabé, consternado quizás por los atrevidos proyectos del Apóstol, abandonó la expedición y regresó a Jerusalén, mientras Pablo y Bernabé trabajaban solos entre las escarpadas montañas de Pisidia, que estaban infestadas de bandoleros y atravesadas por espantosos precipicios. Su destino era la colonia romana de Antioch, situado a siete días de viaje desde Perge. Aquí Pablo habló sobre la vocación de Israel y el envío providencial del Mesías, discurso que San Lucas reproduce sustancialmente como ejemplo de su predicación en las sinagogas (Hechos, xiii, 16-41). La estancia de los dos misioneros en Antioch fue suficiente para que la palabra del Señor fuera publicada en todo el país (Hechos, xiii, 49). Cuando con sus intrigas los judíos obtuvieron contra ellos un decreto de destierro, fueron a Iconio, a tres o cuatro días de distancia, donde encontraron la misma persecución por parte de los judíos y la misma entusiasta bienvenida por parte de los Gentiles. La hostilidad de los judíos les obligó a refugiarse en la colonia romana de Listra, dieciocho millas de distancia. Aquí los judíos de Antioch y Iconio puso trampas a Pablo y, después de apedrearlo, lo dejó por muerto, pero nuevamente logró escapar y esta vez buscó refugio en derbe, situado a unas cuarenta millas de distancia en la frontera de la provincia de Galacia. Terminado su circuito, los misioneros volvieron sobre sus pasos para visitar a sus neófitos, ordenados sacerdotes en cada Iglesia fundado por ellos a un costo tan grande, y así alcanzó Perge donde se detuvieron para predicar el Evangelio, tal vez mientras esperaban una oportunidad para embarcarse hacia attalia, un puerto a doce millas de distancia. A su regreso a Antioch in Siria después de una ausencia de al menos tres años, fueron recibidos con transportes de alegría y acción de gracias, por Dios había abierto la puerta de la fe a la Gentiles.

El problema del estatus de la Gentiles existentes en la Iglesia ahora se hizo sentir con toda su agudeza. Algunos judeocristianos que vienen de Jerusalén afirmó que el Gentiles debían ser sometidos a la circuncisión y tratados como los judíos trataban a los prosélitos. Contra esto protestaron Pablo y Bernabé y se decidió celebrar una reunión en Jerusalén para poder resolver la pregunta. En esta asamblea Pablo y Bernabé representaron a la comunidad de Antioch. Pedro abogó por la libertad del Gentiles; James lo sostuvo, al mismo tiempo exigiendo que el Gentiles deberíamos abstenernos de ciertas cosas que escandalizaban especialmente a los judíos. Se decidió, en primer lugar, que el Gentiles estaban exentos de la ley mosaica. En segundo lugar, que los de Siria y Cilicia debe abstenerse de lo sacrificado a los ídolos, de la sangre, de lo ahogado y de la fornicación. En tercer lugar, que este mandato les fue impuesto, no en virtud de la ley mosaica, sino en nombre de la Espíritu Santo. Esto significó el triunfo total de las ideas de pablo. La restricción impuesta a los gentiles conversos de Siria y Cilicia no concierne a sus iglesias, y Tito, su compañero, no fue obligado a circuncidarse, a pesar de las fuertes protestas de los Judaizantes (Gál., ii, 3-4). Aquí se supone que Gal., ii, y Hechos, xv, se relacionan con el mismo hecho, porque los actores son los mismos, Pablo y Bernabé por un lado, Pedro y Santiago por el otro; la discusión es la misma, la cuestión de la circuncisión del Gentiles; las escenas son las mismas, Antioch y Jerusalén; la fecha es la misma, alrededor del año 50 d.C.; y el resultado es el mismo, la victoria de Pablo sobre los Judaizantes. Sin embargo, la decisión de Jerusalén no eliminó todas las dificultades. La pregunta no se refería sólo a la Gentiles, y aunque los eximía de la ley mosaica, no se declaró que no se habría considerado meritorio y más perfecto que la observaran, ya que el decreto parecía compararlos con los prosélitos judíos de segunda clase. Además, los judeocristianos, al no haber sido incluidos en el veredicto, todavía eran libres de considerarse obligados a observar la ley. Éste fue el origen de la disputa que poco después surgió en Antioch entre Pedro y Pablo. Este último enseñó abiertamente que la ley estaba abolida para los propios judíos. Pedro no pensaba lo contrario, pero consideró prudente no ofender a los Judaizantes y abstenerse de comer con el Gentiles que no observaron todas las prescripciones de la ley. Como influyó moralmente en el Gentiles Para vivir como lo hacían los judíos, Pablo le demostró que este disimulo u oportunidad preparaba el camino para futuros malentendidos y conflictos y aun así tuvo consecuencias lamentables. Su manera de relatar este incidente no deja lugar a dudas de que Pedro quedó persuadido por sus argumentos (Gál., ii, 11-20).

(2) Segunda misión (Hechos, xv, 36-xviii, 22).—El comienzo de la segunda misión estuvo marcado por una discusión bastante aguda sobre Marcos, a quien San Pablo esta vez se negó a aceptar como compañero de viaje. En consecuencia, Bernabé partió con Marcos hacia Chipre y Pablo eligió a Silas o Silvano, un ciudadano romano como él y un miembro influyente de la Iglesia of Jerusalén, y enviado por él a Antioch para entregar los decretos del concilio apostólico. Los dos misioneros primero fueron de Antioch a Tarso, deteniéndose en el camino para promulgar las decisiones del Consejo de Jerusalén; luego se fueron de Tarso a derbe, a través de las Puertas de Cilicia, los desfiladeros de Tauro y las llanuras de Licaonia. La visita a las Iglesias fundadas durante su primera misión transcurrió sin incidentes notables excepto la elección de Timoteo, a quien el Apóstol mientras estaba en Listra persuadido para que lo acompañara, y a quien hizo circuncidar para facilitar su acceso a los judíos que eran numerosos en aquellos lugares. Probablemente fue en Antioch of Pisidia, aunque las Actas no mencionan esa ciudad, que el itinerario de la misión fue alterado por la intervención del Espíritu Santo. Pablo pensó en entrar en la Provincia de Asia por el valle de Meandro, que la separaba sólo de tres días de camino, pero pasaron por Frigia y el país de Galacia, habiendo sido prohibidos por el Espíritu Santo predicar la palabra de Dios in Asia (Hechos, xvi, 6). Estas palabras (griego: ten phrugian kai Galatikes choran) se interpretan de diversas maneras, según las entendamos en el sentido de los gálatas del norte o del sur. Cualquiera que sea la hipótesis, los misioneros tuvieron que viajar hacia el norte en esa parte de Galacia propiamente dicha de la cual Pessinonte era la capital, y la única pregunta es si predicaron o no allí. No tenían intención de hacerlo, pero como se sabe la evangelización de los gálatas se debió a un accidente, a saber, la enfermedad de Pablo (Gal., iv, 13); esto encaja muy bien con los gálatas del norte. En cualquier caso, los misioneros, habiendo llegado a la parte superior de Misia (griego: kata Musian), intentaron entrar en la rica provincia de Pithynia que se encontraba ante ellos, pero el Espíritu Santo los impidió (Hechos, xvi, 7). Por eso, pasando por Misia sin detenerse a predicar (griego: parelthontes), llegaron Alejandría of Tróade, Donde DiosLa voluntad de Jesús les fue nuevamente dada a conocer en la visión de un macedonio que los llamó para que vinieran a ayudar a su país (Hechos, xvi, 9-10).

Pablo continuó siguiendo en suelo europeo el método de predicación que había empleado desde el principio. En la medida de lo posible concentró sus esfuerzos en una metrópoli de la que Fe se extendería a ciudades de segundo rango y a los distritos rurales. Dondequiera que había una sinagoga, él primero se colocaba allí y predicaba a los judíos y prosélitos que aceptaban escucharlo. Cuando la ruptura con los judíos fue irreparable, lo que siempre ocurría tarde o temprano, fundó una nueva Iglesia con sus neófitos como núcleo. Permaneció en la misma ciudad hasta que la persecución, generalmente provocada por las intrigas de los judíos, le obligó a retirarse. Sin embargo, hubo variaciones de este plan. En Filipos, donde no había sinagoga, la primera predicación tuvo lugar en el oratorio descubierto llamado proseuche, que el Gentiles dio una razón para provocar la persecución. Pablo y Silas, acusados ​​de alterar el orden público, fueron golpeados con varas, encarcelados y finalmente expulsados. Pero en Tesalónica y Berea, donde repararon sucesivamente después de salir de Filipos, las cosas resultaron casi como lo habían planeado. El apostolado de Atenas fue bastante excepcional. Aquí no se trataba de judíos ni de sinagoga; Pablo, contrariamente a su costumbre, estaba solo (I Tes., iii, 1), y pronunció ante el areópago un discurso especialmente estructurado, cuya sinopsis se ha conservado en los Hechos. (xvii, 23-31) como ejemplar de su especie. Parece haber abandonado la ciudad por voluntad propia, sin verse obligado a hacerlo por la persecución. La misión de Corinto por otro lado puede considerarse típico. Pablo predicaba en la sinagoga cada Sábado día, y cuando la violenta oposición de los judíos le negó la entrada allí, se retiró a una casa contigua que era propiedad de un prosélito llamado Tito Justo. Continuó su apostolado de esta manera durante dieciocho meses, mientras los judíos atacaban en vano contra él; pudo resistirlos gracias a la actitud imparcial, si no favorable, del procónsul Galión. Finalmente decidió ir a Jerusalén en cumplimiento de un voto hecho quizás en un momento de peligro. De Jerusalén, según su costumbre, regresó a Antioch. Los dos Epístolas a los Tesalonicenses fueron escritos durante los primeros meses de su estancia en Corinto.

(3) Tercera misión (Hechos, xviii, 23-xxi, 26).—El destino de Pablo en su tercer viaje era obviamente Éfeso. Allí Aquila y Priscila lo esperaban, había prometido a los efesios regresar y evangelizarlos si era la voluntad de Dios (Hechos, xviii, 19-21), y el Espíritu Santo ya no se opuso a su entrada en Asia. Por lo tanto, después de un breve descanso en Antioch pasó por los países de Galacia y Frigia (Hechos, xviii, 23) y pasó por “las regiones superiores” de Central Asia llegó Éfeso (xix, 1). Su método siguió siendo el mismo. Para ganarse la vida y no ser una carga para los fieles, se esforzó cada día durante muchas horas en hacer tiendas de campaña, pero esto no le impidió predicar el Evangelio. Como de costumbre, comenzó por la sinagoga, donde logró permanecer tres meses. Al final de este tiempo enseñó todos los días en un aula puesta a su disposición por un tal Tyrannus “desde la hora quinta hasta la décima” (desde las once de la mañana hasta las cuatro de la tarde), según el interesante añadido del "Códice Bezae(Hechos, xix, 9). Esto duró dos años, de modo que todos los habitantes de Asia, judíos y griegos, oyeron la palabra del Señor (Hechos, xix, 20).

Naturalmente, hubo pruebas que soportar y obstáculos que superar. Algunos de estos obstáculos surgieron de los celos de los judíos, que en vano se esforzaron en imitar los exorcismos de Pablo, otros de la superstición de los paganos, que abundaba especialmente en Éfeso. Sin embargo, triunfó con tanta eficacia que se quemaron libros de superstición por valor de 50,000 piezas de plata (unos 9000 dólares). Esta vez la persecución se debió a Gentiles e inspirado por un motivo de interés propio. El progreso de Cristianismo Habiendo arruinado la venta de las pequeñas copias del templo de Diana y de las estatuillas de la diosa, que los devotos peregrinos solían comprar, un tal Demetrio, a la cabeza del gremio de plateros, incitó a la multitud contra Pablo. La escena que luego ocurrió en el teatro es descrita por San Lucas con memorable viveza y patetismo (Hechos, xix, 23-40). El Apóstol tuvo que ceder ante la tormenta. Después de una estancia en Éfeso de dos años y medio, tal vez más (Hechos, xx, 31: griego: trietian), partió para Macedonia y de allí para Corinto, donde pasó el invierno. Su intención era en la primavera siguiente ir por mar a Jerusalén, sin duda para el Doble; pero al enterarse de que los judíos habían planeado su destrucción, no quiso, yendo por mar, darles la oportunidad de atentar contra su vida. Por tanto, regresó por Macedonia. Numerosos discípulos divididos en dos grupos, lo acompañaban o lo esperaban en Tróade. Estos fueron Sópater de Berea, Aristarco y Segundo de Tesalónica, Cayo de derbe, Timoteo, Tíquico y Trófimo de Asia, y finalmente Lucas, el historiador de los Hechos, que nos cuenta minuciosamente todas las etapas de este viaje: Filipos, Tróade, Assos, mitilene, Chios, Samos, Mileto, porque, Rodas, Patara, Tiro, Ptolomeo, Cesárea, Jerusalén. Cabe señalar de paso tres hechos más notables. En Tróade Pablo resucitó al joven Eutico, que se había caído desde una ventana del tercer piso mientras Pablo predicaba hasta altas horas de la noche. En Mileto pronunció ante los antiguos de Éfeso el conmovedor discurso de despedida que provocó muchas lágrimas (Hechos, xx, 18-38). En Cesárea de la forma más Espíritu Santo por la boca de Agabo, predijo su próximo arresto, pero no lo disuadió de ir a Jerusalén.

Las cuatro grandes epístolas de San Pablo fueron escritas durante esta tercera misión: la primera a los corintios de Éfeso, sobre la época del Doble antes de su salida de esa ciudad; el segundo a los corintios de Macedonia, durante el verano u otoño del mismo año; que a los romanos de Corinto, en la primavera siguiente; la fecha del Epístola a los Gálatas está en disputa. Sobre las numerosas cuestiones suscitadas por el envío y el lenguaje de estas cartas, o sobre la situación asumida por parte del Apóstol o de sus corresponsales.

D. Cautiverio (Hechos, xxi, 27-xxviii, 31).—Falsamente acusado por los judíos de haber traído Gentiles en el Templo, Pablo fue maltratado por el populacho y el tribuno lo condujo encadenado a la fortaleza Antonia. Lisias. Éste, al enterarse de que los judíos habían conspirado a traición para matar al prisionero, lo envió bajo una fuerte escolta a Cesárea, que fue residencia del procurador Félix. Pablo tuvo poca dificultad para confundir a sus acusadores, pero como se negó a comprar su libertad, Félix lo mantuvo encadenado durante dos años e incluso lo dejó en prisión, para complacer a los judíos, hasta la llegada de su sucesor, Festo. El nuevo gobernador deseaba enviar al prisionero a Jerusalén allí para ser juzgado en presencia de sus acusadores; pero Pablo, que conocía las trampas de sus enemigos, apeló a César. A partir de entonces su causa sólo podría ser juzgada en Roma. Este primer período de cautiverio se caracteriza por cinco discursos del Apóstol: el primero fue pronunciado en hebreo en las escaleras de la Antonia ante la multitud amenazadora; Aquí Pablo relata su conversión y vocación al Apostolado, pero fue interrumpido por los gritos hostiles de la multitud (Hechos, xxii, 1-22). En el segundo, entregado el día siguiente antes de la Sanedrín reunidos a las órdenes de Lisias, el Apóstol enredó hábilmente el Fariseos con el Saduceos y no se pudo presentar ninguna acusación. En el tercero, Pablo, respondiendo a su acusador Tértulo en presencia del gobernador Félix, da a conocer los hechos que habían sido distorsionados y prueba su inocencia (Hechos, xxiv, 10-21). El cuarto discurso es meramente un resumen explicativo de la cristianas Fe entregado ante Félix y su esposa Drusila (Hechos, XXIV, 24-25). El quinto, pronunciado ante el gobernador Festo, el rey Agripa y su esposa Berenice, relata nuevamente la historia de la conversión de Pablo y queda inconcluso debido a las sarcásticas interrupciones del gobernador y la actitud embarazosa del rey (Hechos, xxvi).

El viaje del cautivo Pablo desde Cesárea a Roma es descrito por San Lucas con una exactitud y viveza de colores que no dejan nada que desear. Para comentarios, véase Smith, “Voyage and Ship-wreck of St. Paul” (1866); Ramsay, “St. Pablo el Viajero y Ciudadano Romano” (Londres, 1908). El centurión Julio había enviado a Pablo y a sus compañeros de prisión en un barco mercante a bordo del cual Lucas y Aristarco pudieron pasar. A medida que avanzaba la temporada, el viaje se hacía lento y difícil. Bordearon las costas de Siria, Cilicia y Panfilia. En Myra En Licia, los prisioneros fueron trasladados a un barco alejandrino con destino a Italia, pero como los vientos eran persistentemente contrarios, se llegó con gran dificultad a un lugar en Creta llamado Buenos Puertos y Pablo aconsejó que pasaran el invierno allí, pero su consejo no fue seguido, y el barco impulsado por la tempestad estuvo a la deriva sin rumbo durante catorce días completos. naufragando finalmente en la costa de Malta. Allí transcurrieron los tres meses en que la navegación se consideraba más peligrosa, pero con los primeros días de la primavera se dio prisa para reanudar el viaje. Pablo debe haber llegado Roma en algún momento de marzo. “Permaneció dos años enteros en su propio alojamiento alquilado... predicando el reino de Diosy enseñando las cosas que son del Señor a Jesucristo, con toda confianza, sin prohibición” (Hechos, xxviii, 30-31). Con estas palabras el Hechos de los apóstoles El concluye.

No hay duda de que el juicio de Pablo terminó con una sentencia de absolución, porque (I) el informe del gobernador Festo fue ciertamente favorable al igual que el del centurión. (2) Los judíos parecen haber abandonado su cargo ya que sus correligionarios en Roma no fueron informados de ello (Hechos, xxviii, 21). (3) El curso de los procedimientos llevó a Pablo a esperar una liberación, de la cual a veces habla como una certeza (Fil., i, 25; ii, 24; Fil., 22). (4) Las pastorales, si son auténticas, suponen un período de actividad para Pablo posterior a su cautiverio. La misma conclusión se extrae de la hipótesis de que no son auténticos, pues todos coinciden en que el autor conocía bien la vida del Apóstol. Es opinión casi unánime que las llamadas Epístolas del cautiverio fueron enviadas desde Roma. Algunos autores han intentado probar que San Pablo los escribió durante su detención en Cesárea, pero han encontrado pocos que estén de acuerdo con ellos. Las Epístolas a los Colosenses, a los Efesios y Filemón fueron enviados juntos y por el mismo mensajero, Tíquico. Es motivo de controversia si el Epístola a los filipenses fue anterior o posterior a éstos, y la cuestión no ha sido respondida con argumentos decisivos.

E. Últimos años.—Este Este período está envuelto en una profunda oscuridad porque, a falta del relato de los Hechos, no tenemos otra guía que una tradición a menudo incierta y las breves referencias de las epístolas pastorales. Paul había acariciado durante mucho tiempo el deseo de ir a España (Rom., xv, 24, 28) y no hay evidencia de que fuera inducido a cambiar su plan. Cuando hacia el final de su cautiverio anuncia su llegada a Filemón (22) y a los filipenses (ii, 23-24), no parece considerar esta visita inmediata ya que promete a los filipenses enviarles un mensajero tan pronto como se entere del resultado de su juicio; por tanto, planea otro viaje antes de regresar a Oriente. Finalmente, sin mencionar el testimonio posterior de San Cirilo de Jerusalén, St. Epifanio, San Jerónimo, San Crisóstomo y teodoreto, el conocido texto de San Clemente de Roma, el testigo del “Canon muratoriano“, y de los “Acta Pauli” hacen probable el viaje de Pablo a España. En cualquier caso, no pudo permanecer allí mucho tiempo, porque tenía prisa por volver a visitar sus iglesias en Oriente. Es posible que haya regresado de España a través del sur de la Galia si fuera allí, como algunos Padres han pensado, y no a Galacia, donde Creciente fue enviado más tarde (II Tim., iv, 10). Podemos creer fácilmente que luego cumplió la promesa hecha a su amigo. Filemón y que en esta ocasión visitó las iglesias del valle de Lycus, Laodicea, Coloso y Hierápolis.

El itinerario ahora se vuelve muy incierto, pero los siguientes hechos parecen indicados por las Pastorales: Pablo permaneció en Creta exactamente el tiempo suficiente para fundar allí nuevas iglesias, cuyo cuidado y organización confió a su compañero de trabajo Tito (Tit., i, 5). Luego fue a Éfeso, y rogó a Timoteo, que ya estaba allí, que se quedara hasta su regreso mientras se dirigía a Macedonia (I Tim., i, 3). En esta ocasión hizo la visita prometida a los filipenses (Fil. 24, XNUMX) y, naturalmente, también vio a los tesalonicenses. La carta a Tito y al Primero Epístola a Timoteo debe datar de este período; Parecen haber sido escritos aproximadamente al mismo tiempo y poco después de la salida de Éfeso. La cuestión es si fueron enviados desde Macedonia o, lo que parece más probable, desde Corinto. El Apóstol ordena a Tito que se reúna con él en Nicópolis de Epiro, donde pretende pasar el invierno (Tito, iii, 12). En la primavera siguiente debió llevar a cabo su plan de regresar a Asia (I Tim., iii, 14-15). Aquí ocurrió el oscuro episodio de su arresto, que probablemente tuvo lugar en Tróade; esto explicaría que le hubiera dejado a Carpo un manto y los libros que necesitaba (II Tim., iv, 13). De allí lo llevaron a Éfeso, capital de la Provincia de Asia, donde fue abandonado por todos aquellos en quienes pensaba que podía confiar (II Tim., i, 15). siendo enviado a Roma para el juicio dejó a Trófimo enfermo en Mileto, y Erasto, otro de sus compañeros, permaneció en Corinto, por qué razón se desconoce (II Tim., iv, 20). Cuando Pablo escribió su Segunda Epístola a Timoteo de Roma sintió que toda esperanza humana estaba perdida (iv, 6); ruega a su discípulo que se reúna con él lo antes posible, porque está solo con Lucas. No sabemos si Timothy pudo alcanzar Roma antes de la muerte del Apóstol.

La antigua tradición permite establecer los siguientes puntos: (I) Pablo sufrió el martirio cerca Roma en un lugar llamado Aquae Salviae (ahora Tre Fontane), algo al este de la Vía Ostiana, a unas dos millas del espléndido Basílica de San Paolo fuori le mura que marca su lugar de enterramiento. (2) El martirio tuvo lugar hacia el final del reinado de Nero, en el duodécimo año (St. Epifanio), el decimotercero (Eutalio), o el decimocuarto (San Jerónimo). (3) Según la opinión más común, Pablo sufrió el mismo año y el mismo día que Pedro; varios padres latinos sostienen que fue el mismo día pero no el mismo año; el testigo más antiguo, San Dionisio el Corintio. dice sólo griego: kata ton auton kairon, que puede traducirse “al mismo tiempo” o “casi al mismo tiempo”. (4) Desde tiempos inmemoriales la solemnidad de la Apóstoles Pedro y Pablo se ha celebrado el 29 de junio, que es el aniversario de su muerte o del traslado de sus reliquias. Anteriormente el Papa, después de haber pontificado en el Basílica de San Pedro, fue con sus asistentes a la de San Pablo, pero la distancia entre las dos basílicas (unas cinco millas) hizo que la doble ceremonia fuera demasiado agotadora, especialmente en esa estación del año. Así surgió la costumbre predominante de trasladar al día siguiente (30 de junio) la Conmemoración de San Pablo. la fiesta del Conversión de San Pablo (25 de enero) es de origen comparativamente reciente. Hay razones para creer que el día se observó por primera vez para marcar el traslado de las reliquias de San Pablo en Roma, porque así aparece en el Hieronymian Martirologio. Es desconocido para el Iglesia griega (Dowden, “El Iglesia Año y calendario”, Cambridge, 1910, 69; cf. Duchesne, “Origines du culte chrétien”, París, 1898, 265-72; McClure, “Adoración cristiana" Londres, 1903, 277-81).

F. Retrato físico y moral de San Pablo.—We Sabemos por Eusebio (Hist. eccl., VII, 18) que ya en su época existían pinturas que representaban a Cristo y el Apóstoles Pedro y Pablo. Los rasgos de Pablo se han conservado en tres monumentos antiguos: Un díptico que data a más tardar del siglo IV (Lewin, “The Vida y Epístolas de San Pablo”, 1874, frontispicio del vol. Yo y vol. II, 210). Un gran medallón encontrado en el cementerio de Domitila, que representa el Apóstoles Pedro y Pablo (Op. cit., II, 411). (3) Un plato de vidrio en el Museo Británico, que representa el mismo Apóstoles (Farrar, “Vida y Obra de San Pablo”, 1891, 896). También tenemos las descripciones concordantes del “Acta Pauli et Theclae”, de Pseudo-Luciano en Philopatris, de Malalas (Chronogr., x), y de Nicéforo (Hist. eccl., III, 37). Pablo era de baja estatura; el Pseudocrisóstomo lo llama “el hombre de tres codos” (griego: antropos tripexhus); era ancho de espaldas, algo calvo, de nariz ligeramente aguileña, cejas muy juntas, barba espesa y grisácea, tez clara y modales agradables y afables. Sufría una enfermedad que es difícil de diagnosticar (cf. Menzies, “St. Paul's Infirmity” en el “Expository Times”, julio y septiembre de 1904), pero a pesar de esta enfermedad dolorosa y humillante (II Cor., xii, 7-9; Gal., iv, 13-14) y aunque su porte no era impresionante (II Cor., x, 10), Pablo sin duda debía haber poseído una gran fuerza física para haber sostenido durante tanto tiempo trabajos tan sobrehumanos (II Cor., xi, 23-29). Pseudo-Crisóstomo, “In princip. apóstol. Petrum et Paulum” (en PG, LIX, 494-95), considera que murió a la edad de sesenta y ocho años, después de haber servido al Señor durante treinta y cinco años. El retrato moral es más difícil de trazar porque está lleno de contrastes. Sus elementos se encontrarán: en Lewin, op. cit., II, xi, 410-35 (la obra de Pablo Persona y Caracter); en Farrar, op. cit., Apéndice, Excursus I; y especialmente en Newman, “Sermones predicados en varias ocasiones”, vii, viii.

III. TEOLOGÍA DE ST. PABLO.—A. Pablo y Cristo.-Este La cuestión ha pasado por dos fases distintas. Según los principales seguidores de la Escuela de Tubinga, el Apóstol tenía sólo un conocimiento vago de la vida y la enseñanza del Cristo histórico e incluso despreciaba ese conocimiento por considerarlo inferior e inútil. Su único apoyo es el texto mal interpretado: “Et si cognovimus secundum carnem Christum, sed nunc jam novimus” (II Cor., v, 16). La oposición que se observa en este texto no es entre el Cristo histórico y el Cristo glorificado, sino entre el Mesías tal como lo representaban los judíos incrédulos, tal vez tal como fue predicado por ciertos Judaizantes, y el Mesías como Él se manifestó en Su muerte y Resurrección, como lo había confesado el Pablo convertido. No es admisible ni probable que Pablo no estuviera interesado en la vida y la predicación de Aquel a quien amaba apasionadamente, a quien constantemente presentaba como imitación de sus neófitos y cuyo espíritu se jactaba de tener. Es increíble que no interrogara sobre este tema a testigos presenciales como Bernabé, Silas o los futuros historiadores de Cristo, los Santos. Mark y Luke, con quienes estuvo asociado durante tanto tiempo. Un examen cuidadoso de este tema ha arrojado las tres conclusiones siguientes sobre las cuales ahora hay un acuerdo general: (I) Hay en San Pablo más alusiones a la vida y enseñanzas de Cristo de las que se sospecharía a primera vista, y de manera casual. en el que se hacen muestra que el Apóstol sabía más sobre el tema de lo que tuvo la ocasión o el deseo de contar. (2) Estas alusiones son más frecuentes en San Pablo que en todos los demás escritos del El Nuevo Testamento, excepto los evangelios. (3) Desde los tiempos apostólicos existió una catequesis que trataba, entre otras cosas, de la vida y las enseñanzas de Cristo, y como se suponía que todos los neófitos poseían una copia, no era necesario referirse a ella salvo ocasionalmente y de pasada.

La segunda fase de la cuestión está estrechamente relacionada con la primera. Los mismos teólogos, que sostienen que Pablo era indiferente a la vida terrena y a las enseñanzas de Cristo, exageran deliberadamente su originalidad e influencia. Según ellos, Pablo fue el creador de la teología, el fundador de la Iglesia, predicador de la ascesis, defensor de los sacramentos y del sistema eclesiástico, oponente de la religión del amor y de la libertad que Cristo vino a anunciar al mundo. Si, para honrarlo, se le llama segundo fundador de Cristianismo, este debe ser un degenerado y alterado Cristianismo ya que se oponía al menos parcialmente a la primitiva Cristianismo. De este modo se hace responsable a Pablo de toda antipatía hacia el pensamiento moderno en el mundo tradicional. Cristianismo. Éste es en gran medida el origen del movimiento “Regreso a Cristo”, cuyos extraños vagabundeos estamos presenciando ahora. La razón principal para regresar a Cristo es escapar de Pablo, el creador del dogma, el teólogo de la fe. El grito “Zurück zu Jesu” que ha resonado en Alemania durante treinta años, se inspira en el motivo ulterior, “Los von Paulus”. El problema es: ¿fue la relación de Pablo con Cristo la de un discípulo con su maestro? ¿O era absolutamente autodidacta, independiente tanto del Evangelio de Cristo como de la predicación de los Doce? Hay que admitir que la mayoría de los artículos publicados arrojan poca luz sobre el tema. Sin embargo, las discusiones no han sido inútiles, pues han demostrado que las doctrinas paulinas más características, como la fe justificadora, la muerte redentora de Cristo, la universalidad de la salvación, están de acuerdo con los escritos de los primeros. Apóstoles, del cual se derivan. Jülicher en particular ha señalado que la cristología de Pablo, que es más exaltada que la de sus compañeros de apostolado, nunca fue objeto de controversia, y que Pablo no era consciente de ser singular a este respecto respecto de los demás heraldos del Evangelio. Cfr. Morgan, “Regreso a Cristo” en “Dict. de Cristo y los Evangelios”, I, 61-67; Sanday, “Pablo”, loc. cit., II, 886-92; Feine, “Jesucristo y Paulus” (1902); Goguel, “L'apôtre Paul et Jésus-Christ” (París, 1904); Jülicher, “Paulus y Jesús” (1907).

B. La raíz Idea de San Pablo Teología-Varias Los autores modernos consideran que la teodicea está en la base, centro y cumbre de la teología paulina. “La doctrina del apóstol es teocéntrica, en realidad no antropocéntrica. Lo que se llama su "metafísica" sostiene para Pablo el hecho inmediato y soberano del universo; Dios, tal como lo concibe, es todo en todos por igual para su razón y su corazón” (Findlay en Hastings, “Dict. of the Biblia“, III, 718). Stevens comienza la exposición de su “Pauline Teología” con un capítulo titulado “La doctrina de Dios“. Sabatier (L'apôtre Paul, 1896, 297) considera también que “la última palabra de la teología paulina es: Dios en definitiva”, y hace la idea de Dios la corona del edificio teológico de Pablo. Pero estos autores no han reflexionado que si bien la idea de Dios ocupa un lugar tan importante en la enseñanza del Apóstol, cuyo pensamiento es profundamente religioso como el de todos sus compatriotas, que no es característico de él, ni lo distingue de sus compañeros de apostolado ni siquiera de los judíos contemporáneos. Muchos teólogos protestantes modernos, especialmente entre los seguidores más o menos fieles de la Escuela de Tubinga, sostienen que la doctrina de Pablo es "antropocéntrica", que parte de su concepción de la incapacidad del hombre para cumplir la ley de Dios sin la ayuda de la gracia hasta tal punto que es esclavo del pecado y debe hacer la guerra contra la carne. Pero si esta es la génesis de la idea de Pablo, es sorprendente que la enuncia sólo en un capítulo (Rom., vii), cuyo sentido es controvertido, de modo que si este capítulo no se hubiera escrito, o si se hubiera perdido , no tendríamos medios para recuperar la clave de su enseñanza. Sin embargo, la mayoría de los teólogos modernos están ahora de acuerdo en que la doctrina de San Pablo es cristocéntrica, que es en el fondo una soteriología, no desde un punto de vista subjetivo, según el antiguo prejuicio de los fundadores de la doctrina. protestantismo que hizo de la justificación por la fe la quintaesencia del paulinismo, pero desde el punto de vista objetivo, abarcando en una amplia síntesis la persona y obra del Redentor. Esto puede ser probado empíricamente por la afirmación de que todo en San Pablo converge hacia a Jesucristo, tanto es así, que abstraerse de a Jesucristo se vuelve, ya sea en conjunto o en detalle, absolutamente incomprensible. Esto se prueba también al demostrar que lo que Pablo llama su Evangelio es la salvación de todos los hombres por medio de Cristo y en Cristo. Este es el punto de vista del siguiente análisis rápido:

C. La humanidad sin Cristo—Los primeros tres capítulos del Epístola a los Romanos nos muestra la naturaleza humana totalmente bajo el dominio del pecado. Ni Gentiles ni los judíos habían resistido el torrente del mal. El mosaico Ley Era una barrera inútil porque prescribía el bien sin impartir la fuerza para hacerlo. El Apóstol llega a esta triste conclusión: “No hay distinción [entre judíos y gentiles]: porque todos pecaron, y tienen necesidad de la gloria de Dios” (Rom., iii, 22-23). Posteriormente nos retrotrae a la causa histórica de este desorden: “Por un hombre el pecado entró en este mundo, y por el pecado la muerte; y así la muerte pasó a todos los hombres, en quienes todos pecaron” (Rom., v, 12). Este hombre es obviamente Adam, el pecado que trajo al mundo no es sólo su pecado personal, sino un pecado predominante que entró en todos los hombres y dejó en ellos la semilla de la muerte: “Todos pecaron cuando Adam pecó; todos pecaron en y con su pecado” (Stevens, “Pauline Teología“, 129). Queda por ver cómo el pecado original, que nos toca por generación natural, se manifiesta exteriormente y se convierte en fuente de pecados actuales. Esto nos enseña Pablo en el cap. vii, donde se describe la contienda entre los Ley asistido por la razón y la naturaleza humana debilitada por la carne y la tendencia al mal, representa la naturaleza inevitablemente vencida: “Porque me deleito en la ley de Dios, según el hombre interior: Pero veo otra ley en mis miembros que lucha contra la ley de mi mente, y me cautiva en la ley del pecado” (Rom., vii, 22-23). Esto no significa que el organismo, el sustrato material, sea malo en sí mismo, como afirman algunos teólogos de la Escuela de Tubinga, pues la carne de Cristo, que era semejante a la nuestra, estaba exenta de pecado, y el Apóstol desea que nuestra Los cuerpos, que están destinados a resucitar, se conserven libres de mancha. La relación entre el pecado y la carne no es inherente ni necesaria; es accidental, determinado por un hecho histórico y capaz de desaparecer por intervención del Espíritu Santo, pero no es menos cierto que no está en nuestro poder vencerlo sin ayuda y que el hombre caído tenía necesidad de un Salvador.

Todavía Dios no abandonó al hombre pecador. Continuó manifestándose a través de este mundo visible (Rom., i, 19-20), a través de la luz de la conciencia (Rom., ii, 14-15), y finalmente a través de Su Providencia siempre activa y paternalmente benévola (Hechos, xiv). , 16; xvii, 26). Además, en su incansable misericordia, Él “hará que todos los hombres se salven y lleguen al conocimiento de la verdad” (I Tim., ii, 4). Esta voluntad es necesariamente posterior al pecado original, ya que concierne al hombre tal como es en el presente. Según sus designios misericordiosos Dios lleva al hombre paso a paso hacia la salvación. A los Patriarcas, y especialmente a Abrahán, Dio su promesa gratuita y generosa, confirmada con juramento (Rom., iv, 13-20; Gal., iii, 15-18), que anticipó el Evangelio. A Moisés Él dio su Ley, cuya observación debería ser un medio de salvación (Rom., vii, 10; x, 5), y que, incluso cuando se violaba, como lo fue en realidad, no era menos una guía que conducía a Cristo (Gal., iii , 24) e instrumento de misericordia en manos de Dios. Ley Fue un mero interludio hasta el momento en que la humanidad estuviera madura para una revelación completa (Gál., iv, 1-7). De hecho el Ley no llevó nada a la perfección (Heb., vii, 19); incrementó la ofensa (Gal. iii, 19; Rom., v, 20), y así provocó la ira divina (Rom., iv, 15). Pero el bien surgirá del exceso del mal y “el Escritura todo lo ha concluido bajo pecado, que la promesa, por la fe de a Jesucristo, podría ser dada a los que creen” (Gál., iii, 22). Esto se cumpliría en el “cumplimiento de los tiempos” (Gal. iv, 4; Ef., i, 10), es decir, en el tiempo fijado por Dios para la ejecución de sus designios misericordiosos, cuando la impotencia del hombre debería haberse manifestado bien. Entonces "Dios envió a su Hijo, nacido de mujer, nacido bajo la ley, para redimir a los que estaban bajo la ley, para que recibiéramos la adopción de hijos” (Gál., iv, 4).

D. El Persona de las Redentor.—Casi todas las declaraciones relativas a la persona de a Jesucristo influyen directa o indirectamente en su papel de Salvador. Para San Pablo la cristología es función de la soteriología. Por muy amplios que sean estos contornos, nos muestran la imagen fiel de Cristo en su preexistencia, en su existencia histórica y en su vida glorificada (ver F. Prat, “Théologie de Saint Paul”).

(I) Cristo en Su preexistencia.—(a) Cristo es de un orden superior a todos los seres creados (Efe., i, 21); Él es el Creador y Conservador del mundo (Col., i, 16-17); todo es por Él, en Él y para Él (Col., i, 16). (b) Cristo es la imagen del Padre invisible (II Cor., iv, 4; Col., i, 15); Él es el Hijo de Dios, pero a diferencia de otros hijos lo es de manera incomunicable; Él es el Hijo, el propio Hijo, el Amado, y así ha sido siempre (II Cor., i, 19; Rom., viii, 3, 32; Col., I,13; Ef., i, 6; etcétera). (c) Cristo es el objeto de las doxologías reservadas a Dios (II Tim., iv, 18; Rom., xvi, 27); Se le ora como igual al Padre (II Cor., xii, 8-9; Rom., x, 12; I Cor., i, 2); Se le piden dones que están en el poder de Dios solo para conceder, es decir, gracia, misericordia, salvación (Rom., i, 7; xvi, 20; I Cor., i, 3; xvi, 23; etc.); ante Él se doblará toda rodilla en el cielo, en la tierra y debajo de la tierra (Fil.,10), mientras toda cabeza se inclina en adoración de la majestad del Altísimo. (d) Cristo posee todos los atributos Divinos; Él es eterno, ya que es el “primogénito de toda criatura” y existe antes de todos los siglos (Col., i, 15, 17); Él es inmutable, ya que existe “en forma de Dios” (Fil., ii, 6); Él es omnipotente, ya que tiene el poder de hacer surgir el ser de la nada (Col., i,16); Él es inmenso, ya que todo lo llena con su plenitud (Efesios, iv, 10; Col., ii, 10); Él es infinito, ya que “la plenitud de la Deidad habita en Él” (Col., ii, 9). Todo eso es propiedad especial de Dios le pertenece por derecho; el tribunal de Dios es el tribunal de Cristo (Rom., xiv, 10; II Cor., v, 10); el evangelio de Dios es el Evangelio de Cristo (Rom., i, 1, 9; xv, 16, 19, etc.); el Iglesia of Dios son los Iglesia de Cristo (I Cor., i, 2 y Rom., xvi, 16 ss.); el Reino de Dios es el Reino de Cristo (Efesios, v, 5), el Spirit of Dios son los Spirit de Cristo (Rom., viii, 9 ss.). (e) Cristo es el único Señor (I Cor., viii, 6); El esta identificado con Jehová del Antiguo Pacto (I Cor., x, 4, 9; Rom., x, 13; cf. I Cor., ii, 16; ix, 21); Él es el Dios quien ha comprado la iglesia “con su propia sangre” (Hechos, xx, 28); Él es nuestro “gran Dios y salvador a Jesucristo”(Tito, ii, 13); Él es el "Dios sobre todas las cosas” (Rom., ix, 5), borrando por su infinita trascendencia la suma y sustancia de las cosas creadas.

(2) a Jesucristo as Hombre.—El otro aspecto de la figura de Cristo está dibujado con mano no menos firme. a Jesucristo es el segundo Adam (Rom., v, 14; I Cor., xv, 45-49); “el mediador de Dios y hombres” (I Tim., ii, 5), y como tal necesariamente debe ser hombre (griego: antropos christos `Iesous). Entonces Él es descendiente de los Patriarcas (Rom., ix, 5; Gal., iii, 16), Él es “de la simiente de David, según la carne” (Rom., i, 3), “nacido de una mujer” (Gal., iv, 4), como todos los hombres; finalmente, se le conoce como hombre por su apariencia, que es exactamente similar a la de los hombres (Fil., ii, 7), salvo por el pecado, que ni conoció ni pudo conocer (II Cor., v, 21). . Cuando San Pablo dice que “Dios envió a su Hijo en semejanza de carne de pecado” (Rom., viii, 3), no quiere decir negar la realidad de la carne de Cristo, sino que excluye sólo la carne de pecado.

En ninguna parte explica el Apóstol cómo se realiza en Cristo la unión de las naturalezas divina y humana, limitándose a afirmar que Aquel que estaba “en forma de Diostomó “forma de siervo” (Fil., ii, 6-7), o afirma la Encarnación en esta lacónica fórmula: “Porque en él habita corporalmente toda la plenitud de la Deidad” (Col., ii, 9). Lo que vemos claramente es que hay en Cristo un solo Persona a quienes se atribuyen, muchas veces en la misma frase, cualidades propias de la naturaleza divina y humana, de la preexistencia, de la existencia histórica y de la vida glorificada (Col., i, 15-19; Phil., ii, 5- 11; etcétera). La explicación teológica del misterio ha dado lugar a numerosos errores. Se negaba una de las naturalezas, ya sea la humana (docetismo) o la divina (arrianismo), o se consideraba que las dos naturalezas estaban unidas de manera puramente accidental para producir dos personas (nestorianismo), o las dos naturalezas se fusionaban en una (monofisismo), o con el pretexto de unirlas en una sola persona los herejes mutilaban ya sea la naturaleza humana (apolinarismo), o lo Divino, según la extraña herejía moderna conocida como kénosis.

Esto último requiere un breve tratamiento, ya que se basa en un dicho de San Pablo “Estando en forma de Dios. se despojó a sí mismo (griego: ekenosen eauton, de ahí kenosis) tomando forma de siervo” (Fil., ii, 6-7). Contrariamente a la opinión común, Lutero aplicó estas palabras no al Verbo, sino a Cristo, el Verbo Encarnado. Además entendía la communicatio idiomatum como una posesión real por parte de cada una de las dos naturalezas de los atributos de la otra. Según esto, la naturaleza humana de Cristo poseería los atributos divinos de ubicuidad, omnisciencia y omnipotencia. Hay dos sistemas entre los teólogos luteranos: uno afirma que la naturaleza humana de Cristo fue despojada voluntariamente de esos atributos (kenosis), y el otro que estuvieron ocultos durante Su existencia mortal (krupsis). En los tiempos modernos la doctrina de kénosis, aunque todavía restringido a la teología luterana, ha cambiado completamente de opinión. Partiendo de la idea filosófica de que “personalidad” se identifica con “conciencia”, se sostiene que donde hay una sola persona sólo puede haber una conciencia; pero dado que la conciencia de Cristo era una conciencia verdaderamente humana, la conciencia Divina necesariamente debe haber dejado de existir o actuar en Él. Según Thomasius, el teórico del sistema, el Hijo de Dios fue despojado, no después de Encarnación, como afirmó Lutero, sino por el hecho mismo de la Encarnación, y lo que hizo posible la unión de los Logotipos con la humanidad estaba la facultad que poseía la Divinidad de limitarse tanto en el ser como en la actividad. Los demás partidarios del sistema se expresan de manera similar. Gess, por ejemplo, dice que en a Jesucristo el ego Divino se transforma en el ego humano. Cuando se objeta que Dios es inmutable, que no puede dejar de ser, ni limitarse, ni transformarse, responden que este razonamiento se basa en hipótesis y conceptos metafísicos sin realidad. (Para las diversas formas de kénosis véase Bruce, “La humillación de Cristo”, pág. 136.)

Todos estos sistemas son meras variaciones del monofisismo. Inconscientemente asumen que en Cristo hay una sola naturaleza, así como hay una sola persona. De acuerdo con la Católico Por el contrario, según la doctrina, la unión de las dos naturalezas en una sola persona no implica ningún cambio en la naturaleza Divina y no necesita implicar ningún cambio físico de la naturaleza humana de Cristo. Sin duda, Cristo es el Hijo y tiene derecho moral, incluso como hombre, a los bienes de su Padre, a saber. la visión inmediata de Dios, bienaventuranza eterna, estado de gloria. Se le priva temporalmente de una parte de estos bienes para poder cumplir su misión de Redentor. Esta es la humillación, la aniquilación, de la que habla San Pablo, pero es algo totalmente diferente de la kénosis como se describió anteriormente.

E. El objetivo Redención como Obra de Cristo.—Hemos visto que el hombre caído no puede levantarse de nuevo sin ayuda, Dios en su misericordia envió a su Hijo para salvarlo. Es una doctrina elemental y frecuentemente repetida de San Pablo que a Jesucristo nos salva por la Cruz, que somos “justificados en su sangre”, que “fuimos reconciliados con Dios por la muerte de su Hijo” (Rom., v, 9-10). ¿Qué dotó a la sangre de Cristo, a su muerte, a su cruz, de esta virtud redentora? Pablo nunca responde esta pregunta directamente, pero nos muestra el drama del Calvario bajo tres aspectos, que es peligroso separar y que se entienden mejor cuando se comparan: (a) en un momento la muerte de Cristo es un sacrificio intencionado, como el sacrificio del viejo Ley, para expiar el pecado y propiciar Dios. Cfr. Sanday y Headlam, “Romans”, 91-94, “La muerte de Cristo considerada como sacrificio”. “Es imposible de este pasaje (Rom., iii, 25) desprenderse de la doble idea: (I) de sacrificio; (2) de un sacrificio propiciatorio. Aparte de este pasaje, no es difícil demostrar que estas dos ideas de sacrificio y propiciación se encuentran en la raíz de la enseñanza no sólo de San Pablo sino también de la El Nuevo Testamento generalmente." El doble peligro de esta idea es, primero, querer aplicar al sacrificio de Cristo todo el modo de acción, real o supuesto, de los sacrificios imperfectos del Antiguo Testamento. Ley; y, segundo, creer que Dios es apaciguado por una especie de efecto mágico, en virtud de este sacrificio, mientras que, por el contrario, fue Él quien tomó la iniciativa de la misericordia, instituyó el sacrificio del Calvario y lo dotó de su valor expiatorio. (b) En otro momento la muerte de Cristo se representa como una redención, el pago de un rescate, como resultado del cual el hombre fue liberado de toda su servidumbre pasada (I Cor., vi, 20; vii, 23 [griego: veces egorasthete]; Gal., iii, 13; iv, 5 [ina tous upo nomon eksagorase]; Rom., iii, 24; I Cor., i, 30; , 7 [apolutrosis]; I Tim., ii, 14 [antilutron] etc.) Esta idea, por correcta que sea, puede tener inconvenientes si se aísla o se exagera. Al llevarlo más allá de lo que estaba escrito, algunos de los Padres presentaron la extraña sugerencia de un rescate pagado por Cristo al demonio que nos tenía en esclavitud. Otro error es considerar la muerte de Cristo como si tuviera un valor en sí misma, independiente de Cristo que la ofreció y Dios Quien lo aceptó para la remisión de nuestros pecados.

(c) También a menudo Cristo parece sustituirnos para sufrir en nuestro lugar el castigo por el pecado. Él sufre la muerte física para salvarnos de la muerte moral del pecado y preservarnos de la muerte eterna. Esta idea de sustitución atrajo tan fuertemente a los teólogos luteranos que admitieron una igualdad cuantitativa entre los sufrimientos realmente soportados por Cristo y las penas merecidas por nuestros pecados. Incluso sostuvieron que Jesús sufrió la pena de pérdida (de la visión de Dios) y la maldición del Padre. Éstas son las extravagancias que han desacreditado tanto la teoría de la sustitución. Con razón se ha dicho que la transferencia de un castigo de una persona a otra es una injusticia y una contradicción, porque el castigo es inseparable de la falta y un castigo inmerecido ya no es un castigo. Además, San Pablo nunca dijo que Cristo murió en nuestro lugar (anti), sino sólo que murió por nosotros (uper) a causa de nuestros pecados (peri).

En realidad, los tres puntos de vista considerados anteriormente no son más que tres aspectos de la Redención que, lejos de excluirse, deben armonizarse y combinarse, modificando si es necesario todos los demás aspectos del problema. En el siguiente texto, San Pablo reúne estos diversos aspectos con varios otros. Somos “justificados gratuitamente por su gracia, mediante la Redención, es decir, en Cristo Jesús, a quien Dios ha propuesto ser propiciación, mediante la fe en su sangre, para masticar su justicia [oculta], para la remisión de los pecados anteriores, mediante la paciencia de Dios, por la masticación de su justicia en este tiempo; para que de sí mismo sea [conocido como] justo, y el que justifica al que está en la fe de a Jesucristo” (Rom., iii, 24-26). Aquí se designa la parte de Dios, de Cristo y del hombre: (I) Dios toma la iniciativa; es Él quien ofrece a Su Hijo; Quiere manifestar su justicia, pero la misericordia lo mueve a ello. Por lo tanto, es incorrecto o más o menos inadecuado decir que Dios estaba enojado con la raza humana y que sólo fue apaciguado por la muerte de Su Hijo. (2) Cristo es nuestro Redención (griego: apolutrosis), Él es el instrumento de expiación o propiciación (griego: ilasterion), y es tal por Su Sacrificio (en to autou aimati), que no se parecen a los de los animales irracionales; deriva su valor de Cristo, quien lo ofrece por nosotros a su Padre mediante la obediencia y el amor (Fil., ii, 8; Gal., ii, 20). (3) Hombre no es meramente pasivo en el drama de su salvación; debe comprender la lección que Dios enseña y se apropia por la fe del fruto de la Redención.

F. Lo subjetivo Redención. -Cristo habiendo muerto y resucitado una vez, el Redención se cumple en derecho y en principio para todo el género humano. Cada hombre lo hace suyo de hecho y de acto por la fe y el bautismo que, uniéndolo a Cristo, le hace participar de su vida divina. Fe, según San Pablo, se compone de varios elementos; es la sumisión del intelecto a la palabra de Dios, el abandono confiado del creyente al Salvador que le promete asistencia; es también un acto de obediencia por el cual el hombre acepta la voluntad Divina. Tal acto tiene un valor moral, porque “da gloria a Dios(Rom., iv, 20) en la medida en que reconoce su propia impotencia. Es por eso que "Abrahán creído Dios, y le fue contado por justicia” (Rom., iv, 3; Gal., iii, 6). Los hijos espirituales de Abrahán son igualmente “justificados por la fe, sin las obras de la ley” (Rom., iii, 28; cf. Gal., ii, 16). De ahí se sigue: (I) Que la justicia se otorga mediante Dios en consideración de la fe. (2) Que, sin embargo, la fe no equivale a la justicia, ya que el hombre es justificado “por gracia” (Rom., iv, 6). (3) Que la justicia otorgada libremente al hombre pasa a ser de su propiedad y le es inherente. Los protestantes anteriormente afirmaban que se nos imputa la justicia de Cristo, pero ahora están generalmente de acuerdo en que este argumento no es bíblico y carece de la garantía de Pablo; pero algunos, reacios a basar la justificación en una buena obra (griego: ergon), niegan un valor moral a la fe y afirman que la justificación no es más que un juicio forense de Dios lo cual no altera absolutamente nada en el pecador justificado, pero esta teoría es insostenible; porque: (I) incluso admitiendo que “justificar” significa “pronunciar justo”, es absurdo suponer que Dios en realidad lo pronuncia cualquiera que no lo sea ya o que no lo sea por la propia declaración. (2) Justificación es inseparable de la santificación, porque esta última es “justificación de vida” (Rom., v, 18) y todo “hombre justo por la fe vive” (Rom., i, 17; Gal., iii, 11). (3) Por la fe y el bautismo morimos al “viejo hombre”, a nuestro antiguo yo; ahora esto es imposible sin comenzar a vivir como el hombre nuevo, que “según Dios, es creado en justicia y santidad” (Rom., vi, 3-5; Ef., iv, 24; I Cor., i, 30; vi, 11). Por lo tanto, podemos establecer una distinción en definición y concepto entre justificación y santificación, pero no podemos separarlas ni considerarlas separadas.

G. Doctrina moral.—Una característica notable del paulinismo es que conecta la moralidad con la redención o justificación subjetiva. Esto es especialmente sorprendente en el cap. vi de la Epístola a los Romanos. En el bautismo “nuestro viejo hombre es crucificado con [Cristo] para que el cuerpo del pecado sea destruido, a fin de que no sirvamos más al pecado” (Rom., vi, 6). Nuestra incorporación al Cristo místico no es sólo una transformación y una metamorfosis, sino una creación real, la producción de un ser nuevo, sujeto a nuevas leyes y, en consecuencia, a nuevos deberes. Para comprender el alcance de nuestras obligaciones basta con conocernos como cristianos y reflexionar sobre las diversas relaciones que resultan de nuestro nacimiento sobrenatural: la de filiación a Dios el Padre, de consagración al Espíritu Santo, de identidad mística con nuestro Salvador a Jesucristo, de unión fraternal con los demás miembros de Cristo. Pero esto no es todo. Pablo dice a los neófitos: “Gracias a Dios, que erais siervos del pecado, pero habéis obedecido de corazón a aquella forma de doctrina a la cual habéis sido entregados…. Pero ahora, siendo libres del pecado y convertidos en siervos de Dios, tendréis vuestro fruto para la santificación, y como fin la vida eterna” (Rom., vi, 17, 22). Por el acto de fe y por el bautismo, su sello, el cristianas libremente se hace servidor de Dios y el soldado de Cristo. DiosLa voluntad del hombre, que acepta de antemano en la medida en que se manifiesta, se convierte en adelante en su regla de conducta. Así, el código moral de Pablo se basa, por un lado, en la voluntad positiva de Dios dado a conocer por Cristo, promulgado por el Apóstoles, y virtualmente aceptado por el neófito en su primer acto de fe, y por otro, en la regeneración bautismal y las nuevas relaciones que produce. Todos los mandamientos y recomendaciones de Pablo son meras aplicaciones de estos principios.

H. Escatología.-(I) La descripción gráfica de la parusía paulina (I Tes., iv, 16-17; II Tes., i, 7-10) tiene casi todos sus puntos principales en el gran discurso escatológico de Cristo (Mat., xxiv; Marcos, xiii, Lucas, xxi). Una característica común de todos estos pasajes es la aparente cercanía de la parusía. Pablo no afirma que la venida del Salvador esté cerca. En cada una de las cinco epístolas, en las que expresa el deseo y la esperanza de presenciar personalmente el regreso de Cristo, al mismo tiempo considera la probabilidad de la hipótesis contraria, demostrando que no tenía ni revelación ni certeza al respecto. Sólo sabe que el día del Señor llegará inesperadamente, como un ladrón (I Tes., v, 2-3), y aconseja a los neófitos que se preparen sin descuidar los deberes de su estado de vida (II Tes. , iii, 6-12). Aunque la venida de Cristo será repentina, será anunciada por tres señales: la apostasía general (II Tes., ii, 3), la aparición de Anticristo (ii, 3-12), y la conversión de los judíos (Rom., xi, 26). Una circunstancia particular de la predicación de San Pablo es que los justos que estarán vivos en la segunda venida de Cristo pasarán a la gloriosa inmortalidad sin morir [I Tes, iv, 17; I Cor., xv, 51 (texto griego); II Cor., v, 2-5].

(2). Debido a las dudas de los corintios, Pablo trata con cierta extensión la resurrección de los justos. No ignora la resurrección de los pecadores, que afirmó ante el gobernador Félix (Hechos, xxiv, 15), pero no se ocupa de ella en sus epístolas. Cuando dice que “los muertos que están en Cristo resucitarán primero” (irpi rov, I Tes., 16, 24, griego), este “primero” compensa, no otra resurrección de los muertos, sino la gloriosa transformación de los vivos. De la misma manera “el fin” del que habla (Tv Taos, I Cor., xv, XNUMX) no es el fin de la resurrección, sino del mundo presente y el comienzo de un nuevo orden de cosas. Todos los argumentos que presenta en favor de la resurrección pueden reducirse a tres: la unión mística de la cristianas con Cristo, la presencia en nosotros del Spirit of La Santidad, la convicción interior y sobrenatural de los fieles y de los Apóstoles. Es evidente que estos argumentos tratan únicamente de la gloriosa resurrección de los justos. En resumen, la resurrección de los malvados no entra dentro de su horizonte teológico. ¿Cuál es la condición de las almas de los justos entre la muerte y la resurrección? Estas almas disfrutan de la presencia de Cristo (II Cor., v, 8); su suerte es envidiable (Fil., i, 23); por tanto, es imposible que carezcan de vida, actividad o conciencia.

(3) El juicio según San Pablo según el Sinóptico, está estrechamente relacionado con la parusía y la resurrección. Son los tres actos de un mismo drama que constituyen el Día del Señor (I Cor., i, 8; II Cor., i, 14; Fil., i, 6,10; ii, 16). “Porque es necesario que todos nosotros seamos manifestados ante el tribunal de Cristo, para que cada uno reciba lo que corresponde al cuerpo, según haya hecho, sea bueno o sea malo” (II Cor., v, 10). De este texto se derivan dos conclusiones: (I) El juicio será universal, ni los buenos ni los malos escaparán (Rom., xiv, 10-42), ni siquiera los ángeles (I Cor., vi, 3); todos los que sean llevados a juicio deben rendir cuentas del uso de su libertad. (2) El juicio será según las obras: esta es una verdad frecuentemente reiterada por San Pablo, respecto de los pecadores (II Cor., xi, 15), los justos (II Tim., iv, 14) y los hombres en general. (Rom., ii, 6-9). Muchos protestantes se maravillan de esto y afirman que en San Pablo esta doctrina es una supervivencia de su educación rabínica (Pfleiderer), o que no pudo hacerla armonizar con su doctrina de la justificación gratuita (reuss), o que la recompensa será proporcional al acto, como la cosecha es proporcional a la siembra, pero que no será a causa del acto ni con miras a él (Weiss). Estos autores pierden de vista el hecho de que San Pablo distingue entre dos justificaciones, la primera necesariamente gratuita ya que el hombre era entonces incapaz de merecerla (Rom., iii, 28; Gal., ii, 16), la segunda conforme a su obras (Rom., ii, 6: tca-ra Ta Epya), ya que el hombre, cuando está adornado con la gracia santificante, es capaz de merecer como el pecador lo es de demérito. De ahí que la recompensa celestial sea “una corona de justicia que el Señor, juez justo, dará” (II Tim., iv, 8) a quien legítimamente la haya obtenido.

Brevemente, la escatología de San Pablo no es tan distintiva como se ha hecho parecer. Quizás su característica más original sea la continuidad entre el presente y el futuro de los justos, entre la gracia y la gloria, entre la salvación iniciada y la salvación consumada. Un gran número de términos, redención, justificación, salvación, reino, gloria y especialmente vida, son comunes a los dos estados, o más bien a las dos fases de una misma existencia unidas por la caridad que “nunca decae”.

F.PRAT