Parábolas

Parábolas.—La palabra parábola (Heb. MSLH, Masal;Señor. matela, gr. parábola) significa en general una comparación, o un paralelo, mediante el cual una cosa se utiliza para ilustrar otra. Es una semejanza tomada de la esfera de los incidentes reales, sensibles o terrenales, para transmitir un significado ideal, espiritual o celestial. Al pronunciar una cosa y significar otra, tiene la naturaleza de un enigma (Heb. khidah, gr. aínigma or el problema) y por lo tanto tiene un lado claro y otro oscuro,—“dichos oscuros”, Wis., viii, 8; Ecclus., xxxix, 3; tiene como objetivo despertar la curiosidad y exige inteligencia en el oyente: “El que tiene oídos para oír, oiga” Mateo, xiii, 9. Su designación griega (de paraballeína, arrojar al lado o en contra) indica una "invención" deliberada de una historia en la que se da y se oculta alguna lección al mismo tiempo. En cuanto a tomar objetos simples o comunes para arrojar luz sobre la ética y la religión, se ha dicho bien de la parábola que “la verdad encarnada en un cuento entrará por las puertas humildes”. Abunda en figuras animadas y se sitúa a medio camino entre el literalismo de la mera prosa y las abstracciones de la filosofía. lo que el hebreo MSHL se deriva de no sabemos. Si está conectado con Asirio mashalu, árabe. Matala, etc., el significado raíz es "semejanza". Pero será una semejanza que contenga un juicio, y por tanto incluya la “máxima”, o proposición general relativa a la conducta (del griego “sabiduría gnómica”), de la cual Libro de proverbios (Meshalim) es el principal ejemplo inspirado. En latín clásico, la palabra griega se traduce bocadillo (Cicerón, “De invent.”, i-xxx), imago (Séneca, “Ep. lix.”), similitud (Quintil., “Inst.”, v, 7-8). Observemos que la parábola no ocurre en el Evangelio de San Juan, ni paromima (proverbio) en el Sinóptico.

La semejanza y la abstracción entran en la idea del lenguaje, pero pueden contrastarse como cuerpo y espíritu, ya que mantienen una relación a la vez de ayuda y oposición. La sabiduría para la práctica de la vida ha adoptado, entre todas las naciones, una forma figurativa, pasando del mito o la fábula a los dichos concisos que llamamos proverbios, y llegando en las escuelas filosóficas griegas a los sistemas éticos. Pero el sistema, o la metafísica técnica, no atrae al semita; y nuestros Libros Sagrados nunca fueron escritos con ese propósito. Sin embargo, si el sistema no se convierte en el vehículo de la enseñanza, ¿qué empleará un profeta como su equivalente? La imagen o comparación permanece. Es primitiva, interesante y fácil de recordar; y sus diversas aplicaciones le confieren una frescura constante. La historia se empezó a usar mucho antes que el sistema, y ​​sobrevivirá cuando los sistemas caigan en el olvido. Su afinidad, como forma de discurso divino, con el «Sacramento» (griego: musterion ) como forma de acción divina, conviene tenerla presente. Tampoco podemos pasar por alto los puntos de semejanza que existen entre las parábolas y los milagros, ya que ambos exhiben, a través de manifestaciones externas, la presencia de una doctrina y una agencia sobrenaturales.

Por lo tanto, podemos hablar de la ironía que siempre es posible en los recursos adaptados a la debilidad del entendimiento humano, cuando se trata de secretos celestiales. Bacon lo expresó muy bien: «Las parábolas sirven como máscara y velo, y también para la elucidación e ilustración» (De sap. vet.). De las parábolas bíblicas concluimos que ilustran y edifican al revelar algún principio divino, con referencia inmediata a los oyentes a quienes se dirigen, pero con aplicaciones más remotas y recónditas en toda la economía cristiana a la que pertenecen. Así, encontramos dos líneas de interpretación: la primera, que se ocupa de las parábolas de Nuestro Señor tal y como fueron pronunciadas —llamémosla exégesis crítica—; y la segunda, que resalta su significado en la historia de la Iglesia , o exégesis eclesiástica. Ambas están conectadas y pueden rastrearse hasta la misma raíz en el Apocalipsis ; sin embargo, son distintas, en cierto modo, al estilo del sentido literal y místico en las Escrituras en general. No podemos perder de vista ninguna de las dos. Las parábolas del Nuevo Testamento se resisten a ser tratadas como las fábulas de Esopo; desde el principio fueron concebidas para prefigurar los “misterios del Reino de los Cielos ”, y su doble propósito puede leerse en San Mateo, xiii, 10-18, donde se atribuye a Cristo mismo.

Los críticos modernos (Jülicher y Loisy) que niegan esto, afirman que los evangelistas desviaron las parábolas de su significado original en aras de la edificación, adaptándolas a las circunstancias de la Iglesia primitiva . Al formular tales acusaciones, estos críticos, siguiendo el ejemplo de Strauss, no solo rechazan el testimonio de los evangelistas, sino que tergiversan su texto. Ignoran la idea profundamente sobrenatural y profética sobre la que se sustenta toda la Escritura como su forma vital, una idea que nos es confirmada por el uso que nuestro Señor hacía al citar el Antiguo Testamento , y que fue admitida igualmente por los evangelistas y San Pablo. Que se oponen a la tradición católica es evidente. Además, las parábolas así despojadas de un significado cristológico quedarían en el aire y no podrían reclamar ningún lugar en la enseñanza del Hijo de Dios . Por lo tanto, una exégesis válida deberá descubrir en todas ellas no solo la relevancia que tuvieron para la multitud o los fariseos , sino también su verdad, sub specie sacramenti, para «el Reino», es decir, para la Iglesia de Cristo . Y según este método, los Padres de la Iglesia los han expuesto sin distinción de escuela, pero especialmente entre los occidentales, San Ambrosio, San Agustín y San Gregorio Magno, como lo demuestran sus comentarios.

Una definición acertada del proverbio sería la de una parábola cerrada o contraída, y la de la parábola, la de un proverbio expandido. Un ejemplo que roza ambas definiciones se encuentra en Mateo 11:17: «Os hemos tocado la flauta, y no habéis bailado; hemos lamentado, y no habéis llorado». Estas palabras, tomadas de un juego infantil, se aplican a San Juan Bautista y a Nuestro Señor, con una moraleja enigmática: «La sabiduría se justifica por sus hijos». En un mito o alegoría , se introducen personajes ficticios, dioses y hombres, y su significado reside en la historia, como en «Eros y Psique» de Apuleyo. En cambio, una parábola examina la vida tal como se vive, no recurre a personificaciones y requiere interpretación externa. La fábula se caracteriza por atribuir voz y pensamiento a objetos irracionales o inanimados; la parábola, tal como la emplea Nuestro Señor, nunca lo hace. Los ejemplos o «historias con moraleja» tienen al menos un núcleo de realidad: los casos que aparecen en las Escrituras y que los críticos aceptan son los de Ester , Susana y Tobías ; pero una parábola no necesita citar a personas individuales, y salvo en el dudoso caso de Lázaro , no encontraremos ejemplos de este tipo entre las historias narradas en los Evangelios. Un tipo consiste en el significado que la profecía otorga a una persona o a sus actos; por ejemplo, a Isaac como cordero de sacrificio, y a las acciones simbólicas de Ezequiel o Jeremías. Pero la parábola no introduce tipos directamente ni en su sentido inmediato, ni personas determinadas. Metáfora (del latín translatio ) es un término vago que podría aplicarse a cualquier dicho parabólico breve, pero que no se ajusta a la narración de una acción, como entendemos por parábola en el Nuevo Testamento . El mito socrático que adorna el “Gorgias”, el “Fedón” y la “República” es, sin duda, una fábula, mientras que en nuestros Evangelios sinópticos las ilustraciones que encontramos se eligen de sucesos cotidianos.

El genio hebreo, a diferencia del heleno, no se dedicaba a la creación de mitos; aborrecía las personificaciones de la naturaleza a las que debemos los dioses de los elementos, las Nereidas y las Hamadríades; rara vez desarrollaba alegorías extensas; y su «realismo» en el tratamiento del paisaje y los fenómenos visibles impacta con fuerza en la imaginación moderna. El teísmo era su esencia; y cuando por un instante se permite un acercamiento al folclore antiguo (como en Isaías 13:21), se encuentra muy alejado del salvaje panteón del culto griego a la naturaleza. En las parábolas nunca encontramos piedras encantadas, bestias parlantes ni árboles con virtudes mágicas; el mundo que describen es el mundo cotidiano; ni siquiera los milagros irrumpen en su orden establecido. Cuando consideramos lo que la fantasía oriental ha hecho del universo, y cómo se representa en cosmogonías como la de Hesíodo, el contraste se vuelve indescriptiblemente grande. Es en el mundo que todos los hombres conocen donde Cristo encuentra ejemplificadas las leyes de la ética humana y las correspondencias sobre las cuales su reino se llevará a su consumación divina. Vista con ojos purificados, la naturaleza es ya el reino de Dios.

Ningún idioma es más concreto en su presentación de leyes y principios, ni más vívidamente ilustrado, que el que ofrece el Antiguo Testamento . Pero, estrictamente hablando, solo contiene unas pocas parábolas. La apología de Jotam sobre los árboles que eligen a un rey ( Jueces 9, 8-15) es más propiamente una fábula; también lo es el relato desdeñoso del cardo y el cedro del Líbano que Joás de Israel envió por mensajeros a Amasías, rey de Judá (4 Reyes 14, 8-10). La reprensión de Natán a David está formulada en forma de parábola (2 Reyes 12, 1-4); así también la de la sabia mujer de Tecua (ibíd., 14, 4); así también la del profeta a Acab (3 Reyes 20, 39); y el canto de la viña (Isaías 5, 1-8). Se ha sugerido que los capítulos 1-3 de Oseas deben interpretarse como una parábola y que no contienen una historia real. La denuncia de la calamidad sobre Jerusalén en Ezequiel 24, 3-5 se denomina expresamente mashal y puede compararse con la semejanza evangélica de la levadura. Pero nuestro Señor, a diferencia de los profetas, no actúa ni se describe a sí mismo actuando en ninguna de las historias que narra. Por lo tanto, no necesitamos tener en cuenta los pasajes del Antiguo Testamento: Isaías 20, 2-4; Jeremías 25, 15; Ezequiel 3, 24-26, etc.

Que el carácter principalmente parabólico de la enseñanza de Cristo a la multitud queda claro en Mateo 13:34 y Marcos 4:33. Quizás debamos atribuir a la misma causa un elemento sorprendente y paradójico, por ejemplo, en su Sermón de la Montaña, que, tomado literalmente, ha sido malinterpretado por mentes simples o incluso fanáticas. Además, no cabe duda de que tal forma de instrucción era familiar para los judíos de aquella época. Los dichos de Hillel y Shammai , aún conservados, las visiones del Libro de Enoc, los valores típicos que observamos asociados a las historias de Judit y Tobías , el Apocalipsis y la extensa literatura de la que es la esencia, todo ello denota una demanda de algo esotérico en la predicación religiosa popular y muestra cuán abundantemente se satisfizo. Pero si, como sostienen los escritores místicos, el grado más elevado de conocimiento celestial es una intuición clara, sin velos ni símbolos que empañen su luz, vemos en nuestro Señor precisamente esta comprensión pura. Él mismo nunca se presenta como un visionario. Las parábolas no son para Él, sino para la multitud. Cuando habla de su relación con el Padre, lo hace en términos directos, sin metáforas. De ello se deduce que el alcance de estas exquisitas enseñanzas morales debe medirse según el público al que están destinadas. En otras palabras, forman parte de la «Economía» mediante la cual la verdad se dispensa a los hombres según su capacidad de asimilación (Marcos 4, 33; Juan 16, 12). Sin embargo, puesto que es el Señor quien habla, debemos interpretar con reverencia sus dichos a la luz de toda la Revelación , que proporciona su fundamento y contexto. El «verdadero sentido de la Escritura », como señala Newman en concordancia con todos los Padres de la Iglesia , es «el alcance de la inteligencia divina», o el plan de la Encarnación y la Redención.

Sujetas a esta Ley , las parábolas del Nuevo Testamento tienen cada una un significado definido, que se puede determinar a partir de la explicación, cuando Cristo se digna dar una, como en el caso del sembrador; y cuando no se ofrece ninguna, a partir de la ocasión, la introducción y la moraleja adjunta. Los intérpretes han diferido significativamente en la cuestión de si todo en la parábola es su esencia (el “núcleo”) o algo es mera maquinaria y accidente (la “cáscara”). Hay una regla negativa obvia. No debemos pasar por alto como sin sentido ningún detalle sin el cual la lección dejaría de tener sentido. Pero ¿debemos insistir en una correspondencia en todos los puntos, de modo que podamos traducir el todo en valores espirituales, o podemos descuidar todo aquello que no parezca componer una característica de la moraleja que se debe extraer? San Juan Crisóstomo (En Mateo, lxiv) y la Escuela de Antioquía , que eran literalistas, prefieren este último método; son sobrios en la exposición, no imaginativos ni místicos; Tertuliano se expresa en el mismo sentido (De Pudic., ix); San Agustín, seguidor de Orígenes y los alejandrinos, abunda en el sentido más amplio; sin embargo , admite que «en las narraciones proféticas se nos cuentan detalles que carecen de significado» (De Civ. Dei, XVI, ii). San Jerónimo, en sus primeros escritos, sigue a Orígenes; pero su temperamento no era el de un místico y, con la edad, se vuelve cada vez más literal. Entre los comentaristas modernos se observa la misma diferencia de interpretación.

En un problema que es tanto literario como exegético, debemos tener cuidado de no aplicar una regla rígida donde se requiere gusto y perspicacia. Cada una de las parábolas deberá ser tratada como si fuera un poema; y la plenitud de significado, el refinamiento del pensamiento, las sutiles pero sugerentes insinuaciones y matices, característicos del genio humano, no faltarán en el método del Maestro Divino. En la más alta crítica, como nos advierte Goethe, no podemos separar como con un hacha lo interno de lo externo. Donde todo está vivo, la metáfora de la semilla y la cáscara puede aplicarse erróneamente con frecuencia. El significado reside implícito en el todo y sus partes; aquí, como en todo producto vital, el espíritu rector es uno, los elementos toman su virtud de él y por separado no tienen importancia. A medida que nos alejamos de la idea central, perdemos la certeza de que no estamos persiguiendo nuestras propias fantasías; La sustitución de la verdad evangélica por un dogmatismo mecánico y extravagante ha llevado a gnósticos y maniqueos, o a visionarios modernos como Swedenborg, a un laberinto de ilusiones donde ya no se puede discernir la belleza, a la vez severa y tierna, de las parábolas. Son creaciones literarias, no meros recursos hieráticos; y su propósito, al despertar la mente a los principios espirituales, se cumple cuando esta reflexiona sobre las profundidades de Dios , las leyes de la vida, la misión de Cristo, de la cual así se hace íntimamente consciente.

Santo Tomás y todos los doctores católicos sostienen que los artículos de fe deben deducirse únicamente del sentido literal de las Escrituras cuando estas se citan como prueba de ellos; pero el sentido literal suele ser el profético, que, como verdad divina, bien puede aplicarse a toda una serie de acontecimientos o a un grupo de personajes típicos. El Ángel de las Escuelas declara, siguiendo a San Jerónimo, que «la interpretación espiritual debe seguir el orden de la historia». El propio San Jerónimo exclama: «Jamás pueden una parábola ni las interpretaciones dudosas de enigmas servir para establecer dogmas» (Suma Teológica, II, Q. x; San Jerónimo, In Mt., xiii, 33). Por lo tanto, no argumentamos categóricamente a partir de una parábola sola; la tomamos como ilustración de verdades cristianas probadas en otros lugares. Fue este principio de sensatez el que los gnósticos, especialmente Valentín, ignoraron para su propio perjuicio, cayendo así en la confusión de ideas que ellos denominaron erróneamente revelación. Ireneo se opone constantemente a la tradición eclesiástica o a la regla de fe, según estos soñadores (II, xvi, contra los marcosianos ; II, xxvii, xxviii, contra Valentín). Tertuliano, de igual modo, afirma: «Los herejes interpretan las parábolas a su antojo, no como deberían», y «Valentino no adaptó las Escrituras a su doctrina, sino que impuso su doctrina sobre ellas». (Véase De Pudic., viii, ix; De Praescript., viii; y compárese con San Anselmo, «Cur Deus homo», I, iv).

Aprendemos lo que significan las parábolas, según esta demostración, de la “escuela de Cristo”; las interpretamos según la “tradición apostólica y eclesiástica” (Tert., “Scorp.”, xii; Vine. Lerin., xxvii; Conc. Trid., Sess. IV). La “analogía de la fe” determina hasta dónde podemos llegar al aplicarlas a la vida y la historia. Con Salmerón se permite distinguir en ellas una “raíz”, la ocasión y el propósito inmediato, una “corteza”, las imágenes o incidentes sensibles, y una “médula”, la verdad cristiana , así transmitida. Otra manera sería considerar cada parábola en relación con Cristo mismo, con la Iglesia como su cuerpo espiritual, con el individuo como revestido de Cristo. Estas no son elucidaciones diferentes, y mucho menos contradictorias; fluyen de ese gran dogma central, “El Verbo se hizo carne”. Al tratar con tal sistema cualquier parte de la Sagrada Escritura nos mantenemos dentro de los límites católicos ; Explicamos el «Verbum scriptum» mediante el «Verbum incarnatum». A este mismo principio podemos reducir los «cuatro sentidos», a menudo considerados derivables del texto sagrado. Estos refinamientos medievales no son sino un intento de establecer, con fidelidad, implicaciones que en todas las obras de genio, salvo las científicas, están más o menos contenidas. El sentido rector permanece, y siempre es el criterio de referencia.

No hay parábolas en el Evangelio de San Juan. En los Sinópticos, Marcos tiene solo una peculiar, la semilla que crece en secreto (iv, 26); tiene tres que son comunes a Mateo y Lucas, el sembrador, la semilla de mostaza y el labrador malvado. Dos más se encuentran en los mismos Evangelios, la levadura y la oveja perdida. De las restantes, dieciocho pertenecen al tercero y diez al primero Evangelista . Así, contamos treinta y tres en total; pero algunos han elevado el número incluso a sesenta, incluyendo expresiones proverbiales. Una división externa pero instructiva las divide en tres grupos; las pronunciadas alrededor del lago de Galilea (Mt., xiii); las del camino a Jerusalén (Luck., x-xviii); las pronunciadas durante la etapa final de la vida de Nuestro Señor, dadas en cualquiera de los Evangelios; o parábolas del reino, el gobierno cristiano ; el juicio sobre Israel y la humanidad. De diversas maneras, los comentaristas siguen esta disposición, al tiempo que indican distinciones más elaboradas. Westcott se refiere a parábolas extraídas del mundo material, como el sembrador; de las relaciones de los hombres con ese mundo, como la higuera y la oveja perdida; de las relaciones de los hombres entre sí, como el hijo pródigo; y con Dios , como el tesoro escondido. Es evidente que podríamos asignar ejemplos de una de estas categorías a un epígrafe diferente sin ninguna alteración. Otra sugerencia, no descabellada, resalta el aspecto mesiánico de las parábolas en San Mateo, y el más personal o ético de las de San Lucas. Nuevamente, los capítulos posteriores de San Mateo y el tercer Evangelio tienden a extenderse y ofrecer más detalles; quizás al comienzo del ministerio de nuestro Señor estas ilustraciones eran más breves que después. Sin duda, no podemos imaginar que Cristo nunca repitiera o variara sus parábolas, como lo haría cualquier maestro humano en diversas circunstancias. La misma historia bien puede registrarse de diferentes maneras y con una moraleja adaptada a la situación, como, por ejemplo, los talentos y las minas, o la boda del hijo del rey y el invitado indigno. Tampoco debemos esperar de los narradores una exactitud estereotipada, de la cual el Nuevo Testamento no se preocupa en ningún momento. Si bien hemos recibido las parábolas únicamente en forma literaria, en realidad fueron habladas, no escritas, y habladas en arameo, aunque nos han llegado en griego helenístico.

Aunque, según la mayoría de los autores no católicos , los evangelios de Mateo y Lucas se basan en el de Marcos, es natural comenzar nuestra exposición de las parábolas en el primer Evangelio, que presenta un grupo de siete consecutivas (xiii, 3-57). El sembrador, con su explicación, las introduce; la red completa su enseñanza; y no podemos negar que en el número siete (cf. Evangelio de San Juan) se alude a una idea de idoneidad selectiva que nos invita a indagar en el principio subyacente. Quienes defienden un sistema de exégesis conocido como «histórico-profético» han aplicado las siete parábolas a siete épocas de la Iglesia . Esta concepción no es ajena a las Escrituras ni desconocida en los escritos patrísticos, pero difícilmente puede desarrollarse en detalle. No estamos capacitados para afirmar cómo se corresponden los hechos de la historia de la Iglesia, salvo en sus rasgos generales, con nada de lo que aparece en estas parábolas; tampoco tenemos los medios para adivinar en qué etapa de la Economía Divina nos encontramos. Basta con señalar que el sembrador simboliza la predicación del Evangelio; la cizaña, cómo encuentra obstáculos; la semilla de mostaza y la levadura, su crecimiento silencioso pero victorioso. Del tesoro escondido y la perla preciosa aprendemos que quienes son llamados deben renunciar a todo para poseer el reino. Finalmente, la red representa el juicio de Dios sobre su Iglesia y la eterna separación entre buenos y malos.

De todo esto se desprende que San Mateo reunió las parábolas con un propósito (cf. Maldonato, I, 443) y distingue entre la «multitud», a quien se dirigían principalmente las cuatro primeras, y los «discípulos», quienes tuvieron el privilegio de conocer su significado profético. Ilustran el Sermón de la Montaña, que concluye con una doble comparación: la casa sobre la roca, que simboliza la Iglesia de Cristo, y la casa sobre la arena, que se opone a ella. Si creemos en los Evangelios sinópticos , nada puede ser más claro que el hecho de que nuestro Señor enseñó de tal manera que iluminó a los elegidos y dejó a los pecadores obstinados (sobre todo a los fariseos ) en su oscuridad (Mateo 13, 11-15; Marcos 4, 11-12; Lucas 8, 10). Obsérvese la cita de Isaías (Mateo 13:14; Isaías 6:9, según la Septuaginta) que insinúa una ceguera judicial, debida a las apostasías de Israel y manifestada en los problemas públicos de la nación mientras los evangelistas escribían. Los incrédulos o «modernistas», reacios a percibir en Jesucristo poderes sobrenaturales, consideran tales dichos como profecías a posteriori. Pero la parábola del sembrador contiene en sí misma una advertencia similar a la de Isaías , y ciertamente fue pronunciada por Cristo. Abre la serie de sus enseñanzas mesiánicas, así como la del labrador malvado las concluye. De principio a fin, se contempla el rechazo de los judíos, excepto un santo «remanente». Además, puesto que los profetas habían adoptado constantemente esta actitud, denunciando el sacerdocio corrupto y menospreciando el legalismo, ¿por qué habríamos de pensar que no se escucharon palabras de similar significado y contenido de boca de Jesús? Y si en algún lugar, ¿no se encontraría en sus delineaciones parabólicas de la Nueva Ley ? No hay razón sólida para atribuir la ambigüedad de estas moralidades a una mera «tendencia» de los cronistas, o a una reflexión posterior de los primeros cristianos. Si la «alegoría», es decir, la aplicación a la historia, fue la intención de los tres evangelistas (lo cual concedemos), esa intención ya estaba en la raíz de la parábola cuando fue pronunciada. Cristo es «el Sembrador», y la semilla no podía escapar a las diversas vicisitudes que le sobrevinieron en el terreno del judaísmo. Incluso desde el punto de vista modernista, nuestro Salvador fue el último y el más grande de los profetas. ¿Cómo, entonces, podría evitar hablar, como ellos, de una catástrofe que traería el reinado del Mesías ? ¿O cómo podemos suponer que estaba solo en este sentido, aislado de los videntes que lo precedieron y de los discípulos que vinieron después? Es indudable que, para los evangelistas, «El que tenga oídos para oír, que oiga» no significaba simplemente una «llamada a la atención»; podemos compararlo con las fórmulas clásicas, eleusinas y otras, a las que se asemeja, pues conllevan una insinuación de algún misterio divino. Cuanto más significado esotérico se le atribuya a los Evangelios como su propósito original, más evidente será que nuestro Señor mismo hizo uso de ellos.

Si descartamos las minuciosas críticas conjeturales que apenas nos dejarían con un esbozo básico, y sin tener en cuenta las diferencias verbales, podemos considerar las parábolas como provenientes directamente de nuestro Señor. Enseñan una lección a la vez ética y dogmática, con implicaciones proféticas que alcanzan la consumación de todas las cosas. Su analogía con los sacramentos, de los cuales la Encarnación de nuestro Señor es la fuente y el modelo, nunca debe pasarse por alto. Las objeciones modernas parten de una concepción estrecha e «ilustrada» del «hombre racional», que enseña verdades generales en abstracto y no concede importancia a los ejemplos con los que las demuestra. Pero los evangelistas, al igual que la Iglesia Católica , han considerado que el Hijo de Dios , al instruir a sus discípulos para siempre, les encomendaría misterios celestiales, «cosas ocultas desde la fundación del mundo» (Mateo 13, 35). Esta correspondencia con la historia se aplica tan perfectamente a la cizaña, al buen samaritano, a las parábolas de la «vigilancia», a Dives y Lázaro (sea o no un hecho real), y a los labradores malvados, que resulta imposible descartarla. Por consiguiente, algunos críticos han negado que Cristo pronunciara algunas de estas «alegorías», pero los argumentos que esgrimen les darían derecho a rechazar las demás; conclusión que no se atreven a aceptar (cf. Loisy, «Ev. synopt.», II, 318).

Todos los autores ortodoxos toman al sembrador (Mateo 13, 3-8; Marcos 4, 3-8; Lucas 8, 5-8) como modelo tanto de narración como de interpretación, avalado por el mismo Maestro Divino. La semejanza general entre la enseñanza y la siembra se encuentra en Séneca, «Ep. lxxiii»; y Prudencio , el poeta cristiano , ha plasmado la parábola en verso, «Contra Symmachum», II, 1022. Salmerón se acerca al método sugerido anteriormente, mediante el cual obtenemos el mayor provecho de estos símbolos, cuando declara que Cristo es «el Sembrador y la Semilla». Inmediatamente recordamos a los Padres griegos que llaman a nuestro Redentor la semilla sembrada en nuestros corazones, en griego: Logos spermatikos, que procede de Dios para ser el principio de justicia en el hombre (Justino, «Apol.», II, xiii; Atán, «Orat.», ii, 79; Cirilo y Alejandra, «In Joan.», 75; y véase Newman, «Tracts», 150-177). 1 Pedro, i, 1-23, se lee como un eco de esta parábola. Nótese que nuestro Señor no usa personificaciones, sino que atribuye tanto el bien como el mal a personas; es el «malvado» quien arranca la semilla, no una maldad vaga e impersonal. El fondo rocoso, el viento abrasador y el sol ardiente nos hablan del paisaje palestino. Encontramos «preocupaciones espinosas» en Catulo (lxiv, lxxii) y en Ovidio (Metamorf., XIII, 5, 483). Los teólogos nos advierten que no debemos imaginar que el «corazón bueno y perfecto» del receptor sea así por naturaleza, pues eso sería la herejía de Pelagio. Pero podemos citar el axioma de las Escuelas : «A quien hace lo que puede, Dios no le negará su gracia». San Cipriano y San Agustín (Ep. lxix; Serm. lxxiii) señalan que la aceptación por libre albedrío es la enseñanza del Evangelio; y así nos advierten contra los precursores gnósticos del luteranismo (V, xxxix).

La cizaña o berberecho (Mat., xiii, 24-30 solo). Cualquiera que sea el significado de [griego:] zizania la palabra, que sólo se encuentra aquí en griego Escritura, es originalmente semita (árabe. zuwan). En la Vulgata se conserva y en el popular francés Wyclif lo traduce como “cizaña o berberecho”, y curiosamente el nombre de sus seguidores, el lolardos, se deriva de un equivalente latino, "lolium". en reims El Nuevo Testamento tenemos "berberecho", para el cual comparar Trabajos, xxxi, 40: “Que crezcan cardos en lugar de trigo, y berberechos en lugar de cebada”. Está bastante claro que la planta en cuestión es “lolium temulentum” o cizaña barbuda; y la traviesa práctica de la “sobresiembra” se ha detectado entre los orientales, si no en otros lugares. El deshierbe tardío de los campos está “sustancialmente de acuerdo con la costumbre oriental”, en una época en la que se pueden distinguir plenamente las plantas buenas y malas. Cristo se llama a sí mismo el “Hijo de hombre“; Él es el sembrador, los buenos hombres son la semilla; el campo es indiferentemente el Iglesia o el mundo, es decir, el Reino visible en el que se mezclan todas las clases, que será ordenado en el día de Su venida. Explica y ajusta en detalle la lección a los incidentes (Mat., xiii, 36-43), con una adaptación tan clara a la época primitiva de Cristianismo que Loisy, Jülicher y otros críticos modernos se niegan a considerar auténtica la parábola. Suponen que proviene de alguna breve comparación en la “fuente” original perdida de Marcos. Estas conjeturas aleatorias no tienen valor científico. Históricamente, la moraleja que recomienda sufrir desórdenes entre los cristianos cuando un mal mayor seguiría si se tratara de sofocarlos, ha sido impuesta por el Iglesia autoridades contra Novatus, y su teoría se desarrolló en las largas disputas de San Agustín con aquellos duros africanos Puritanos, donatistas. San Agustín, reconociendo en las palabras de Nuestro Señor como en la vida espiritual un principio de crecimiento que exige paciencia, por medio de ellas reconcilia el imperfecto estado militante de sus discípulos ahora con la visión de San Pablo de una “iglesia gloriosa, sin mancha ni arruga” (Efesios, v, 27). Así es el gran Católico filosofía, ilustrada por el romano Iglesia desde tiempos tempranos, a pesar de hombres como Tertuliano; de la condena medieval del cátaro; y de la resistencia posterior a Calvino, que habría traído una especie de república estoica o “Reino de los Santos”, con sus inevitables consecuencias, hipocresía y fariseísmo moralista. Sin embargo, Calvino, que se separó de los Católico comunión por este y otros motivos similares, califica de peligrosa la tentación de suponer que “no hay Iglesia dondequiera que la pureza perfecta no sea aparente”. (Cf. San Agustín, “In Psalm. 99”; “Contra Crescon.”, III, xxxiv; San Jerónimo, “Adv. Lucifer“; y Tertul. en su período ortodoxo, “Apol.”, xli: “Dios no apresura ese zarandear, que es condición del juicio, hasta el fin del mundo”).

Si en la cizaña percibimos una etapa de la enseñanza de Cristo más avanzada que en el sembrador, podemos tomar la semilla de mostaza como un anuncio del triunfo manifiesto y externo de su Reino, mientras que la levadura nos revela el secreto de su funcionamiento interno (Mateo 13:31-32; Marcos 4:30-32; Lucas 13:18-19, para la primera; Mateo 13:33; Lucas 11:21, 20-21, para la segunda). Extrañas dificultades han surgido por parte de occidentales que nunca han visto el exuberante crecimiento de la planta de mostaza en su lugar de origen, y que se oponen a la letra que la llama "la más pequeña de todas las semillas". Pero en el Corán ( Sura 31) esta estimación proverbial está implícita; y es una regla elemental de la crítica bíblica sólida no buscar precisión científica en tales ejemplos populares, ni en discursos que apuntan a algo más importante que el mero conocimiento. Se dice que el árbol, salvadora persica, es raro. Obviamente, la comparación se dirige a los humildes comienzos y al extraordinario desarrollo del Reino de Cristo. Wellhausen cree que para los evangelistas la parábola era una alegoría que simbolizaba el rápido crecimiento de la Iglesia ; Loisy inferiría que, de ser así, no fue pronunciada por nuestro Señor en su forma literal. Pero aquí tenemos tres historias distintas, aunque relacionadas: la semilla de mostaza, la levadura, la semilla que crece en secreto, que aparecen en los Evangelios sinópticos , que contemplan un lapso de tiempo y que son más aplicables a épocas posteriores que al breve período durante el cual Cristo predicó. ¿Acaso diremos que no pronunció ninguna de ellas? Y si aceptamos estas anticipaciones proféticas, ¿no las explica mejor la visión tradicional? (Wellh.,”Matt.”, 70; Loisy, “Ev. syn.”, III, 770-3.) Se ha cuestionado si en la levadura debemos reconocer una buena influencia, que responda a los textos: “ustedes son la sal de la tierra, la luz del mundo” (Mat., v, 13-14), o el mal que debe ser “purificado” según San Pablo (1 Cor., v, 6-8). Es mejor considerarla como la “buena semilla”, con las consiguientes aplicaciones, como lo hace San Ignacio (Ad Magnes., x) y San Gregorio Naz. (Orat., xxxvi, 90). Por las “tres medidas” se entendían en el sistema gnóstico las clases “terrenal”, “carnal” y “espiritual” entre los cristianos (Iren., I, viii). Trench describe admirablemente estas dos parábolas como la presentación del “misterio de la regeneración” en el mundo y en el corazón del hombre. Para la “levadura de los fariseos ”, consulte a los autores sobre Mateo 16:6.

El tesoro escondido (Mateo 13, 44); la perla preciosa (ibíd., 45). Con Orígenes podemos llamar a estas «similitudes»; en una el objeto se encuentra como por accidente (Isaías 65, 1; Romanos 10, 20: «Fui hallado por los que no me buscaban»); en la otra un hombre lo busca y lo compra deliberadamente. Bajo tales figuras se significaría el llamado de los gentiles y los esfuerzos espirituales de aquellos que, con Simeón , esperaban «la consolación de Israel». Ciertamente hay una alusión a la alegría del martirio en la primera (Mateo 10, 37). El tesoro escondido es una idea oriental extendida ( Job 3, 21; Proverbios 2, 4); Las perlas o los rubíes, que pueden estar representados por la misma palabra hebrea ( Job , xxviii, 18; Prov., iii, 15, etc.), significarán la “joya” de la fe, nuestro Señor mismo, o la vida eterna; y los cristianos deben hacer la gran entrega si quieren obtenerla. No es posible retener nada, en lo que respecta al espíritu; un hombre debe dar el mundo entero por su “alma”, que vale más, por eso se regocija. Aquí, como en otros lugares, la comparación no implica ningún juicio sobre la moralidad de las personas tomadas a modo de figuras; la casuística del “tesoro”, el posible exceso en los negocios, pertenecen a la “corteza” no a la “médula” de la historia y no dan ninguna lección. San Jerónimo entiende que la Sagrada Escritura es el tesoro; San Agustín, “los dos Testamentos de la Ley ”, pero Cristo nunca identifica el “Reino” con la Escritura . Una interpretación extraña, que no se justifica por el contexto, considera al Salvador como buscador y hallador a la vez.

La red de arrastre (Mateo 13, 47-50) completa la enseñanza séptuple del primer Evangelio. El orden fue elegido por San Mateo; y si aceptamos el significado místico del número «siete», es decir, «perfección», percibiremos en esta parábola no una repetición, como sostenía Maldonato, de la cizaña, sino su culminación. En la cizaña se pospone la separación entre el bien y el mal; aquí se realiza. San Agustín compuso una especie de balada para el pueblo contra los cismáticos donatistas que expresa claramente la doctrina: «seculi finis est littus, tune est tempus separae» (véase Enarr. en Sal. 64, 6). La red es una red de arrastre, lat. verriculum, o red de cerco, que necesariamente captura todo tipo de cosas y requiere ser arrastrada a la orilla para su separación. Para los judíos, en particular, lo limpio debe ser recogido y lo impuro desechado. Puesto que se afirma claramente que dentro de la red hay tanto buenos como malos, esto implica una congregación visible y mixta hasta que el Señor venga con sus ángeles a juzgar (Mateo 13, 41; Apocalipsis 14, 18). El evangelista , observa Loisy, ha entendido esta parábola, como las demás citadas, alegóricamente, y Cristo es el pescador de hombres. Clemente de Alejandría tal vez escribió el conocido himno órfico que contiene una denominación similar. El «horno de fuego», las «lágrimas y el crujir de dientes», que van más allá de las figuras de la historia, pertenecen a su significado y al dogma cristiano . En la conclusión «todo escriba» (13, 52) señala el deber que los apóstoles de Nuestro Señor transmitirán a la Iglesia de revelar a los creyentes el sentido espiritual oculto de la tradición, «lo nuevo y lo antiguo». Específicamente, esto no sirve como una distinción de los Testamentos; Pero podemos comparar: «No he venido a destruir, sino a cumplir», y «ni una jota ni una tilde» (Mateo 5, 17-18). Los críticos modernistas atribuyen toda la idea de un «escriba» cristiano a San Mateo y no a nuestro Señor. La expresión «instruido» significa literalmente «habiendo sido hecho discípulo», #matheteutheis, y es de uso poco frecuente (Mateo en el mismo pasaje; xxvii, 57; xxviii, 19; Hechos 14, 21). Corresponde al hebreo «Hijos de los profetas» y es completamente oriental (4 Reyes 2, 3, etc.).

El siervo despiadado, o «serve nequam» (Mateo 18, 21-35), podría resumirse en dos palabras: «Perdonado, perdona». Este capítulo 18 retoma la enseñanza parabólica; Cristo coloca al niño pequeño en medio de sus discípulos como ejemplo de humildad y narra la parábola del Buen Pastor (versículos 11-13), que el Evangelio de San Juan repite en primera persona. Sin duda, Cristo dijo: «Yo soy el Buen Pastor», como afirma aquí: «El Hijo del Hombre ha venido a salvar lo que se había perdido» (11). La pregunta de San Pedro: «¿Cuántas veces pecará mi hermano contra mí y yo lo perdonaré?», pone de manifiesto el espíritu del legalismo judío, al que el apóstol aún estaba sujeto, a la vez que suscita una declaración del ideal cristiano . El contraste, frecuentemente empleado para realzar el efecto de la enseñanza de nuestro Señor, se hace visible aquí en la actitud adoptada por Pedro y corregida por su Maestro. «Hasta setenta veces siete veces», la perfección de lo perfecto, no significa un número, sino un principio: «No te dejes vencer por el mal, sino vence el mal con el bien» (Romanos 12, 21). Ese es el «secreto de Jesús» y constituye su revelación. San Jerónimo leyó una variante curiosa, claramente una glosa, en el «Evangelio según los Hebreos» (Loisy, II, 93). El número proverbial quizás provenga del cántico de venganza de Lamec (Génesis 4, 24); sin embargo, la versión Reina Valera dice «setenta y siete veces». Esta parábola es la primera en la que Dios aparece y actúa como un rey, aunque, por supuesto, el título es frecuente en el Antiguo Testamento . En cuanto a las personas, obsérvese que Nuestro Señor no les da nombres, lo que dificulta la narración. El «siervo malvado» podría ser un sátrapa, y su enorme deuda sería el tributo de su gobierno. Que él y los suyos fueran vendidos como esclavos parecería natural para un oriental, entonces o después. «Diez mil talentos» podría referirse a los Diez Mandamientos. «Cien denarios» que le debía su «compañero de servicio» describe gráficamente la situación entre hombres, en comparación con las ofensas humanas contra Dios . La «prisión», donde la tortura busca arrebatarle al culpable todo lo que posee, representa lo que siempre ha ocurrido bajo las tiranías de Asia , hasta tiempos recientes (compárese con las acusaciones de Burke contra Warren Hastings en referencia a actos similares). «Hasta que pagó» podría significar «nunca», según un posible sentido de «donec», y así lo interpretó San Juan Crisóstomo. Teólogos posteriores lo interpretan de forma más moderada y adaptan las palabras a una prisión donde se pueden redimir las deudas espirituales, es decir, al purgatorio (Mateo 5, 25-26, que se corresponde estrechamente). Esta enseñanza moral ha sido acertadamente denominada "la ley de la retribución de Cristo", anunciada por Él con anterioridad en el Sermón de la Montaña (Mateo 5, 38-48), y el Padrenuestro la convierte en una condición para nuestro propio perdón.

La parábola de los obreros en la viña (Mateo 20:1-16) se ha convertido en un clásico de los debates económicos modernos por su significativa frase «A esto último». Calderón, el poeta español, la traduce acertadamente como «A tu prójimo como a ti». Sin embargo, entre las parábolas, es una de las más difíciles de interpretar y se explica de diversas maneras. En esencia, es una respuesta a todos los fariseos y pelagianos que exigen la vida eterna como recompensa por sus obras y que murmuran cuando se acepta a los «pecadores» o a los menos dignos, aunque lleguen tarde al llamado divino. Podría servir como introducción oportuna a la Epístola a los Romanos , que sigue la misma línea y enseña la misma lección. Aun así, nadie ha negado su autoría a Cristo. (Cf. Romanos iii, 24-27; iv, 1; ix, 20, esp. «¡Oh hombre, ¿quién eres tú para replicar contra Dios ?») La actitud de Cristo hacia los publicanos y pecadores, que ofendió a los fariseos (Marcos ii, 16; Lucas 5, 30), ofrece el comentario más claro sobre la parábola en su conjunto. Algunos críticos rechazan la última frase, «Muchos son llamados», como una interpolación de la parábola de las bodas. Las primeras interpretaciones místicas entienden que los obreros son Israel y los paganos; Ireneo, Orígenes e Hilario adaptan las diferentes horas a las etapas de la Antigua Alianza. San Jerónimo compara esto con el hijo pródigo, para lo cual esta podría ser la lección equivalente de San Mateo. Nótese el «mal de ojo» y otras referencias a él (Deut. 15, 9; II Reyes 18, 9; Prov. 23, 6).

El pasaje de los dos hijos (Mateo 21, 28-32) inicia en este Evangelio una serie de denuncias dirigidas a los fariseos . Su mensaje es claro: estos «hipócritas» profesan guardar la ley de Dios y la quebrantan; de ahí su desprecio por la predicación del Bautista; mientras que los «publicanos y las rameras» se convirtieron; por lo tanto, entrarán en el Reino antes que los demás. Pero si se aplica a judíos y gentiles , ¿quién es el hijo mayor y quién el menor? Del texto no se puede extraer ninguna respuesta y los comentaristas no se ponen de acuerdo. En algunos manuscritos, el orden se invierte, pero sin fundamento. (Véase Lucas 7, 29-30, 37-50).

Los malvados labradores (Mateo 21, 33-45; Marcos 12, 1-12; Lucas 20, 9-19). Este notable desafío a los sumos sacerdotes y fariseos , presente en todos los evangelios sinópticos y que predice cómo la viña de Dios será transferida de sus actuales guardianes, nos recuerda al buen samaritano y al hijo pródigo, con los que armoniza, aunque con un tono severo, a diferencia de estos. Sin embargo, su extrema claridad de aplicación en detalle ha llevado a los críticos modernistas a negar que Nuestro Señor lo pronunciara. Lo llaman alegoría, no parábola. La «viña del Señor de los Ejércitos» se encuentra en Isaías 5, 1-7, y la profecía en ambos casos es análoga. Que Jesús previó su rechazo por parte de los sumos sacerdotes es indudable. Que contempló la entrada de muchos gentiles en el Reino de Dios es evidente en Lucas 13, 29, así como en las parábolas ya citadas. Esto, en efecto, se describió claramente en el Antiguo Testamento (Isaías 2:1-4; 19:20-25; Miqueas 4:1-7). En el primer Evangelio, nuestro Señor se dirige a los fariseos ; en el tercero, habla al pueblo. La «torre» es el monte Sión con su templo; los «siervos» son los profetas; cuando el «hijo amado» es asesinado, podemos pensar en Nabot muriendo por su viña y la crucifixión se vislumbra. Cristo es el «heredero de todas las cosas» (Hebreos 1:2). Debemos concederle a Loisy que la anticipación de la venganza es un apocalipsis en resumen, al tiempo que mantenemos la autenticidad de la visión más amplia en Mateo 24, que su escuela atribuiría a un período posterior a la caída de Jerusalén . Para la “piedra que los constructores desecharon” y que “se ha convertido en la piedra angular”, véase Salmos 117 (hebreo 168), 22, 23, y Hechos 4, 11. La lectura es de la Septuaginta, no del hebreo.

El matrimonio del hijo del rey, o, menos precisamente, el traje nupcial (Mateo 22, 1-14). Si, como Maldonato y Teofilacto, lo identificamos con la gran cena en San Lucas (14, 16), debemos admitir que las diferencias observables se deben a los inspirados narradores que tenían en mente «no la historia, sino la doctrina». O podríamos sostener que el discurso se modificó para adaptarse a otra ocasión. Léase San Agustín, «De consensu evang.», II, lxxii, quien se encarga de distinguirlos. El relato de Lucas sería anterior; el presente, pronunciado con ira cuando toda esperanza de aceptación de Cristo por parte del clero o los escribas se ha desvanecido, revela el estado de ánimo de profunda tristeza que ensombreció los últimos días de nuestro Señor. Naturalmente, la escuela mítica (Strauss e incluso Kelm, junto con los modernistas recientes) descubre en la violencia de los invitados y su castigo una tendencia apologética, debida a los editores del relato original. «Estas adiciones», dice Loisy, «fueron hechas después de la toma de Jerusalén por Tito; y el escritor nunca había oído a Jesús, sino que estaba manipulando un texto ya establecido» (Ev. synopt., II, 326). Que el reinado del Mesías , después del rechazo de Israel, siempre estuvo presente en esta historia, es incontestable. La fe católica , por supuesto, admitiría que los «siervos» maltratados eran, en la mente de nuestro Señor, como San Juan Bautista, los Apóstoles , los primeros mártires. La fiesta, en nuestros comentarios, bien podría ser la Encarnación ; el vestido nupcial es la gracia santificante, «vestios del Señor Jesús» (Rom., xiii, 14). Así Iren., IV, xxxvi; Tert., «De resurrect. carnis», xxvii, etc.

Las diez vírgenes (solo en Mateo 25, 1-13) pueden considerarse la primera de varias parábolas que anuncian la llegada inesperada del Reino. Todas ellas son comentarios sobre el texto: «De aquel día y de aquella hora nadie sabe, ni siquiera los ángeles del cielo, sino solo el Padre» (Mateo 24, 36). Se trata de una parábola de «vigilia», y no exalta la virginidad en sí misma, aunque los Padres de la Iglesia, como San Gregorio Mártir , la aplicaron a los deberes del estado virginal. San Agustín escribe: «Almas que tienen la fe católica y parecen tener buenas obras» (Sermón 103, 2); San Jerónimo: «Se jactan del conocimiento de Dios y no están manchadas por la idolatría». Parece haber una reminiscencia de esta parábola en Lucas 12, 36, plasmada en la exhortación a los hombres «que esperan a su Señor». La idea de Wellhausen de que San Mateo la compuso a partir de San Lucas es insostenible. En Oriente, es costumbre que la novia sea llevada con honores a la casa del novio; pero puede haber excepciones, como en este caso. Místicamente, Cristo es el novio, su parusía el acontecimiento, y la preparación por la fe que se manifiesta en las obras cristianas se representa en las lámparas o antorchas encendidas. Para la «puerta cerrada», véase Lucas 13, 25. La conclusión, «Vigilate», es una lección directa y no forma parte de la historia. San Metodio escribió el «Banquete de las Diez Vírgenes», un tosco misterio griego.

Los talentos (Mateo xxv, 14-30) y las libras o el picadillo (Lucas xivé, 19, 11-27). Resulta difícil determinar si debemos identificar o separar estas dos célebres apologías. San Marcos (xiii, 34-36) combina su breve alusión con un texto de las diez vírgenes. Las circunstancias en el primer y tercer Evangelio difieren; pero la advertencia es prácticamente la misma. Los comentaristas señalan que aquí se exalta la vida activa, como en el caso de las vírgenes, la contemplación atenta. Del versículo 27 no se puede extraer ningún argumento a favor de la legalidad de la usura. El «siervo» era un esclavo; todo lo que poseía o adquiría sería propiedad de su amo. «Al que tiene, se le dará» es uno de esos «dichos duros» que, si bien revelan una ley de vida, no parecen armonizar con la bondad cristiana . Sin embargo, se mantiene la analogía de las acciones de Dios : no una mera benevolencia, sino un reconocimiento sabio y justo del esfuerzo moral. Si nuestro Señor, como relata la tradición, dijo: «Sed buenos cambistas» (cf. 1 Tes. 5, 21), se recomienda el mismo principio. Éticamente, todo lo que tenemos es un depósito del que debemos rendir cuentas. Para la diversidad de talentos, véase a San Pablo, 1 Cor. 12, 4, y la reconciliación de esa diversidad en «un mismo espíritu». Ambas parábolas se refieren a la segunda venida de Cristo. Por lo tanto, Loisy y otros atribuyen a los evangelistas, y especialmente a San Lucas, una ampliación, basada en la historia posterior, quizás tomada de Josefo, y destinada a explicar la demora de la Parusía (Ev. synopt., II, 464-80). Al no aceptar estas premisas, descartamos la conclusión. Maldonato (I, 493), quien considera las historias como variantes, observa: «No es novedad que nuestros evangelistas parezcan diferir en cuanto a las circunstancias de tiempo y lugar, puesto que solo consideran el esquema general (summam rei gestoe), no el orden ni el tiempo. Cuando en otros casos parecen discrepar, no pretenden explicar las palabras de Cristo, sino el sentido de la parábola en su conjunto».

Dejando a San Mateo, notamos la única historia corta peculiar de San Marcos, de la semilla que crece en secreto (iv, 26-29). Ya lo hemos asignado al grupo del árbol de mostaza y de la levadura. Su punto se transmite en la línea horaciana, “Crescit oculto velut arbor aevo” (Odas, I, xii, 36). El labrador que “no sabe cómo” brota la cosecha no puede ser el Todopoderoso, sino que es el sembrador humano de la palabra. Para propósitos homiléticos podemos combinar esta parábola con su análoga, “a menos que muera el grano de trigo” (Juan, xii, 24), que la aplica a Cristo mismo y su influencia divina.

En San Lucas, la parábola de los dos deudores (vii, 41-43) es pronunciada por nuestro Señor a Simón el leproso (Marcos 14, 2-9) con motivo de la conversión de María Magdalena, con sus conmovedoras circunstancias. Al menos desde San Gregorio Magno, los escritores católicos han interpretado así la historia. El doble dicho «Muchos pecados le son perdonados, porque amó mucho» y «a quien menos se le perdona, menos ama» tiene un sentido humano perfectamente claro, acorde con los hechos. No podemos deducir de expresiones tan casi proverbiales una teoría de la justificación. La lección trata sobre la gratitud por las misericordias recibidas, con un fuerte énfasis en la dura arrogancia del fariseo frente a la humildad y ternura de la «mujer pecadora». Así, en efecto, San Agustín (Sermón 2019, 4). El contraste entre la fe muerta y la fe animada por el amor —que Maldonato introduciría— no se menciona directamente. Y no debemos suponer que la última parte de la historia sea artificial o que San Lucas la haya reconstruido a partir de fragmentos de otros Evangelios. El presente artículo no se ocupa del problema de las cuatro narraciones (Mateo 26; Marcos 14; Lucas 7; Juan 12).

El buen samaritano (Lucas 10:37) es ciertamente auténtico; puede explicarse místicamente en detalle y, por lo tanto, es tanto una «alegoría» como una parábola. Si fue dicho por nuestro Señor, también lo fueron los malvados labradores. No responde exactamente a la pregunta «¿Quién es tu prójimo?», sino que plantea y responde a una pregunta más amplia: «¿A quién, en la aflicción, me gustaría tener como prójimo?», y ofrece un ejemplo eterno de la regla de oro. Al mismo tiempo, derriba las barreras del legalismo, triunfa sobre los odios nacionales y eleva al despreciado samaritano a un lugar de honor. En un sentido más profundo, discernimos que Cristo es el Buen Samaritano, la naturaleza humana el hombre caído entre ladrones, es decir, bajo el yugo de Satanás; ni la ley ni los profetas pueden ayudar; y solo el Salvador tiene la responsabilidad de sanar nuestras heridas espirituales. La posada es la Iglesia de Cristo ; el aceite y el vino son sus sacramentos. Él vendrá de nuevo y hará que todo sea bueno. Los Padres, los Santos Ambrosio, Agustín y Jerónimo coinciden en esta interpretación general. La mera filantropía no basta para satisfacer la idea evangélica; debemos añadir: «la caridad de Cristo nos presiona» (2 Corintios 5, 14).

El amigo a medianoche (Lucas 11, 5-8) y el juez injusto (Lucas 18, 1-8) no necesitan explicación. Ambos, con cierta fuerza en el lenguaje, enfatizan el poder de la oración constante. La insistencia triunfa: «El reino de los cielos sufre violencia, y los violentos lo arrebatan» (Mateo 11, 12). Dante ha expresado bellamente la ley divina que enseñan estas parábolas (Paraíso 20, 94-100). El rico insensato (Lucas 12, 16-21) y el Dives y Lázaro (16, 19-31) plantean la cuestión de si debemos interpretarlos como historias reales o como ficciones didácticas. Ambos se dirigen contra el principal enemigo del Evangelio: las riquezas, amadas y codiciadas.

El rico insensato («Nabal», como en 1 Reyes, xxv) fue mencionado en una disputa sobre propiedades, y Cristo responde: « Hombre , ¿quién me ha nombrado juez o árbitro sobre vosotros?». No se reprende la injusticia, sino la codicia, «la raíz de todos los males». Véase San Cipriano, «De opere et eleemosyna», 13.

La historia de Lázaro , que completa esta lección por contraste, parece no tener ningún significado oculto y, por lo tanto, no cumpliría la definición de parábola. Los católicos, junto con Ireneo, Ambrosio, Agustín y la liturgia de la Iglesia, la consideran una narración. La escuela moderna rechaza esta visión, admite que nuestro Señor pudo haber pronunciado la primera mitad del relato (Lucas 16, 19-26), pero considera que el resto es una alegoría que condena a los judíos por no aceptar el testimonio de Moisés y los profetas sobre Jesús como el Mesías . En cualquier caso, la resurrección de nuestro Señor proporciona una referencia implícita. El « seno de Abraham » para el estado intermedio después de la muerte es adoptado generalmente por los Padres de la Iglesia; Recibe ilustración de IV Mac., xiii, 17. Para una exposición judía reciente de la parábola, véase Geiger en “Judische Zeitschr. für Wissenschaft”, VII, 200. San Agustín (De Gen. ad Litt., viii, 7) duda de que podamos tomar literalmente la descripción del otro mundo. Sobre la relación, supuesta por los críticos racionalizadores, de este Lázaro con el Evangelio de San Juan, x, véase Evangelio de San Juan; Lázaro.

Pasando por alto la higuera estéril (Lucas 13, 6-9), que sirvió de clara advertencia a Israel, y haciendo referencia a la oveja perdida (Mateo 18, 12-14; Lucas 15, 3-7) y al grano o dracma perdidos (Lucas 15, 8-10), ninguno de los cuales nos detiene, llegamos a la gran cena (Lucas 14, 15-24). Que esta parábola se refiere al llamamiento de los gentiles es admitido y es importante, ya que guarda relación con la comisión universal (Mateo 28, 19). «Oblígalos a entrar», al igual que los fuertes dichos citados anteriormente (viuda importuna, etc.), debe interpretarse en el espíritu del cristianismo , que obliga mediante la persuasión moral, no por la espada (Mateo 26, 52).

El hijo pródigo (Lucas 15, 11-32), llamado así desde el versículo 13, tiene un profundo significado ético, pero también dogmático, en el que los dos hijos son el israelita, que permanece en casa de su padre, y el gentil que se ha extraviado. Como mensaje de perdón, merece ser considerado el corazón mismo del evangelio de Cristo. Hemos justificado estas líneas paralelas de interpretación, tanto para la ética como para la revelación, ambas visibles para el evangelista . El uso limitado que hace Tertuliano de la historia es acrítico. San Juan Crisóstomo y la Iglesia siempre la han aplicado a los cristianos , es decir, a los penitentes bautizados. Los teólogos asumen naturalmente que la «primera [o mejor] túnica» es la «justicia original», y la fiesta de la reconciliación es el sacrificio expiatorio de nuestro Señor. Quienes reconocen una fuerte influencia paulina en el Evangelio de San Lucas no deberían negarla aquí. La «celos de los hombres buenos» hacia los hijos pródigos que regresan, que ha preocupado a los comentaristas, es fiel a la realidad; y tuvo mucha importancia en las disensiones que finalmente separaron a la Iglesia de Israel de la Iglesia de Cristo (1 Tesalonicenses 2:14-16). La alegría por la conversión de un pecador une esta parábola con las de la oveja perdida y la dracma perdida.

La parábola del administrador injusto (Lucas 16, 1-9) es, sin duda, la más difícil de todas las parábolas de nuestro Señor, si consideramos la cantidad y variedad de significados que se le atribuyen. Los versículos 10-13 no forman parte de la narración, sino que constituyen un discurso derivado de ella. El nexo de unión entre ambos es la difícil expresión «mamón [más correctamente «marrón»] de iniquidad»; y podemos suponer, como Bengel, que Cristo se dirigía a aquellos de sus seguidores, como Leví, que habían sido recaudadores de impuestos, es decir, «publicanos». En el contraste entre los «hijos de este mundo» y los «hijos de la luz» encontramos una clave para la lección general. Nótese la semejanza con el Evangelio de San Juan en la oposición así planteada. Existen dos generaciones o clases de hombres: el mundano y el cristiano ; pero de estos, uno se comporta con un perfecto entendimiento del orden al que pertenece; el otro a menudo actúa neciamente y no aprovecha su talento. ¿Cómo debe proceder en la más primitiva de todas las ocupaciones cristianas , que es el manejo del dinero? Debe sacar bien de su mal, convertirlo en una fuente de vida eterna, y esto mediante la limosna: «Lo que quede, dad limosna; y he aquí, todo os será limpio» (Lucas 11:41). De ello se desprende la contundente conclusión implícita: «No podéis servir a Dios y a las riquezas» (Lucas 16:13).

Mucha insensatez demostraron algunos comentaristas perplejos ante la idea de que nuestro Señor extrajera una moraleja de la conducta, evidentemente considerada injusta, del administrador. Respondemos que la conducta de un hombre justo no habría ofrecido el contraste que subraya la lección, a saber, que los cristianos deben aprovechar las oportunidades, pero con inocencia, al igual que el hombre de negocios que no deja escapar ninguna. Algunos críticos han ido más allá y relacionan el significado oculto con la expresión shakesperiana «el alma del bien en las cosas malas», pero podemos dejarlo de lado. Los predicadores católicos insisten en el deber especial de ayudar a los pobres, considerados en cierto sentido como guardianes de las puertas del Cielo , «tiendas eternas». Aquí se puede citar al «fiel dispensador» de San Pablo (1 Corintios 4:2). Las «medidas» escritas son enormes, más allá de una propiedad privada, lo que favorece la noción de «publicani». La Versión Revisada transforma «billete» en «bono». Cabe dudar de quién es «el señor» que alabó al administrador injusto. Tanto si lo aplicamos a Cristo como al hombre rico, obtendremos un sentido satisfactorio. «En su generación» debería ser «para su generación», como lo demuestra el texto griego. San Ambrosio, con la mirada puesta en los terribles escándalos de la historia, ve en el administrador a un gobernante malvado de la Iglesia . Tertuliano (De Fuga) y, mucho después, Salmerón lo aplican tanto al pueblo judío como a los gentiles , quienes, si bien eran deudores de la ley, debían haber sido tratados con indulgencia y no rechazados. Por último, no parece haber fundamento para la creencia generalizada de que «Mammon» fuera el fenicio Plutus, o dios de las riquezas; la palabra significa «dinero».

San Lucas (17, 7-10) ofrece una breve apología de los siervos inútiles, que puede considerarse una parábola, pero que no necesita más explicación que la frase de San Pablo: «No por las obras, sino por aquel que llama» (Romanos 9, 11-AV). Esto se aplica igualmente a judíos y cristianos, en cuyos méritos Dios corona sus dones.

La lección se subraya, una vez más, mediante el contraste entre el fariseo y el publicano (Lucas 18, 9-14), revelando la verdadera economía de la gracia. Por un lado, es lícito entender esto, junto con Hugo de San Víctor y otros, como un ejemplo del rechazo al judaísmo legalista y carnal; por otro, podemos extender su enseñanza al principio universal de San Juan (4, 23-24), cuando nuestro Señor trasciende la distinción entre judío y pagano, israelita y samaritano, en favor de una Iglesia o reino espiritual, abierto a todos. San Agustín dice (Enarr. en el Salmo 74): «Los judíos se jactaban de sus méritos, los gentiles confesaban sus pecados». Se pregunta si aquellos «que confiaban en sí mismos creyéndose justos y despreciaban a los demás» eran en realidad los fariseos o algunos de los discípulos. Del contexto no podemos discernirlo. Pero no sería imposible que, en este período, nuestro Salvador hablara directamente a los fariseos, a quienes condenó (en ningún momento por sus buenas obras, sino) por su jactancia y su desdén hacia la multitud que no conocía la ley (cf. Mt. 23, 12, 23; Jn. 7, 49). La actitud del fariseo, «de pie», no era peculiar de él; siempre ha sido la forma habitual de oración entre los orientales. Dice «ayuno dos veces por semana», no «dos veces en sábado ». « El diezmo de todo lo que poseo» significa «todo lo que recibo» como ingreso. La confesión de este hombre no reconoce pecado alguno, pero abunda en alabanzas a sí mismo, una forma que aún no se ha extinguido cuando los cristianos se acercan al tribunal sagrado. Se podría decir: «Hace penitencia; no se arrepiente». El publicano es, por supuesto, judío, Zaqueo o cualquier otro; no puede alegar mérito alguno; pero tiene un «corazón quebrantado» que Dios aceptará. «Ten misericordia de mí» es una buena traducción del griego que la Vulgata hace de «Sé propicio», una palabra sacrificial y significativa. «Bajó a su casa justificado en lugar del otro» es una forma hebrea de decir que uno fue justificado y el otro no, como enseña San Agustín. La expresión es de San Pablo, en griego: dikaiousthai; pero no es necesario que examinemos aquí la idea de justificación bajo la Antigua Ley . Místicamente, la exaltación y la humillación indicadas se referirían a la llegada del Reino y al Juicio Final.

Cabe señalar, en general, que los Padres de la Iglesia siempre han atribuido un «doble sentido» a los milagros de nuestro Señor y a la historia evangélica en su conjunto. Consideraban los hechos tal como se relataban, en gran medida a la luz de los sacramentos o acontecimientos divinos, que no podían sino tener un significado perpetuo para la Iglesia y por ello fueron registrados. Este era el método de interpretación mística, según el cual cada incidente se convierte en una parábola. Pero la escuela más célebre de críticos alemanes del siglo XIX invirtió este método, viendo en la intención parabólica de los evangelistas una fuerza que convertía dichos en incidentes, que transformaba doctrinas en alegorías y ejemplos en milagros, de modo que poco o nada auténtico nos habría llegado de la vida de Cristo. Tal es el secreto del procedimiento mítico, como se ejemplifica en el tratamiento moderno de la multiplicación de los panes, el caminar de nuestro Señor sobre el mar, la resurrección del hijo de la viuda en Naím y muchos otros episodios del Evangelio (Loisy, “Ev. synopt.”, passim).

Desde esta perspectiva, la parábola ha creado una historia aparente; y no solo el documento joánico, sino también las narraciones sinópticas deben interpretarse como compuestas a partir de supuestas referencias proféticas, mediante la adaptación y citación de pasajes del Antiguo Testamento. Corresponde al apologista católico demostrar en detalle que, por muy profunda y trascendental que sea la importancia que los evangelistas atribuyen a los hechos que relatan, estos no pueden simplemente reducirse a mito y leyenda. La naturaleza también es una parábola; pero es real. «El cenit azul», dice Emerson admirablemente, «es el punto donde se encuentran el romanticismo y la realidad». Y de nuevo, « la naturaleza es el vehículo del pensamiento», el «símbolo del espíritu»; las palabras y las cosas son «emblemáticas». Si esto es así, existe una justificación para la filosofía hebrea y cristiana , que ve en el mundo que nos rodea analogías de las verdades más elevadas, y en el Verbo hecho carne, a la vez, el más certero de los hechos y el más profundo de los símbolos.

WILLIAM BARRY