Arbitraje Papal, una institución casi contemporánea al propio papado. El principio del arbitraje presupone que los individuos o grupos de individuos que se someten al arbitraje están unidos por algún vínculo común. Por lo tanto, tan pronto como este vínculo común ha pasado a ocupar un lugar prominente en la opinión pública, necesariamente resulta una tendencia a resolver las disputas en referencia a él. Así, el crecimiento del derecho, es decir, la evolución gradual desde la venganza o vendetta privada hasta el juicio de alguna autoridad pública, puede rastrearse en la historia de cualquier nación o tribu conocida en paralelo con el despertar del sentimiento de solidaridad social. Fue precisamente porque los hombres comenzaron a darse cuenta, aunque fuera bruscamente, de que no eran unidades aisladas sino miembros de una sociedad, que comprendieron cómo cada agravio o mala acción perturbaba no sólo al individuo directamente afectado, sino a todo el cuerpo del que era miembro. . Fue este reconocimiento de las desventajas sociales del desorden lo que condujo al compromiso, a las promesas mutuas, a los juicios por combate, a las pruebas y, finalmente, a las regulaciones de los tribunales de justicia. Esto se manifiesta más claramente entre las naciones del Norte en la historia primitiva del sistema de jurados. Ahora bien, este mismo principio estaba obligado a operar internacionalmente siempre que los diversos grupos de Europa se dieron cuenta de su solidaridad. El mismo avance indudable se lograría cuando los hombres tomaran conciencia de que la teoría en la que el derecho se había convertido en una adjudicación entre individuos por parte de la sociedad era aplicable también en cuestiones de disputas internacionales. Pero esta conciencia requería ser precedida por el reconocimiento de dos principios: (I) que las naciones eran personas morales (2) que estaban unidas en algún organismo común. El primer principio era de naturaleza demasiado abstracta para ser profesado explícitamente de inmediato (Figgis, “De Gerson a Grocio”, vi, 177). El segundo sería rápidamente reconocido si algún símbolo concreto del mismo pudiera hacerse evidente para la opinión pública. Afortunadamente, este símbolo concreto estaba a la mano y el resultado fue el arbitraje. Para el papado medieval que dirigía la conciencia de Europa, legislando para los pueblos recién convertidos, atrayendo hacia sí a los representantes de cada episcopado nacional, constituyendo un santuario sagrado para las peregrinaciones reales, no podía dejar de impresionar a la gente. cristianas naciones un sentido de su fe común. Por lo tanto, fue el papado el que, al mismo tiempo, tratando a cada nación como una unidad separada, expresada en un primado con sus obispos sufragáneos, y al mismo tiempo legislando idénticamente en materia de fe y moral para todas las naciones, expuso el doble Tesis del nacionalismo y el internacionalismo. Era una expresión concreta y permanente de los dos principios antes mencionados, a saber. que las naciones eran individuos separados, pero miembros de una cristianas hermandad, personas morales aún sujetas al derecho común de cristiandad. Por tanto, debido a las circunstancias de la política occidental, el arbitraje papal era una consecuencia necesaria de la idea misma del papado. Al tratar del arbitraje papal, se deben establecer tres puntos: (A) los principios sobre los cuales los papas reclamaron el derecho de arbitrar, es decir, la teoría papal de la relación entre los Santa Sede y los poderes temporales; (B) los casos más importantes de arbitraje histórico por parte de los papas; (C) la oportunidad futura para este arbitraje.
A. La teoría papal. Es evidente que antes de la conversión de Constantino no podían haber habido muchas dudas sobre las relaciones entre Iglesia y Estado. El Iglesia Era innegablemente consciente de su independencia, pero hasta esa fecha Cristianismo Prácticamente no tenía más que deberes espirituales que realizar. Los escritos apostólicos predican la sumisión a la autoridad y no plantean en absoluto el problema del ajuste de la relación entre el Papa y César. Por tanto, la conversión de Constantino abrió un gran campo de especulación. Esto comienza precisamente con la reunión del Consejo General de Nicea (325). Aquí, según Rufino (HE, I, ii, en PL, XXI, 470), el propio emperador sentó las bases de todo desarrollo en esta dirección. Declaró que Dios había dado a los sacerdotes (es decir, a toda la corporación eclesiástica) poder para juzgar incluso a los emperadores (et ideo nos a vobis recte judicamur). Osio de Córdoba, que había sido presidente de ese concilio, en su defensa de Atanasio tiene el mismo pensamiento, señalando que Dios había dado a Constantino el imperio y al sacerdocio. Le había confiado el Iglesia (citado por San Atanasio, “Historia de los arrianos”, xliv, en PG, XXV, 717). Toda esta separación de los dos poderes, eclesiástico y laico, generalmente fue establecida con muy clara claridad por los escritores anteriores (Lucifer de Cagliari, “Pro Atanasio”, en PL, XIII, 826; San Optato, “De Schismate Donatistarum”, III, iii, en PL, XI, 999). No es que se menosprecie la dignidad imperial, porque al príncipe se le aplica en primer lugar el título que posteriormente pasa a ser propio sólo de los papas. Se le llama Vicarius Dei (Ambrosiastro, “Quaestiones Veteris et Novi Testamenti XCI”, en PL, XXV, 2284; Sedulio Escoto, “De Rectoribus Christians”, 19 en PL, CXII, 329). Sin embargo, no tiene jurisdicción sobre las funciones espirituales de sus súbditos, “pues quién”, dice San Ambrosio (Ep., XXI, 4, ad Valentinum, II, en PL, XVI, 1046), “se atrevería a negar que en En cuestiones de fe, ¿son los obispos quienes juzgan a los emperadores, y no los emperadores quienes juzgan a los obispos?”; y los dos primeros papas que tuvieron alguna enseñanza destacada sobre el tema, Félix III (483) y Gelasio I (492), usan precisamente el mismo lenguaje, describiendo la Iglesia y el Estado como dos poderes paralelos, enteramente separados.
“El emperador”, dice Gelasio en un epigrama (Ep. XV, 95, ad Episcopos Orientales, en PL, LIX), “es el IglesiaHijo, no soberano” (Filius est non proesul eclesics). Afortunadamente, este Papa nos ha dejado dos tratados completos sobre esta cuestión. En su Cuarto Tratado y su Octava Carta (PL, LIX, 41), formula sus puntos de vista, que concuerdan completamente con esta idea de dos órdenes diferentes, separados, pero en la medida en que son interdependientes, de modo que ambos trabajan hacia el mismo propósito. es decir, la salvación de las almas de los hombres. El siguiente paso está marcado por la doctrina clara y contundente de San Gregorio Magno (590). Sus relaciones con los emperadores son demasiado conocidas como para necesitar una reformulación. Baste señalar que, según sus propias palabras, llegaría lo más lejos posible para aceptar todas las leyes y estatutos del trono imperial. “Si lo que hace es según los cánones, lo seguiremos; si es contrario a los cánones, entonces, en la medida en que esté libre de pecado, lo toleraremos” (Epist., Lib. XI, 47, en PL, LXXVII, 1167). De hecho, cuando en realidad el Emperador Mauricio Prohibió a los funcionarios públicos la entrada a los monasterios, Gregorio promulgó el decreto, aunque al mismo tiempo advirtió Mauricio que de ninguna manera estuvo de acuerdo con la voluntad declarada de la Divinidad Omnipotencia. Al actuar así, dijo que había cumplido con su deber de obedecer al poder civil y, sin embargo, había mantenido su fe con Dios al declarar ilícita la materia de esa obediencia (Lib. III, 65, en PL, LXXVII, 663). Un último ejemplo de la doctrina papal de este período puede tomarse de los escritos de este mismo Papa. Mauricio había dictado sentencia en algún asunto, contrariamente a las leyes y cánones sagrados. El Obispa de Nicópolis, quien como Metropolitano Corcira, que resultó estar implicado en el asunto, apeló al Papa contra el rescripto imperial. Gregorio escribió admitiendo que la interpretación del obispo era correcta y adhiriéndose a ella, pero declaró que no podía atreverse a censurar públicamente al emperador para que no pareciera que de alguna manera se oponía o despreciaba el poder civil. (Lib. XIV, 8, en PL, LXXXII, 1311). Toda su idea parece haber sido que el príncipe representaba Dios. Por lo tanto, toda acción de la autoridad pública (ya fuera que tendiera a los fines sagrados para los cuales se fundó el gobierno o fuera aparentemente destructiva de las libertades eclesiásticas) debía ser igualmente respetada o al menos no despreciada públicamente. Esta curiosa posición adoptada por los Papas, de excesivo servilismo a los gobernantes civiles, se debió a una triple causa: (a) La necesidad de corregir cierto espíritu anárquico observado por los Apóstoles (I Pedro, ii, 15, 16; Gál., v, 17; II Cor., iii, 10; I Tes., iv, 11, 4, v, XNUMX). b) La relación en la que la persona protegida Iglesia se paró a la primera cristianas emperador, representado por las palabras de San Optato, “De Schismate Donatistarum”, III, iii: “Non enim respublica est in Ecclesia, sed Ecclesia in republica est… Super Imperatorem non sit nisi solus Deus” (El estado no está en el Iglesia, Pero el Iglesia está en el estado… Vamos Dios estar solo por encima del emperador). (c) La influencia del lenguaje bíblico en lo que respecta al reinado teocrático de Israel. La enseñanza del papado de que la autoridad civil se ejercía independientemente de cualquier don eclesiástico continuó incluso en los días de Carlomagno, cuyo padre debía gran parte de su poder a la influencia papal (Decretales, I, 6, 34). Sin embargo, incluso el nuevo linaje de Césares afirmaba mantener su poder de Dios. Sus títulos dicen “Gratia Dei Rex” o “Per misericordiam Dei rex”, etc. (cf. Coronación of Carlomagno en “Journal of Theological Studies”, abril y julio de 1901). Así, a lo largo de los siglos IX y X, la teoría de la separación de Papa Gelasio fue generalmente enseñado y admitido. Tanto el Papa como el Emperador afirmaron mantener su poder directamente desde Dios. Él es la única fuente de toda autoridad. Sin embargo, se estaba desarrollando una nueva teoría. Si bien admite que los gobernantes civiles son de Dios, el bueno por Diosnombramiento directo, los malvados por DiosCon el permiso para el castigo y corrección del pecado del pueblo (Hincmar, “Ep. xv ad Karolum regem”, en PL, CXXVI, 98), algunos escritores abordan parcialmente la idea de que sin justicia el rey no es rey en absoluto, pero un tirano (Mon. Germ. Hist.: Epp., IV, “Epistolae Variae Karoli Magni Script.”, 7 etc.), porque debe gobernar de acuerdo con las leyes que a su vez dependen del consentimiento del pueblo (Hincmar, “De Ordine Palatii”, 8, en MGH: Leg., secc. II, vol. Así, la teoría compacta de un compromiso mutuamente vinculante entre soberano y súbditos entra en plena corriente del pensamiento político europeo. Se perpetúa en el inglés antiguo. Coronación juramentos (Stubbs, “Select Charters”, Oxford, 1900, 64, etc.). El uso que los Papas hicieron de esta teoría aparecerá en breve. Hasta ahora los ideales políticos papales esbozaban dos autoridades, independientes, separadas; el uno supremo en las cosas temporales, el otro en las espirituales. Luego, en el siglo X, se planteó la cuestión, al principio de manera perfectamente académica, sobre la importancia relativa de estas dos esferas de gobierno, en cuanto a cuál tenía prioridad sobre la otra. Al principio, el resultado de la polémica dejó las cosas más o menos como estaban. Un lado afirmaba que el sacerdocio era el más alto, porque, si bien era cierto que los sacerdotes tenían que rendir obediencia a los reyes en los asuntos temporales y los reyes a los sacerdotes en los asuntos espirituales, sin embargo, sobre los sacerdotes recaía la carga adicional de la responsabilidad de ver que el rey desempeñaba sus deberes temporales de manera adecuada, es decir, que las acciones del rey eran cuestiones de deber, por lo tanto cuestiones de conciencia y, por lo tanto, cuestiones que estaban bajo la jurisdicción espiritual del rey. Iglesia.
Estos argumentos pueden resumirse brevemente así: (a) que ambos poderes se encuentran dentro del ámbito físico de la Iglesia; (b) que el sacerdote era responsable de velar por que el rey cumpliera con su deber; (c) que el sacerdote consagraba al rey y no al revés. Los demás (“Tractatus Eboracensis”, en MGH: Libelli de Lite, III, 662 ss.) respondieron afirmando que el emperador no tenía menos que velar por que el Iglesia los asuntos se llevaron a cabo adecuadamente (como mucho más tarde sigismund en el Consejo de Constanza; Lodge, “Cerca de Edad Media" Londres, 1904, 212). Así, León III y León IV se habían sometido prácticamente a la interferencia de Carlomagno (800) y Luis II (853); y el ejemplo concreto de la Sínodo de Ponthiou (853), convocado por el Papa y comandado por el emperador, fue un ejemplo destacado de esta responsabilidad general de uno hacia el otro (MGH: Leg., II, vol. II, no. 279). Es interesante, sin embargo, recordar una distinción descartada casi al riesgo por un canonista del siglo XII (Rufinus, “Summa Decretorum”, D. xxi. c. 1). Al comentar una supuesta carta de Nicolás II al pueblo de Milán, distingue el derecho papal a intervenir en asuntos temporales concediéndole no un jus Administrationis sino un jus junctionis, es decir, el derecho de consagrar, etc. El advenimiento (1073) de Gregorio VII a la silla papal afectó en gran medida la política del Santa Sede (Tout, “Imperio y Papado" Londres, 1909, 126; Gosselin, “El poder del Papa existentes en la Edad Media“). Pero no son tanto sus acciones sino sus teorías las que estamos considerando aquí. Se hizo cargo de la antigua enseñanza patrística de que todo régimen y gobierno tenía su origen en la caída de Adam, que el pecado original provocó la necesidad de que un hombre tuviera dominio sobre otro. En consecuencia, tenía cosas difíciles que decir sobre la posición imperial. Además, reivindicaba más poder que sus predecesores. Tanto él como el emperador adoptaron opiniones extremas sobre sus respectivos cargos. El Papa deseaba ponerse a la cabeza del gobierno temporal, ejerciendo el poder descrito en Jeremías i, 10. El emperador habló de su derecho tradicional de nombrar y deponer a los Papas. Ninguno de los dos puede considerarse representativo del sentimiento general de su época. La historia de Canossa con sus detalles legendarios no es más representativo de la opinión pública en el siglo XI que la dramática rendición de Pascal II en el XII. Hildebrand, a pesar de su gran coraje y su carácter noble, en realidad no continúa las enseñanzas de sus predecesores. Finalmente, el Concordato of Worms (23 de septiembre de 1122) retomó y transmitió la práctica política medieval promedio, sin satisfacer a los representantes extremos de las reclamaciones papales o imperiales. Gregory, sin embargo, desarrolló la idea contractual de la Coronación juramento. Éste declaró ser, como todos los demás juramentos, bajo la Iglesiadominio de, y en consecuencia podría ser anulado por la autoridad papal, liberando así a los súbditos de la obediencia a su soberano (Decretum, causa xv, Q. 6, c. 2; Esteban de Tournai, “Summa Decretorum”, causa xv, Q. 6, c. 2. Auctorita. iii). El siguiente gran gobernante papal, Inocencio III (1198-1216), no adoptó la misma actitud hacia el poder temporal, aunque en el ejercicio personal de la autoridad superó a Gregorio. Dice explícitamente: “No ejercemos ninguna jurisdicción temporal excepto indirectamente” (Epistol, IV, 17, 13). Es cierto que interfirió para anular la elección de Felipe de Suabia y confirmar a Otón en la dignidad imperial, pero se esforzó en señalar que su legado era sólo un denunciante o declarante de mérito, no un conocedor o elector. . El Papa no podía anular el sistema electoral del imperio, sólo podía juzgar, confirmar y, únicamente en elecciones divididas, decidir sobre el candidato (Decretales, 1, 6, 34; Carlyle, “History of Mediaeval Political Thought”, II , 217; Barry, “Monarquía Papal”, XVIII, 292). Nuevamente en la disputa entre los reyes francés e inglés, Inocencio III declara claramente que no pretende resolver cuestiones de feudos (non enim intendimus judicare de feudo cujus ad ipsum spectat judicium, Decretales, ii, I, 13). Tampoco tenía intención alguna de disminuir la autoridad real. Toda su justificación se basa en tres motivos: (a) el rey inglés había apelado a él contra su hermano rey basándose en el principio del Evangelio, porque era una cuestión de pecado, es decir, contra la paz; (b) El propio Felipe había apelado anteriormente contra Ricardo I; (c) Se había celebrado un tratado, confirmado mediante juramentos y luego roto. Por tanto, esto entraba dentro de la jurisdicción del Papa. En otra ocasión llegó incluso a ordenar la Obispa de Vercelli a declarar nulas y sin efecto las cartas producidas a partir del Santa Sede tratando asuntos que pertenecían a los tribunales seculares de Vercelli, ya que sólo intervendría en apelación, especialmente porque la dignidad imperial estaba en ese momento vacante (Decretales, Ai, 2, 10; cf. Alexander Acción de III en caso similar, Decretales, ii, 2, 6). Incluso la excomunión no estaba en sus manos un poder arbitrario, porque, si se aplicaba injustamente o incluso sin razón, protestó que sería nula y sin valor (Decretales, v, 39, 28). Por supuesto, retuvo en sus propias manos el derecho de decidir si un asunto en particular entraba o no dentro del conocimiento de los tribunales espirituales (Ibid., iv, 17, 13).
Después de la muerte de Inocencio, la actitud de Gregorio VII fue retomada por Bonifacio VIII (1294-1303) y Juan XXII (1316-34). Aunque unos veinte años separan sus reinados, estos dos pontífices mantuvieron prácticamente la misma actitud hacia los gobernantes temporales y dieron lugar a una gran literatura polémica, que es prácticamente continua durante unos cincuenta años (ver Scholz y Riezler, infra, bibliografía). En aquellos tiempos parecía que el Papa o el Emperador debían ser supremos. Los escritores que defienden el lado laico tienen muchos matices de sentimiento: Pierre du Bois (Wailly, “Summaria Brevis”, 1849, “Mémoires de l'Académie des Inscriptions”, etc., 435-94); Marsilio de Padua (Poole, “Ilustraciones de la historia del pensamiento medieval”, 276 et passim); William de Ockham (ibid. 260); John Wycliff (De civili dominio, 1 cap., 17 fol., 40, c, ibid. 284). No sólo protestan contra la interferencia papal, sino que, como contraataque, se esfuerzan por hacer que el rey o el emperador (según defiendan a Felipe el Hermoso, a Eduardo I o a Luis de Baviera) ocupen el lugar más importante en el funcionamiento del gobierno. Iglesiaorganismo interno (cf. Baldus de Ubaldis, 1327-1400, en su “Consilia”, 228, n. 7: Imperator est dominus totius mundi et Deus in terra, es decir, el emperador es señor del mundo entero y Dios en la tierra). Ciertos defensores de la Santa Sede no son menos vehementes. Con razón prohíben a César inmiscuirse en asuntos dentro de la esfera espiritual de la vida; pero, no contentos con esto, se esfuerzan por poner al emperador directamente bajo el mando del Papa. Agustino Triunfo (De potestate ecclesiastica XXXVIII, 1, 224) y Aegidius Columna (De ecclesiastica potestate, II, 4) afirman que todo gobierno temporal proviene en última instancia del Papa, que sólo él tiene la plenitud suprema del poder y que nadie puede ser absuelto de su alta jurisdicción. Mientras se exponían estas elevadas exigencias, herencia de épocas de fe universal en las que los papas eran realmente los salvadores de las libertades populares, el poder de la autoridad civil había aumentado enormemente de facto. La teorización de Marsilio de Padua, Ockham y otros condujeron a la doctrina del absolutismo real desenfrenado (Poole, loc. cit., 259). Los príncipes alemanes con sus ideales territorializadores, los reyes franceses con su monarquía fuerte y eficiente y los soberanos Tudor ingleses ya no toleraban la interferencia de Roma incluso en asuntos puramente espirituales. La frase del Tratado de Westfalia (1648) cujus regio ejus religio, es decir, la religión del príncipe es la religión de la tierra, resume la respuesta secular al orden eclesiástico. Después de la Reformation había servido, incluso en países como Francia y España que no adoptaron la nueva religión, con el propósito de encadenar la conciencia aún más que antes, el Estado había puesto en la práctica la Iglesia bajo su talón. El Estado siguió reclamando, porque ejercía, el poder de interferir y gobernar en todos los asuntos, ya fueran espirituales o temporales. El Iglesia Reivindicaba, aunque ya no ejercía libremente, el derecho a la independencia, es más, a la supremacía, en todos los asuntos que afectan a la religión, y a ser de algún modo la fuente de todo dominio temporal (Santo Tomás, “Quodlibet”, 12, Q. xiii, a. 19, ad 2um: Reges sunt vasalli Ecclesioe). Suárez y los teólogos posteriores ciertamente moderan la vehemencia de Agustino Triunfo y sus compañeros. Es cierto, por supuesto, que los escritores postridentinos exponen lo que se ha llamado “el poder indirecto” del Papa en los asuntos civiles, al tiempo que frenan de diversas maneras el creciente absolutismo civil de la época. El nombre de soberanía fue retirado, pero su sustituto fue el de soberanía, que significaba poco menos que el otro (Figgis, “From Gerson to Grotius”, VI, 181). De ahí la innegable tendencia de Católico a los teólogos que repitan en un lenguaje claro los casos en los que los gobernantes pueden ser ejecutados legalmente. De ahí también su defensa incondicional de los derechos populares. Dice Filmer (“Patriarcha”, I, i, 2, 1880) sobre el poder del pueblo para privar o corregir al soberano: “Cardenal Belarmino y Calvino miran con los ojos entrecerrados de esta manera”. Sin duda, en esta larga controversia, tanto los escritores eclesiásticos como los seculares llegaron con demasiada frecuencia a los extremos. Es en los derechos que cada uno se concede al otro donde debemos buscar la hipótesis más viable. Así, cuando los escritores laicos describen la regla espiritual del Papado (Dante, “De Monarchia”; Ockham, “Otto Questioner”, q. 1, c. 6, ad 2), representan casi literalmente la posición de un León XIII o un Pío X, profetizando la grandeza de tal cargo. Y cuando los escritores eclesiástico-políticos esbozan su teoría de un Estado (Nicolás de Cusa, “Concordantia Catholica”; Schardius, “Syntagma”), dirigiendo, ordenando, educando las vidas libres de ciudadanos libres, no son menos profetas de un estado deseable. orden. Además, Pío IX declaró expresamente que, para su ejecución en el ámbito temporal, los ideales eclesiásticos dependían no menos que los ideales laicos del consentimiento y la costumbre del pueblo, sin los cuales el papado ya no pretende ejercer poder y derechos. que el derecho público y el común consentimiento una vez concedidos al Juez Supremo de cristiandad para el bienestar común (Discorso agli Accademici di Religione Catholica, 20 de julio de 1871). Parece, por lo tanto, que en el pasado todos los intentos papales de poner fin a las guerras y decidir entre los derechos en disputa de los soberanos en disputa fueron en realidad de naturaleza arbitraje. Papas como Inocencio III nunca afirmaron ser la fuente del gobierno temporal, o que cualquier cosa que hicieran por la paz de Europa fue hecho por ellos como gobernantes temporales supremos; pero sólo por invitación o aceptación de los príncipes interesados. Incluso papas como Gregorio VII, Bonifacio VIII y otros, que ejercieron plenamente sus prerrogativas espirituales, fueron incapaces de actuar eficientemente como pacificadores, hasta que fueron llamados por aquellos en guerra. B. Casos históricos de arbitraje papal. Ya se han aludido a las diversas interposiciones de Inocencio III para disipar las diferencias en la diplomacia europea, tal como era entonces. Será mejor pasar inmediatamente a ejemplos históricos posteriores. (I) Los papas hicieron frecuentes esfuerzos para negociar entre los Reyes de Francia y England durante los Cien Años Guerra, pero el intento más famoso es el de Bonifacio VIII en 1297. Se produjo justo después de la controversia entre Felipe el Hermoso y el Papa sobre la Bula “Clericis laicos”. Al final, Bonifacio renunció a muchas de sus demandas anteriores, en parte debido a la presión del rey francés, en parte porque descubrió que había ido demasiado lejos y en parte en interés de la paz europea. Para lograr más plenamente este último propósito, se ofreció a arbitrar en la disputa que se había complicado aún más por la alianza formada entre flamencos e ingleses. El Cardenal of Albano y Praeneste fue enviado a Creil el 20 de abril de 1297. Pero el temperamento del pensamiento francés se expresa en la protesta del rey Felipe de que se sometería al arbitraje, al igual que Eduardo I y el conde de Flandes, pero que no buscaba nada más que el arbitraje, no recurrir al Papa como a un tribunal feudal superior. Estableció tres proposiciones y las completó con una conclusión práctica: (a) El gobierno de Francia pertenecía únicamente al rey; (b) el rey no reconoció ningún superior temporal; (c) no sometió sus asuntos temporales a ningún hombre vivo. Por lo tanto acudió a la corte romana para arbitraje, no como ante Bonifacio VIII, el supremo y soberano pontífice, sino como ante el abogado Benedetto Gaetani. Los términos del arbitraje no son de interés actual; Sólo cabe señalar que Bonifacio aplacó al rey francés al decidir en gran medida a su favor, para disgusto del conde de Flandes, pero emitió su premio en una Bula (Lavisse, “Hist. de Francia"(París, 1901). (2) Uno de los primeros actos públicos de Alexander VI debía efectuar un acuerdo entre España y Portugal . Estas dos naciones habían sido las más destacadas en emprender viajes de descubrimiento en Oriente y Occidente. El resultado fue que, a medida que cada expedición de desembarco anexaba los territorios recién descubiertos a su propio gobierno local, había continuas fricciones entre las naciones rivales. En aras de la paz, Alexander VI se ofreció a arbitrar entre los dos países. Emitió su Bula “Inter Caetera”, el 14 de mayo de 1493, fijando la línea en el meridiano de 100 leguas al oeste del Azores y las islas de Cabo Verde—se supone que son prácticamente de la misma longitud—España tener el oeste, Portugal la división oriental. Al año siguiente (7 de junio) por el tratado de Tordesillas la línea imaginaria fue trasladada a 370 leguas al oeste de Cabo Verde. A esto el Papa como árbitro asintió y así evitó la guerra entre los dos países (“Civiltà Cattolica”, 1865, I, 665-80; Winsor, “History of América“, 1886, I, 13, 592; “Historia Moderna de Cambridge”, I, 23-24). (3) Se encuentran ejemplos más curiosos en la invitación hecha a León X y más tarde a Clemente VII para arbitrar entre Rusia y Polonia sobre Lituania (Rombaud, “Historia de Rusia" Londres, 1885). El éxito de esto llevó a Gregorio XIII se le pidió que resolviera la diferencia entre Báthory de Polonia e Iván el Terrible. Gregorio entre 1572 y 1583 enviado a Moscú el jesuita Antonio Possevino (qv), quien arregló la paz entre ellos. Iván cedió Polotsk y toda Livonia a los polacos (“Revue des Question Historiques”, enero de 1885). (4) Quizás el caso más recordado sea el de 1885, cuando se evitó la guerra entre Alemania y España por el arbitraje de León XIII. Se acabó la cuestión de la Islas caroline, que aunque descubierto por España llevaba muchos años prácticamente abandonado. England y Alemania había presentado una nota conjunta a España, negándose a reconocer su soberanía sobre el grupo de islas Caroline y Polio. Allí se habían establecido colonos alemanes. Pero el clímax se alcanzó cuando el 25 de agosto de 1885; Tanto los buques de guerra españoles como los alemanes plantaron las banderas de sus respectivos países y tomaron posesión solemne de Yap. El 24 de septiembre, Bismarck, como homenaje a España y para propiciar al Papa (Busch, “Vida de Bismarck”, 469-70, Londres, 1899), remitió el asunto a León XIII. El Papa entregó su premio el 22 de octubre, logrando perfectamente ajustar las reivindicaciones conflictivas de soberanía española y los intereses alemanes. Finalmente todo el asunto fue aceptado amigablemente y firmado en el Vaticano por ambas potencias el 17 de diciembre del mismo año (O'Reilly, “Vida de León XIII”, xx) dii, 537-54). (5) Por último, en 1897, el mismo pontífice arbitró entre Haití y Santo Domingo. Pero los términos de su arbitraje no parecen haber sido publicados (Darby, “Proved Practicability of International Arbitraje" Londres, 1904, 19). Por el célebre caso de Adriano IV y su donación de Irlanda a Enrique II, consulte nuestra página, Papa Adrián IV. C. Futuro.—El creciente movimiento del arbitraje, fortaleciéndose con cada nuevo ejercicio del mismo, unido al hecho de que por la acción de Italia los papas han sido excluidos de la la Haya Conferencia, hace pensar en hasta qué punto se encuentra hoy el papado para actuar como árbitro general: (I) Ha dejado de tener dominio territorial alguno y, por lo tanto, puede presentarse como un juez imparcial que probablemente no se verá afectado por intereses temporales. (2) Tiene intereses en demasiados países como para favorecer a un país a expensas de otros. (3) Es totalmente internacional y adaptable, porque está vivo, a los diversos entornos de temperamento, costumbres, leyes, idiomas, constituciones políticas y organizaciones sociales en los que se encuentra. El clero de cada país es nacional en el sentido de patriótico; no en el sentido de estar separados en cuestiones de fe de los católicos de otros lugares. (4) Está gobernado por un pontífice, normalmente italiano; pero su grupo de asesores es un consejo privado procedente de todos los continentes, razas y naciones. Se ha mostrado tan distante que son precisamente tres papas italianos los que se han negado a reconocer el expolio italiano del Patrimonio de San Pedro. (5) Como el más grande cristianas fuerza en el mundo moderno, toda su influencia debe volcarse en gran medida en la balanza de la paz. (6) Tiene a su alrededor un halo de utilidad pasada, tocado con el tono suave del tiempo. A hombres tan diferentes como Leibniz (Opera, V, 65), Voltaire (Essais, II, ix), Ancillon (Tableau des Revolutions, I, 79, 106, Berlín, 1803), haber sido colocado en una posición no para dictar, sino para arbitrar al mundo. Y debido a que ha vuelto a las teorías más antiguas, más simples y más espirituales de Gelasio I, Gregorio I e Inocencio III, ahora tiene oportunidades que le fueron negadas, siempre y cuando reclamó los derechos más llamativos de Gregorio VII, Bonifacio VIII, y Juan XXII. Así como bajo Pío II el Iglesia creó la idea de un Congreso Europeo (Boulting, “Aeneas Sylvius”, 279, 350-51, Londres, 1908), por lo que es de esperar que bajo su presidencia la práctica del arbitraje por un tribunal permanente pueda hacerse más universal, más practicable y de mayor sanción.
BEDE JARRETT