Molinismo, nombre utilizado para designar uno de los sistemas que pretenden conciliar la gracia y el libre albedrío. Este sistema fue desarrollado por primera vez por Luis de Molina, y adoptado en sus puntos esenciales por el Sociedad de Jesús. La doctrina tomista de la gracia se opone al término tomismo Tiene un significado algo más amplio cuyo principal exponente es el dominicano Báñez. En líneas totalmente distintas a las de Molina, este sutil teólogo se esfuerza por armonizar la gracia y el libre albedrío sobre principios derivados de Santo Tomás. Mientras que el molinismo intenta aclarar la misteriosa relación entre gracia y libre albedrío partiendo del concepto bastante claro de libertad, los tomistas, en su intento de explicar la actitud de la voluntad hacia la gracia, comienzan con la oscura idea de gracia eficaz. La pregunta que ambas escuelas se propusieron responder es la siguiente: ¿De dónde deriva su efecto infalible la gracia eficaz (gratia efficax), que incluye en su concepto mismo el libre consentimiento real de la voluntad? ¿Y cómo es que, a pesar de la infalible eficacia de la gracia, la libertad de la voluntad no se ve perjudicada? Es evidente que, en todo intento por resolver este difícil problema, Católico Los teólogos deben salvaguardar dos principios: primero, la supremacía y causalidad de la gracia (contra el pelagianismo y semipelagianismo), y en segundo lugar, la libertad irrestricta del consentimiento en el testamento (contra protestantismo y jansenismo). Porque ambos principios son dogmas del Iglesia, definido clara y enfáticamente por el Consejo de Trento. Ahora, mientras tomismo Pone énfasis principal en la eficacia infalible de la gracia, sin negar la existencia y necesidad de la libre cooperación de la voluntad, el molinismo enfatiza la libertad irrestricta de la voluntad, sin restar valor en modo alguno a la eficacia, prioridad y dignidad de la gracia. Como en el túnel de una montaña, las galerías iniciadas por hábiles ingenieros de lados opuestos se unen para formar un solo túnel, así se podría haber esperado que, a pesar de los puntos de partida diferentes y opuestos, las dos escuelas finalmente se encontrarían y llegarían a una y otra vez. la misma solución científica del importante problema. Sin embargo, si encontramos que este no es el caso, y que se cruzaron en líneas paralelas, nos inclinamos a atribuir este fracaso a la naturaleza intrincada del tema en cuestión, más que a la ineficiencia de los estudiosos. El problema parece estar tan lejos del horizonte de la mente humana que el hombre nunca podrá penetrar plenamente su misterio. A continuación consideraremos primero el molinismo tal como surgió de las manos de su autor, y luego repasaremos brevemente las fases de su desarrollo histórico posterior.
I. MOLINISMO EN SU FORMA ORIGINAL. El molinismo combate la herejía de los reformadores, según la cual tanto los pecadores como los justos han perdido la libertad de voluntad. Mantiene y defiende enérgicamente el dogma tridentino que enseña: (I) que el libre albedrío no ha sido destruido por el pecado original, y (2) que esta libertad permanece intacta bajo la influencia de la gracia divina (cf. Ses. VI, can. iv-v, en Denzinger, “Enchiridion”, ed. Friburgo, 1908, nn. 814-15). ¿La libertad es el poder de la voluntad de actuar o no actuar? actuar de esta o aquella manera; mientras que es característico de las causas necesarias, como animales y seres inanimados, producir sus efectos por una necesidad intrínseca. La libertad de voluntad es una consecuencia de la inteligencia y, como tal, el don más precioso del hombre, una dote que nunca puede perder sin aniquilar su propia naturaleza. Hombre debe necesariamente ser libre en todo estado de vida, actual o posible, ya sea el estado puramente natural (status puree naturce), o el estado de justicia original en el paraíso (status justitice originalis), o el estado de naturaleza caída (status naturce lapsce), o el estado de regeneración (status naturce reparatae). Si al hombre se le privara del libre albedrío, necesariamente degeneraría en su naturaleza y se hundiría hasta el nivel del animal. Puesto que el estado puramente natural, desprovisto de gracia sobrenatural y carente de justicia sobrenatural, nunca existió, y puesto que el estado de justicia original no ha sido restablecido por la voluntad de Cristo. Redención, sólo el estado actual del hombre debe tomarse en consideración para resolver el problema de la relación entre gracia y libre albedrío. A pesar del pecado original y de la concupiscencia, el hombre sigue siendo libre, no sólo en lo que respecta al bien y al mal éticos en sus acciones naturales, sino también en sus obras sobrenaturales saludables en las que la gracia divina coopera con su voluntad. El molinismo escapó a toda sospecha de pelagianismo al establecer desde el principio que el alma con sus facultades (el intelecto y la voluntad) debe primero ser constituida por la gracia preveniente en un principio sobrenatural de operación in actu primo, antes de que pueda, junto con la ayuda de El concurso sobrenatural de Dios, provocar un acto saludable in actu secundo. Así, el acto saludable es en sí mismo un acto de gracia más que de voluntad; es el trabajo común de Dios y el hombre, porque y en la medida en que el elemento sobrenatural del acto se debe a Dios y su vitalidad y libertad para el hombre. No debe imaginarse, sin embargo, que la voluntad tenga tal influencia sobre la gracia que su consentimiento condicione o fortalezca el poder de la gracia; el hecho es más bien que el poder sobrenatural de la gracia se transforma primero en energía vital de la voluntad, y luego, como concurso sobrenatural, excita y acompaña el acto libre y saludable. En otras palabras, como gracia auxiliar o cooperante (gratia adiuvans seu cooperans), produce el acto conjuntamente con la voluntad. Según esta explicación, no sólo la gracia divina hace posible un acto sobrenatural, sino que el acto mismo, aunque libre, depende totalmente de la gracia, porque es la gracia la que hace posible el acto saludable y la que lo estimula y ayuda a producirlo. Así, el acto es producido íntegramente por Dios como primera Causa (Causa prima), y también enteramente por la voluntad como causa segunda (causa secunda). La mente libre de prejuicios debe reconocer que esta exposición está lejos de incurrir en la sospecha de pelagianismo o semipelagianismo.
Cuando los tomistas plantean la pregunta más sutil, ¿por qué medio la voluntad, bajo la influencia y el impulso de la gracia, deja de ser una mera facultad natural (actus primus) y produce un acto saludable (actus secundus), o (según la terminología aristotélica)? ) pasar de la potencia al acto, los molinistas responden sin dudar que no es así debido a la predeterminación tomista (praedeterminatio sive praemotio physica) de la voluntad de Dios. Porque tal predeterminación causal, proveniente de una voluntad distinta a la nuestra, es una negación de la autodeterminación por parte de nuestra propia voluntad y destruye su libertad. Es más bien la voluntad misma la que por su consentimiento, bajo las restricciones antes mencionadas, hace que la gracia preveniente (gratia praeveniens) sea cooperativa y la gracia completamente suficiente (gratia vere sufficiens) eficaz; porque, para producir el acto saludable, el libre albedrío sólo necesita consentir a la gracia preveniente y suficiente, que ha recibido de Dios. Esta teoría revela inmediatamente dos rasgos característicos del molinismo, que se oponen directamente a los principios del tomismo. La primera consiste en que el actus primus (es decir, el poder de provocar un acto sobrenatural) se debe, según el molinismo, a un influjo determinante de gracia anterior al acto saludable (influxus praevius, gratia praeveniens), pero que Dios entra en el acto saludable mismo (actus secundus) sólo por medio de un concursus sobrenatural concomitante (concursus simultaneus, gratia cooperans). El acto, en cuanto libre, debe proceder de la voluntad; pero el concursus praevius de los tomistas, que en última instancia es idéntico a DiosLa predestinación del acto libre, hace ilusoria la libre autodeterminación de la voluntad, ya sea al dar o al negar su consentimiento a la gracia. La segunda diferencia característica entre los dos sistemas de gracia radica en la concepción radicalmente diferente de la naturaleza de la gracia meramente suficiente (gratia sufficiens) y de la gracia eficaz (gratia efficax). Mientras tomismo deriva el éxito infalible de la gracia eficaz de la naturaleza misma de esta gracia y, en consecuencia, asume que la gracia es intrínsecamente eficaz (gratia efficax ab intrinseco), el molinismo atribuye la eficacia de la gracia a la libre cooperación de la voluntad y, en consecuencia, admite una gracia que es meramente extrínsecamente eficaz (gratia efficax ab extrinseco). Es el libre albedrío el que por la circunstancia extrínseca de su consentimiento hace eficaz la gracia ofrecida por Dios. Si la voluntad da su consentimiento, la gracia que en sí misma es suficiente se vuelve eficaz; si retiene su consentimiento, la gracia sigue siendo ineficaz (gratia inefficax), y se debe no Dios, sino—sólo a la voluntad de que la gracia se reduzca a algo meramente suficiente (gratia mere sufficiens).
Esta explicación dio a los molinistas una ventaja sobre los tomistas, no sólo porque salvaguardaron así la libertad de la voluntad bajo la influencia de la gracia, sino especialmente porque ofrecieron una explicación más clara de la importante verdad de que la gracia, que es meramente suficiente y por lo tanto sigue siendo ineficaz, pero es siempre realmente suficiente (gratia vere sufficiens), de modo que sin duda produciría el acto saludable para el cual fue dado, si la voluntad diera su consentimiento. tomismo, por otra parte, se enfrenta al siguiente dilema: O la gracia que es meramente suficiente (gratia mere sufficiens) es capaz por su propia naturaleza y sin la ayuda de una gracia completamente diferente y nueva de producir el acto saludable para el cual fue dada, o no es: si no es capaz, entonces esta gracia suficiente es en realidad insuficiente (gratia insufficiens), ya que debe ser complementada por otra; si es capaz de producir el acto por sí misma, entonces la gracia suficiente y la gracia eficaz no se diferencian por naturaleza, sino por algo extrínseco, a saber, en que la voluntad da su consentimiento en un caso y lo niega en el otro. Entonces, si, cuando posee absolutamente la misma gracia, un pecador se convierte y otro puede permanecer obstinado, la ineficacia de la gracia en el caso del pecador obstinado se debe, no a la naturaleza de la gracia dada, sino a la resistencia pecaminosa. de su libre albedrío, que se niega a valerse de DiosLa asistencia de. Pero para tomismo, que supone una diferencia intrínseca y esencial entre gracia suficiente y eficaz, de modo que la gracia suficiente para volverse eficaz debe complementarse con una gracia nueva, la explicación no es en modo alguno tan fácil y sencilla. No puede liberarse de la dificultad, como le es posible al molinismo, diciendo que, de no ser por la actitud refractaria de la voluntad, Dios habría concedido esta gracia suplementaria. Porque, dado que la resistencia pecaminosa de la voluntad, considerada como acto, debe referirse a una premoción física por parte de Dios, además de la libre cooperación con la gracia, la voluntad, que está predeterminada ad unum, se encuentra en una situación desesperada. Por un lado, a la voluntad le falta la premoción física en forma de gracia eficaz, necesaria para producir el acto saludable, y, por otro, la entidad del acto pecaminoso de resistencia está irrevocablemente predeterminada por Dios como el Prime Motor (Motor primus). ¿De dónde viene entonces la voluntad de derivar el impulso de aceptar o rechazar una premoción en lugar de la otra? Por lo tanto, los molinistas concluyen que los tomistas no pueden considerar la resistencia pecaminosa de la voluntad como la causa de la ineficacia de la gracia, que es meramente suficiente.
En esta etapa de la controversia, los tomistas insisten con gran énfasis en la grave acusación de que los molinistas, al exaltar indebidamente el libre albedrío del hombre, circunscriben y disminuyen seriamente la supremacía del Creador sobre sus criaturas, de modo que destruyen la eficacia y el predominio. de gracia y hacer imposible en manos de Dios el resultado infalible de la gracia eficaz. Porque, argumentan, si en última instancia depende del libre albedrío la decisión de si una gracia determinada será eficaz o no, el resultado del acto saludable debe atribuirse al hombre y no a Dios. Pero esto es contrario a la advertencia de San Pablo de que no debemos gloriarnos en la obra de nuestra salvación como si fuera nuestra (I Cor., iv, 7), y a su enseñanza de que es la gracia divina la que no hace nada. no sólo nos da el poder de actuar, sino que “obra” también en nosotros “el querer y el hacer” (Fil., ii, 13); es contraria también a la constante doctrina de San Agustín, según el cual nuestros actos gratuitos y saludables no son obra nuestra, sino obra de la gracia.
La consideración de estas graves dificultades nos lleva al corazón mismo del sistema de Molina y revela la verdadera Gordiano nudo de toda la controversia. Porque el molinismo intenta responder a las objeciones que acaba de mencionar la doctrina de la divina scientia media. Incluso el molinismo debe admitir, y admite, que la idea misma de gracia eficaz incluye el libre consentimiento de la voluntad, y también que el decreto de Dios Otorgar una gracia eficaz a un hombre implica con certeza metafísica la libre cooperación de la voluntad. De esto se deduce que Dios debe poseer alguna fuente infalible de conocimiento mediante la cual sepa desde toda la eternidad, con certeza metafísica, si en el futuro la voluntad va a cooperar con una gracia dada o a resistirla. Cuando la pregunta ha asumido esta forma, es fácil ver que toda la controversia se resuelve en una discusión sobre el conocimiento previo que Dios dispone de los actos futuros libres; y así los dos sistemas opuestos sobre la gracia se basan en última instancia en la doctrina general sobre Dios y sus atributos. Ambos sistemas se enfrentan a una pregunta más amplia y profunda: ¿Cuál es el medio de conocimiento (medio in quo) en el que Dios ¿Prevé las operaciones libres (absolutas o condicionadas) de sus criaturas racionales? Es evidente que debe existir tal medio de presciencia divina. Los tomistas responden: Dios prevé los actos libres (absolutos y condicionados) del hombre en los decretos eternos de su propia voluntad, que con absoluta certeza producen praemovendo como definidas praedeterminationes ad unum, todas las operaciones libres (absolutas y condicionales). Con la misma certeza absoluta con la que conoce su propia voluntad, también prevé clara y distintamente en los decretos de su voluntad todos los actos futuros del hombre. Sin embargo, los molinistas sostienen que, dado que, como señalamos anteriormente, los decretos predeterminados de la Divina Testamento debe lógica y necesariamente destruir la libertad y conducir a Determinismo, no es posible que sean el medio en el que Dios infaliblemente prevé futuros actos libres. Más bien, estos decretos deben presuponer un conocimiento especial (scientia media), a la luz del cual Dios prevé infaliblemente desde toda la eternidad qué actitud adoptaría la voluntad del hombre en cualquier combinación concebible de circunstancias si se le ofreciera tal o cual gracia particular. Y es sólo cuando es guiado por Su presciencia infalible que Dios determina el tipo de gracia que dará al hombre. Si, por ejemplo, prevé por medio de la scientia media que San Pedro, después de haber negado a Cristo, cooperará libremente con cierta gracia, decreta darle esta gracia particular y ninguna otra; la gracia así conferida se vuelve eficaz para provocar su arrepentimiento. En el caso de Judas, por otra parte, Dios, previendo la futura resistencia de este Apóstol a cierta gracia de conversión, decretó permitirla y, en consecuencia, le concedió una gracia que en sí misma era realmente suficiente, pero que resultaba ineficaz únicamente a causa de la disposición refractaria de la voluntad del Apóstol. Guiados por esta scientia media Dios queda enteramente libre en la disposición y distribución de la gracia. Sólo de su beneplácito depende a quién dará la gracia suprema de la perseverancia final, a quién se la negará; a quien recibirá en Cielo, a quien excluirá de su vista para siempre. Esta doctrina está en perfecta armonía con los dogmas de la gratuidad de la gracia, la distribución desigual de la gracia eficaz, las sabias e inescrutables operaciones de Divina providencia, la imposibilidad absoluta de merecer la perseverancia final, y por último la predestinación inmutable a la gloria o al rechazo; es más, armoniza estos mismos dogmas, no sólo con la presciencia infalible de Dios, pero también con la libertad de la voluntad creada. La scientia media es, pues, en realidad el punto cardinal del molinismo; con ello el molinismo se mantiene o cae. Esta doctrina de la scientia media es el campo de batalla de las dos escuelas teológicas; los jesuitas se esforzaban por mantenerla y fortificarla, mientras que los dominicos siempre están haciendo sus mejores esfuerzos para capturar o cambiar la posición. Los teólogos que los sucedieron, libres de las tradiciones de cualquiera de las dos órdenes, siguieron en parte la doctrina de los jesuitas y en parte el sistema dominicano.
La principal objeción dirigida contra el molinismo en su ascenso fue que su shibboleth, la scientia media, era una pura invención de Molina y, por tanto, una innovación sospechosa. Los molinistas, por el contrario, no dudaron en lanzar a los tomistas la misma objeción con respecto a su praemotio physica. En realidad, ambas acusaciones eran igualmente infundadas. Mientras haya un desarrollo histórico del dogma, es natural que, con el transcurso del tiempo y bajo la guía sobrenatural del Espíritu Santo, nuevas ideas y nuevos términos deberían ganar popularidad. El depósito de la fe, que es inmutable en sustancia pero admite desarrollo, contiene estas ideas desde el principio, y son llevadas a su pleno desarrollo por el trabajo incansable de las escuelas teológicas. La idea de la scientia media que Molina había tomado prestada de su célebre profesor, Pedro da Fonseca, SJ (“Commentar. in Metaphys. Aristotelis”, Colonia, 1615, III), quien la llamó scientia mixta. La justificación de este nombre Molina la encontró en la consideración de que, además del conocimiento Divino de lo puramente posible (scientia simplicis intelligentice) y del conocimiento de lo realmente existente (scientia visionis), debe existir un tercer tipo de “conocimiento intermedio”. , que abarca todos los objetos que no se encuentran ni en la región de la posibilidad pura ni estrictamente en la de la actualidad, pero que participan igualmente de ambos extremos y de alguna manera pertenecen a ambos tipos de conocimiento. En esta clase se cuentan especialmente aquellas acciones libres que, aunque nunca estuvieron destinadas a realizarse en un hecho histórico, llegarían a existir si se cumplieran ciertas condiciones. Los teólogos llaman a un suceso hipotético de este tipo un suceso futuro condicional (actus liber conditionate futurus seu futuribilic). En virtud de este tipo particular de conocimiento divino, Cristo, por ejemplo, pudo declarar con certeza a sus obstinados oyentes que los habitantes de Tiro y Sidón hubiera hecho penitencia en cilicio y ceniza, si hubiera presenciado las señales y milagros que se hacían en Corozain y Betsaida (cf. Mateo, xi, 21 ss.). Sabemos, sin embargo, que tales señales y milagros no fueron obrados y que los habitantes de Tiro y Sidón no se convirtieron. Todavía Dios Había previsto infaliblemente desde toda la eternidad que esta conversión se habría producido si se hubiera cumplido la condición (que nunca se cumplió) de la misión de Cristo a estas ciudades. ¿Quién dudará de eso? Dios en su omnisciencia prevé claramente lo que cualquier habitante de New York haría durante todo el día si estuviera ahora en Londres or París en lugar de América? Es cierto que varios tomistas, por ejemplo Ledesma (“De div. gratia auxil.”, Salamanca, 1611, pp. 574 ss.), negaron, si no la existencia, al menos la infalibilidad de Diosconocimiento sobre el futuro libre condicionado, y le atribuyó sólo una gran probabilidad. Pero, desde el momento en que teólogos tan eminentes como Álvarez, Gonet, Gotti y Billuart lograron armonizar la infalibilidad de este conocimiento Divino con los principios fundamentales de la tomismo Por la sutil teoría de los hipotéticos decretos divinos, no ha habido ningún tomista que no defienda la omnisciencia de Dios también con respecto a los eventos condicionados. ¿Pero no se han convertido entonces en partidarios de los medios scientia? De ninguna manera. Porque son precisamente los molinistas quienes más severamente repudian estos decretos divinos predeterminados, ya sean absolutos o condicionados, como la sentencia de muerte de la libertad del hombre. Con el fin mismo de asegurar la libertad de la voluntad y de ningún modo violentarla mediante una premoción física de ningún tipo, los molinistas insistieron todo el tiempo en que el conocimiento de la Dios precede a los decretos de su voluntad. De este modo mantuvieron este conocimiento libre y no influenciado por ningún decreto antecedente absoluto o condicionado de DiosEl testamento. El molinismo está comprometido con el siguiente principio: El conocimiento de Dios precede como luz guía al decreto de Su voluntad, y Su voluntad no es de ninguna manera la fuente de Su conocimiento. Fue porque por su scientia media entendían un conocimiento independiente de cualquier decreto, que fueron atacados más duramente por los tomistas.
II. DESARROLLO POSTERIOR DEL MOLINISMO. Hasta ahora hemos aprendido que la idea central del molinismo reside en el principio de que el éxito infalible de la gracia eficaz no debe atribuirse a su propia naturaleza intrínseca, sino a la scientia media divina. El Sociedad de Jesús desde entonces se ha aferrado tenazmente a este principio, pero sin considerarse obligado a mantener todas las afirmaciones y argumentos de la “Concordia” de Molina; En muchos puntos de importancia secundaria, a sus profesores se les permite perfecta libertad de opinión.
En primer lugar, los jesuitas tuvieron claro desde el principio y en las disputas previas a la Congregatio de Auxiliis (qv) no hizo más que fortalecer la convicción de que una exposición más perfecta, más desarrollada y más precisa del sistema molinista sobre la gracia era posible y deseable. Como modificación del molinismo se nos suele referir en primer lugar a aquella expansión y desarrollo, que luego tomó el nombre de congruismo (qv), y que debe su forma final al trabajo conjunto de Belarmino, Suárez, Vásquez y Lessius. Como el artículo sobre congruismo Como se muestra en detalle, el sistema recibió su nombre de la gratia congrua, es decir, una gracia acomodada a las circunstancias. Por tal se entiende una gracia que, por su relación interna y adaptación al estado de quien la recibe (su carácter, disposición, educación, lugar, tiempo, etc.), produce su efecto a la luz de la scientia media con certeza infalible. , y por tanto es objetivamente idéntico a la gracia eficaz. La expresión está tomada de San Agustín, como cuando dice: “Cujus autem miseretur, sic eum vocat, quomodo scit ei congruere, ut vocantem non respuat” (Ad Simplicianum, I, Q. ii, n. 13). En consecuencia, entonces, con esta terminología, la gracia que es meramente suficiente debe llamarse gratia incongrua, es decir, una gracia que no tiene congruencia con las circunstancias y, por lo tanto, es ineficaz. Este término también está sancionado por San Agustín (I. c.), porque dice: “Illi enim electi, qui congruenter vocati; illi autem, qui non congruebant neque contemperabantur vocationi, non electi, quia non secuti, quamvis vocati”. Esta doctrina parece haber avanzado más allá del “molinismo extremo” hasta el punto de que la gracia ineficaz y la gracia meramente suficiente difieren incluso en actu primo. no de hecho, en su naturaleza interna y entidad física, sino en su valor moral y naturaleza ética, en la medida en que el otorgamiento de una gratia congrua siempre tan débil es un beneficio incomparablemente mayor de Dios que el de una gratia incongrua siempre tan poderosa, cuya ineficacia real Dios previsto desde toda la eternidad. Aunque el propio Molina había enseñado esta doctrina (“Concordia”, París, 1876, págs. 450, 466, 522, etc.), parece que entre sus seguidores algunos molinistas extremistas enfatizaron indebidamente el poder de la voluntad sobre la gracia, atrayendo así sobre sí mismos la sospecha de semipelagianismo. Al menos Cardenal Belarmino ataca a algunos que propagaron opiniones molinistas unilaterales y que no pueden haber sido meros adversarios imaginarios; contra ellos fortaleció hábilmente los principios de congruismo por numerosas citas de San Agustín.
Como era natural, el molinismo posterior experimentó cambios considerables y fue mejorado gracias al trabajo incansable de quienes intentaron establecer la scientia media (el factor más importante de todo el sistema) sobre una base filosófica y teológica más profunda, y demostrar su valor desde una perspectiva dogmática. Punto de vista. La tarea fue muy difícil. Habiendo sido eliminada la teoría de los decretos tomistas de la Divinidad como fuente infalible de DiosPara conocer el conocimiento de los actos libres pertenecientes al futuro condicional, había que sustituirlo por alguna otra teoría. La doctrina de Molina, que Belarmino y Becano habían hecho suyas, pronto fue abandonada por tener sabor a Determinismo. Molina (Concordia, pp. 290, 303) trasladó el medio de DiosEl conocimiento infalible de la supercomprehensio cordis (cardiognosia, la búsqueda de corazones). En virtud de esta supercomprensión, Dios conoce las inclinaciones más secretas y penetra los rincones más escondidos del corazón del hombre, y así puede prever con certeza matemática las libres resoluciones latentes en la voluntad del hombre. Esta explicación insatisfactoria, sin embargo, tropezó con la objeción natural de que el conocimiento previo matemáticamente cierto de un efecto a partir de su causa no es ni más ni menos que el conocimiento de un efecto necesario; en consecuencia la voluntad ya no sería libre (cf. Kleutgen, “De Deo Uno”, Roma, 1881, págs. 322 ss.). Por ello, el dictamen, paulatinamente adoptado desde tiempos de Suárez (pero repudiado en la obra de Molina), sostiene que, por parte de la scientia media, Dios ve los actos futuros condicionados en sí mismos, es decir, en su propia verdad (formal u objetiva). Porque, dado que todo acto libre debe estar absolutamente determinado en su ser, incluso antes de que llegue a ser actual o al menos condicionalmente posible, es desde toda la eternidad una verdad definida (determinata veritas) y, en consecuencia, debe ser conocible como tal por el omnisciente. Dios con certeza metafísica. Ruiz (“De scientia Dei”, París, 1629), con una sutileza superior a la de sus compañeros, sentó una base más profunda para esta teoría y logró que los molinistas la adoptaran permanentemente. Se pueden encontrar más pruebas a favor de la scientia media en “Dogmatik” de Pohle, I (4ª ed., 1908), págs. 206 y ss. Sin embargo, cuando se hicieron más investigaciones, las dificultades que surgieron contra él fueron tan grandes y casi insuperables. el establecimiento de la independencia absoluta de la scientia media respecto de lo Divino Testamento, que la mayor parte de los molinistas modernos abandonan el intento de indicar un medio de conocimiento divino (medio in quo) o lo declaran positivamente superfluo; sin embargo, hay algunos (por ejemplo, Kleutgen, Cornoldi, Regnon) que hacen una clara distinción entre la cuestión de la existencia real de la scientia media y la de su proceso. Si bien mantienen vigorosamente la existencia de la scientia media, reconocen francamente su ignorancia con respecto a su proceso de funcionamiento. Así, la scientia media, que debía resolver todos los misterios relativos a la gracia, parece haberse convertido en sí misma en el mayor misterio de todos. La afirmación más favorable que se puede hacer a su favor es que es un postulado necesario en cualquier doctrina de la gracia en la que se deba salvaguardar el libre albedrío; en sí mismo no es más que un teólogo. Si consideramos entonces que también los tomistas, con Billuart (De Deo dissert., VIII, art. iv, §2 ad 6) a la cabeza, llaman “misterio” a la reconciliación de su praemotio physica con la libertad de la voluntad, Parecería que el hombre no es capaz de resolver el problema de la armonía entre gracia y libre albedrío.
Otra fase en el desarrollo de este sistema es el hecho de que, con el tiempo, algunos molinistas han hecho concesiones a los tomistas en la cuestión de la predestinación, sin abandonar, sin embargo, lo esencial del molinismo. La teoría de la praemotio physica concuerda admirablemente con la idea de una predestinación absoluta a la gloria independientemente de los méritos previstos (praedestinatio ante praevisa merita). Ésta es la razón por la que esta teoría aparece, salvo en el caso de algunos teólogos, como un rasgo característico de la doctrina tomista sobre la gracia. Ahora bien, la predestinación absoluta a la gloria implica necesariamente la doctrina bastante dura de la reprobación, que, aunque negativa, es igualmente absoluta. Por si Dios decide conceder gracias eficaces sólo a aquellos a quienes Él ha predestinado desde toda la eternidad a la gloria, entonces aquellos que no están contenidos en su decreto de predestinación están a priori y necesariamente condenados.
Es posible que algunos destacados molinistas como Belarmino y Suárez se hayan sentido tentados a mostrar la posibilidad práctica de reconciliar el molinismo con el decreto eterno e inmutable de la predestinación, poniéndose del lado de los tomistas en esta cuestión de consideración secundaria, sin sacrificar, sin embargo, su lealtad a la scientia. medios de comunicación. Pero la mayoría de los seguidores de Molina, bajo la dirección de Lessius y Vásquez, sostenían consistentemente la opinión opuesta. Porque sólo admitían una predestinación condicionada a la gloria, que sólo se vuelve absoluta como consecuencia de los méritos previstos del hombre (praedestinatio post—et propter—praevisa merita), y condenaban rotundamente la reprobación negativa basándose en que no sólo limitaba sino que incluso iba en contra de la predestinación a la gloria. voluntad salvadora de Dios. Hoy en día apenas hay un molinista convencido que no adopte por sí solo este punto de vista razonable. Una modificación del molinismo de menor importancia surgió en lo que respecta a la llamada predefinición de las buenas obras (praedefinitio bonorum operum). Por predefinición, a diferencia de la predestinación a la gloria, los teólogos entienden el decreto absoluto, positivo y eficaz de Dios desde toda la eternidad, que ciertas personas realizarán en algún momento en el futuro ciertas buenas obras (cf. Franzelin, “De Deo Uno”, Roma, 1883, págs. 444 ss.). Esta predefinición de buenas obras es formal o virtual, según DiosEl decreto que rige estas obras y el otorgamiento de la gracia eficaz es formal o meramente virtual: Molina, Vásquez y Gregorio de Valentia defendieron lo virtual, mientras que Suárez, Tanner, Silvester Maurus y otros defendieron la predefinición formal. (Ver congruismo; Controversias sobre la gracia.)
J. POIJLE