Mérito

Mérito. —Por mérito (meritum) en general se entiende aquella propiedad de una buena obra que da derecho a quien la realiza a recibir una recompensa (praemium, merces) de aquel a cuyo servicio se realiza la obra. Por antonomasia, la palabra ha llegado a designar también la buena obra misma, en la medida en que merece una recompensa de la persona a cuyo servicio fue realizada. En sentido teológico, un mérito sobrenatural sólo puede ser un acto saludable (actus salutaris), al que Dios a consecuencia de su promesa infalible debe una recompensa sobrenatural, consistente en última instancia en la vida eterna, que es la visión beatífica en el cielo. Como el objetivo principal de este artículo es reivindicar la Católico Doctrina del meritorio de las buenas obras, el tema se trata bajo los cuatro encabezados siguientes: I. Naturaleza de Mérito; II. Existencia de Mérito; III. Condiciones de Mérito, y IV. Objetos de Mérito.

I. NATURALEZA DEL MÉRITO.—(a) Si analizamos la definición dada anteriormente, resulta evidente que la propiedad del mérito sólo puede encontrarse en las obras que son positivamente buenas, mientras que las malas, ya sea que beneficien o perjudiquen a un tercero, no contienen más que demérito (demeritum) y, en consecuencia, merecen castigo. Así, el buen trabajador ciertamente merece la recompensa de su trabajo, y el ladrón merece el castigo de su crimen. De esto se sigue naturalmente que el mérito y la recompensa, el demérito y el castigo guardan entre sí la relación de acción y recompensa; son términos correlativos de los cuales uno postula el otro. La recompensa se debe al mérito y la recompensa es proporcional al mérito. Esto lleva a la tercera condición, a saber, que el mérito supone dos personas distintas, la que adquiere el mérito y la otra que lo recompensa; porque la idea de autorecompensa es tan contradictoria como la de autocastigo. Finalmente, la relación entre mérito y recompensa proporciona la razón intrínseca por la cual en materia de servicio y su remuneración la norma rectora sólo puede ser la virtud de la justicia, y no la bondad desinteresada o la pura misericordia; porque destruiría la noción misma de recompensa concebirla como un don gratuito de generosidad (cf. Rom., xi, 6). Pero si los actos saludables, en virtud de la justicia divina, pueden dar derecho a una recompensa eterna, esto sólo es posible porque ellos mismos tienen su raíz en la gracia gratuita y, en consecuencia, dependen en última instancia por su propia naturaleza de la gracia, como los actos saludables. Consejo de Trento declara enfáticamente (Sess. VI, cap. xvi, en Denzinger, 10ª ed., Friburgo, 1908, n. 810): “el Señor. cuya generosidad hacia todos los hombres es tan grande, que Él hará que las cosas, que son Sus propios dones, sean sus méritos”.

Ética y la teología distingue claramente dos tipos de mérito: (I) mérito condigno o mérito en el sentido estricto de la palabra (meritum adcequatum sive de congruo), y (2) congruente o cuasi-mérito (meritum inadcsquatum sive de congruo). El mérito digno supone una igualdad entre servicio y recompensa; se mide por la justicia conmutativa (justitia commutativa) y, por tanto, da un derecho real a una recompensa. El mérito congruente, debido a su insuficiencia y a la falta de proporción intrínseca entre el servicio y la recompensa, sólo reclama una recompensa por razones de equidad. Esta distinción y terminología de la escolástica temprana, que ya está reconocida en concepto y sustancia por la Padres de la iglesia en sus controversias con los pelagianos y semipelagianos, fueron nuevamente enfatizados por Juan Eck, el famoso adversario de Martín Lutero (cf. Greying, “Joh. Eck als junger Gelehrter”, Munster, 1906, págs. 153 y ss.). La diferencia esencial entre meritum de condigno y meritum de congruo se basa en el hecho de que, además de aquellas obras que exigen una remuneración so pena de violar la estricta justicia (como en los contratos entre empleador y empleado, en la compra y venta, etc.), existen también otras obras meritorias que como máximo tienen derecho a recompensa u honor por razones de equidad (ex cequitate) o de mera justicia distributiva (ex iustitia distributiva), como en el caso de las gratificaciones y condecoraciones militares. Desde el punto de vista ético la diferencia prácticamente se reduce a que, si se retiene la recompensa debida al mérito congruente, se viola el derecho y la justicia y la consiguiente obligación en conciencia de restituir, mientras que, en el caso del mérito congruente , retener la recompensa no implica violación del derecho ni obligación de restituirla, siendo simplemente una ofensa contra lo conveniente o una cuestión de discriminación personal (acceptio personarum). De ahí que la recompensa de un mérito congruente dependa siempre en gran medida de la bondad y liberalidad del donante, aunque no pura y simplemente de su buena voluntad.

Al aplicar estas nociones de mérito a la relación del hombre con Dios es especialmente necesario tener presente la verdad fundamental de que la virtud de la justicia no puede presentarse como base de un título real para una recompensa divina ni en el orden natural ni en el sobrenatural. La sencilla razón es que Dios, siendo autoexistente, absolutamente independiente y soberano, no puede en ningún sentido estar sujeto a la justicia con respecto a sus criaturas. Propiamente hablando, el hombre no posee nada propio; todo lo que tiene y todo lo que hace es un regalo de Dios, y desde Dios es infinitamente autosuficiente, no hay ninguna ventaja o beneficio que el hombre pueda conferirle por sus servicios. De ahí que por parte de Dios sólo puede tratarse de una promesa gratuita de recompensa por determinadas buenas obras. Por tales obras Él debe la recompensa prometida, no en justicia o equidad, sino únicamente porque se ha obligado libremente, es decir, por sus propios atributos de veracidad y fidelidad. Es sólo sobre esta base que podemos hablar de justicia divina y aplicar el principio: Do ​​ut des (cf. San Agustín, Seim. clviii, c, ii, en PL, XXXVIII, 863).

b) Sigue existiendo la distinción entre mérito y satisfacción; porque una obra meritoria no es idéntica, ni en concepto ni de hecho, a una obra satisfactoria. En el lenguaje de la teología, satisfacción significa: (I) expiar mediante algún servicio adecuado un daño causado al honor de otra persona o cualquier otra ofensa, de la misma manera que en los duelos modernos el honor ultrajado se satisface recurriendo a espadas o pistolas; (2) pagar el castigo temporal debido al pecado mediante obras penitenciales saludables realizadas voluntariamente después de que los pecados han sido perdonados. Precio sin IVA, como delito contra Dios, exige satisfacción en el primer sentido; el castigo temporal debido al pecado exige satisfacción en el segundo sentido (ver Penitencia). cristianas La fe nos enseña que el Encarnado Hijo de Dios por su muerte en la cruz ha satisfecho plenamente en nuestro lugar DiosLa ira por nuestros pecados, y de ese modo efectuó una reconciliación entre el mundo y su Creador. Sin embargo, no es que ya no quede nada que hacer por parte del hombre, o que ahora haya sido restaurado al estado de inocencia original, lo quiera o no; de lo contrario, Dios y Cristo le exige que haga los frutos de la Sacrificio de la Cruz la suya mediante el esfuerzo personal y la cooperación con la gracia, mediante la fe justificadora y la recepción del bautismo. Es un artículo definido del Católico Fe que el hombre antes, en y después de la justificación deriva toda su capacidad de merecer y satisfacer, así como sus méritos y satisfacciones actuales, únicamente del tesoro infinito de méritos que Cristo ganó para nosotros en la Cruz (cf. Consejo de Trento, Sess. VI, cap. xvi; Sesión. XIV, cap. viii).

La segunda clase de satisfacción, es decir, aquella por la que se quita la pena temporal, consiste en que el penitente, después de su justificación, cancela gradualmente las penas temporales debidas a sus pecados, ya sea ex opere operato, ya sea cumpliendo concienzudamente la penitencia que le imponen sus pecados. confesor, o exopere operantis, mediante penitencias autoimpuestas como la oración, el ayuno, la limosna, etc.) y soportando con paciencia los sufrimientos y las pruebas enviadas por Dios; si descuida esto, tendrá que dar plena satisfacción (satispassio) en los dolores del purgatorio (cf. Consejo de Trento, Sess. XIV, can. xiii, en Denzinger, n. 923).

Ahora bien, si se compara el concepto de satisfacción en su doble significado con el de mérito desarrollado anteriormente, la primera conclusión general será que el mérito constituye un deudor que debe una recompensa, mientras que la satisfacción supone un acreedor cuyas demandas deben ser satisfechas. En la obra redentora de Cristo, el mérito y la satisfacción coinciden materialmente casi en toda su extensión, ya que, de hecho, los méritos de Cristo son también obras de satisfacción para el hombre. Pero, puesto que por su pasión y muerte verdaderamente mereció no sólo gracias para nosotros, sino también gloria exterior para los suyos. Persona (Su glorioso Resurrección y Ascensión, su estar a la diestra del Padre, la glorificación de su nombre de Jesús, etc.), se sigue que su mérito personal se extiende más allá de su satisfacción, ya que no tenía necesidad de satisfacerse para sí mismo. La distinción sustancial y conceptual entre mérito y satisfacción es válida cuando se aplica a los bienes justificados. cristianas, porque todo acto meritorio tiene por objeto principal el aumento de la gracia y de la gloria eterna, mientras que las obras satisfactorias tienen por objeto la eliminación de la pena temporal aún debida al pecado. Sin embargo, en la práctica y en general, el mérito y la satisfacción se encuentran en todo acto saludable, de modo que toda obra meritoria es también satisfactoria y viceversa. De hecho, también es esencial para el concepto de una obra de penitencia satisfactoria que sea penal y difícil qué cualidades no están connotadas por el concepto de mérito; pero dado que, en el estado actual de naturaleza caída, no hay ni puede haber una obra meritoria que de una manera u otra no esté relacionada con dificultades y penurias, los teólogos enseñan unánimemente que todas nuestras obras meritorias, sin excepción, tienen un carácter penal y de este modo pueden convertirse automáticamente en obras de satisfacción. ¡Contra cuántas dificultades y distracciones tenemos que no luchar ni siquiera durante nuestras oraciones, que por derecho deberían ser las más fáciles de todas las buenas obras! Así, la oración también se convierte en penitencia y, por tanto, los confesores pueden contentarse en la mayoría de los casos con imponer la oración como penitencia. (Cf. De Lugo, “De paenitentia”, disp. xxiv, secc. 3.)

(c) Debido a la peculiar relación entre la identidad material del mérito y la satisfacción en la presente economía de la salvación, en toda buena obra debe distinguirse en general un doble valor: el valor meritorio y el valor satisfactorio. Pero cada uno conserva su carácter distintivo, teóricamente por la diferencia de conceptos, y prácticamente en esto, de que el valor del mérito como tal, consistente en el aumento de la gracia y de la gloria celestial, es puramente personal y no es aplicable a otros, mientras que el El valor satisfactorio puede separarse del agente que lo merece y aplicarse a otros. La posibilidad de esta transferencia se basa en el hecho de que las penas residuales por el pecado tienen el carácter de una deuda que puede ser pagada legítimamente al acreedor y, por tanto, cancelada no sólo por el propio deudor sino también por un amigo del deudor. Esta consideración es importante para comprender adecuadamente la utilidad de los sufragios por las almas del purgatorio (cf. Consejo de Trento, Sess. XXV, Decreto. de purgat., en Denzinger, n. 983). Cuando uno desea ayudar a las almas que sufren, no puede aplicarles la cualidad puramente meritoria de su trabajo, porque el aumento de la gracia y la gloria corresponde sólo al agente que lo merece. Pero ha complacido a la sabiduría y misericordia divinas aceptar la calidad satisfactoria del propio trabajo en determinadas circunstancias como equivalente del castigo temporal que aún deben soportar los fieles difuntos, como si estos últimos hubieran realizado ellos mismos el trabajo. Éste es uno de los aspectos más bellos y consoladores de esa gran organización social que llamamos “comunión de los santos(qv), y además nos permite una idea de la naturaleza del “heroico acto de caridad” aprobado por Pío IX, por el cual los fieles en la tierra, por heroica caridad hacia las almas en Purgatorio, renuncian voluntariamente en su favor a los frutos satisfactorios de todas sus buenas obras, incluso a todos los sufragios que se ofrecerán por ellos después de su muerte, para que así puedan beneficiar y ayudar más rápida y eficazmente a las almas del purgatorio.

La eficacia de la oración de los justos, ya sea por los vivos o por los muertos, exige una consideración especial. En primer lugar, es evidente que la oración, como obra eminentemente buena, tiene en común con otras buenas obras similares, como el ayuno y la limosna, el doble valor del mérito y la satisfacción. Por su carácter satisfactorio, la oración obtendrá también para las almas del purgatorio, por vía de sufragio (per modum suffragii), ya sea una disminución o una anulación total de la pena que queda por pagar. Orar tiene, además, el efecto característico de la impetración (effectus impetratorius), pues quien ora apela únicamente a la bondad, al amor y a la liberalidad de Dios para el cumplimiento de sus deseos, sin echar en la balanza el peso de sus propios méritos. El que ora ferviente e incesantemente consigue ser escuchado por Dios porque ora, aunque ore con las manos vacías (cf. Juan, xiv, 13 ss.; xvi, 23). Así, la especial eficacia de la oración por los difuntos se explica fácilmente, ya que combina eficacia de satisfacción e impetración, y esta doble eficacia se ve realzada por la dignidad personal de quien, como amigo de Dios, ofrece la oración. (Ver Oraciones por los Muertos.) Dado que el meritorio de las buenas obras supone el estado de justificación, o, lo que es lo mismo, la posesión de la gracia santificante, el mérito sobrenatural es sólo un efecto o fruto del estado de gracia (cf. Consejo de Trento, Sess. VI, cap. xvi). Por lo tanto, es claro que todo este artículo es en realidad sólo una continuación y un complemento de la doctrina de la gracia santificante (ver Gracia).

II. LA EXISTENCIA DEL MÉRITO.—(a) Según Lutero, la justificación consiste esencialmente en la mera cobertura de los pecados del hombre, que permanecen en el alma, y ​​en la imputación externa de la justicia de Cristo; de ahí su afirmación de que incluso “el justo peca en toda buena obra” (ver Denzinger, n. 771), como también que “toda obra del justo es digna de condenación [damnabile] y pecado mortal [peccatum mortale], si ser considerado como realmente es a juicio de Dios" (ver Mohler, "Symbolik", 22). Según la doctrina de Calvino (Instit., III, ii, 4) las buenas obras son “impurezas y contaminación” (inquinamenta et sordes), pero Dios cubre su fealdad innata con el manto de los méritos de Cristo, y las imputa a los predestinados como buenas obras para que Él les pague no con la vida eterna, sino a lo sumo con una recompensa temporal. Como consecuencia de la proclamación de “libertad evangélica” de Lutero, Juan Agrícola (muerto en 1566) afirmó que en el El Nuevo Testamento no estaba permitido predicar el “Ley“, y Nicholas Amsdorf (m. 1565) sostuvo que las buenas obras eran positivamente dañinas. Tales exageraciones dieron lugar en 1527 a la feroz controversia antinomiana, que, después de varios esfuerzos por parte de Lutero, fue finalmente resuelta en 1540 por la retractación forzada de Agrícola por Joachim II de Brandenburgo. Aunque la doctrina moderna protestantismo continúa oscuro e indefinido, enseña en términos generales que las buenas obras son una consecuencia espontánea de la fe justificadora, sin ser de ninguna utilidad para la vida eterna. Aparte de las declaraciones dogmáticas anteriores dadas en la Segunda Sínodo de Orange de 529 y en el Cuarto Concilio de Letrán de 1215 (ver Denzinger, 191, 430), el Consejo de Trento mantuvo la doctrina tradicional del mérito al insistir en que la vida eterna es a la vez una gracia y una recompensa (Sess. VI, cap. xvi, en Denzinger, n. 809). Condenó como herética la doctrina de Lutero sobre la pecaminosidad de las buenas obras (Sess. VI, can. xxv), y declaró como dogma que los justos, a cambio de sus buenas obras realizadas en Dios a través de los méritos de a Jesucristo, debe esperar una recompensa eterna (loc. cit., can. xxvi).

Esta doctrina de la Iglesia simplemente hace eco Escritura y Tradición. El El Antiguo Testamento ya declara el meritorio de las buenas obras antes Dios. “Pero los justos vivirán para siempre, y su recompensa estará con el Señor” (Sab., v, 16). “No temáis ser justificados hasta la muerte: porque la recompensa de Dios continúa para siempre” (Ecclus., xviii, 22). Cristo mismo añade una recompensa especial a cada uno de los Ocho. Bienaventuranzas, y termina con este pensamiento fundamental: “Alegraos y alegraos, porque vuestra recompensa es muy grande en los cielos” (Mat., v, 12). En su descripción del Juicio Final, hace depender la posesión de la bienaventuranza eterna de la práctica de las obras de misericordia corporales (Mat., xxv, 34 ss.). Aunque San Pablo insiste en nada más fuerte que la absoluta gratuidad de cristianas gracia, aun así reconoce los méritos fundados en la gracia y también la recompensa que les corresponde por parte de Dios, que él llama de diversas maneras “premio” (Fil., iii, 14; I Cor., ix, 24), “recompensa” (Col., iii, 24; I Cor., iii, 8), “corona de justicia” (II Tim., iv, 7 ss.; cf. Santiago, i, 12). Es digno de notar que, en estas y muchas otras, las buenas obras no se representan como meros complementos de la fe justificadora, sino como verdaderos frutos de la justificación y causas parciales de nuestra felicidad eterna. Y cuanto mayor sea el mérito, mayor será la recompensa en el cielo (cf. Mat., xvi, 27; I Cor., iii, 8; II Cor., ix, 6). Por lo tanto, la Biblia El mismo refuta la afirmación de que “la idea de mérito es originalmente ajena al Evangelio” (“Realencyklopadie fur protest. Theologie”, XX, 3ª ed. Leipzig, 1908, pág. 501). Eso cristianas La gracia puede ser merecida ya sea por la observancia de la ley judía o por meras obras naturales (ver Gracia), esto por sí solo es ajeno a la Biblia. Por otra parte, la recompensa eterna se promete en el Biblia a aquellas obras sobrenaturales que se realizan en estado de gracia, y eso porque son meritorias (cf. Matt., xxv, 34 ss.; Rom., ii, 6 ss.; II Cor., v, 10).

Incluso los protestantes admiten que, en la literatura más antigua del Padres Apostólicos y cristianas Apologistas, “la idea del mérito fue leída en el Evangelio”, y que Tertuliano al defender “el mérito en sentido estricto dio la nota clave al catolicismo occidental” (Realencykl., págs. 501, 502). Le siguió San Cipriano con la declaración: “Podéis alcanzar la visión de Dios, si lo mereces por tu vida y tus obras” (“De op. et elemos.”, xiv, ed. Hartel, I, 384). Con San Ambrosio (De offic., I, xv, 57) y San Agustín (De morib. eccl., I, xxv), el otro Padres de la iglesia tomó el Católico doctrina sobre el mérito como guía en su enseñanza, especialmente en sus homilías a los fieles, de modo que se asegure el acuerdo ininterrumpido entre Biblia y Tradición, entre la enseñanza patrística y la escolástica, entre el pasado y el presente. Por lo tanto, si “la reforma fue principalmente una lucha contra la doctrina del mérito” (Realencyklopadie, loc. cit., p. 506), esto sólo prueba que la Consejo de Trento defendió contra innovaciones injustificadas la vieja doctrina del meritorio de las buenas obras, fundada igualmente en Escritura y Tradición.

(b) Esta doctrina de la Iglesia, además, concuerda plenamente con la ética natural. Divina providencia, como legislador supremo, se debe a sí mismo sancionar eficazmente tanto la ley natural como la sobrenatural con sus numerosos mandamientos y prohibiciones, y asegurar su observancia ofreciendo recompensas y castigos. Incluso las leyes humanas están sujetas a sanciones, que a menudo son muy severas. Quien niega el mérito de las buenas obras realizadas por el justo, necesariamente debe negar también la culpabilidad y el demérito de las malas acciones del pecador; Debemos sostener que los pecados quedan sin castigo y que el temor al infierno es infundado e inútil. Si no hay recompensa eterna por una vida recta ni castigo eterno por el pecado, a la mayoría de las personas les importará poco si llevan una vida buena o mala. Es cierto que, aunque no hubiera recompensa ni castigo, sería contrario a la naturaleza racional llevar una vida inmoral; porque la obligación moral de hacer siempre lo correcto no depende en sí misma de la retribución. Pero Kant sin duda fue demasiado lejos cuando repudió como inmorales aquellas acciones que se realizan con vistas a nuestra felicidad personal o a la de los demás, y proclamó el "imperativo categórico", es decir, el deber frígido claramente percibido, como el único motivo de la moralidad. conducta. Porque, aunque esta llamada “autonomía de la voluntad moral” pueda parecer a primera vista muy ideal, aún así es antinatural y no puede llevarse a cabo en la vida práctica, porque la virtud y la felicidad, el deber y el mérito (con el derecho a la recompensa) , no son excluyentes entre sí, sino que, como correlativos, más bien se condicionan y completan mutuamente. La paz de una buena conciencia que sigue al fiel cumplimiento del deber es una recompensa no buscada de nuestra acción y una felicidad interior de la que ninguna calamidad puede privarnos, de modo que, de hecho, el deber y la felicidad están siempre unidos. .

(c) ¿Pero no es este actuar continuo “con un ojo en el cielo”, que el profesor Jodi reprocha? Católico enseñanza moral, el más mezquino “espíritu mercenario” y la avaricia que necesariamente vicia hasta la médula toda acción moral? ¿Puede haber alguna cuestión de moralidad, si es sólo el deseo de la bienaventuranza eterna o simplemente el miedo al infierno lo que determina a uno a hacer el bien y evitar el mal? Ciertamente, tal disposición está lejos de ser el ideal de Católico moralidad. Por el contrario, el Iglesia proclama a todos sus hijos que el amor puro de Dios Es el primer y supremo mandamiento (cf. Marcos, xii, 30). Nuestro ideal más elevado es actuar por amor. Para el que ama de verdad Dios guardaría sus mandamientos, aunque no hubiera recompensa eterna en la próxima vida. Sin embargo, el deseo del cielo es una consecuencia necesaria y natural del perfecto amor de Dios; porque el cielo es sólo la perfecta posesión de Dios Por amor. Así como un verdadero amigo desea ver a su amigo sin hundirse en el egoísmo, así el alma amante desea ardientemente el Visión beatífica, no por ansia de recompensa, sino por puro amor. Lamentablemente, es muy cierto que sólo los mejores cristianos, y especialmente los grandes santos del Iglesia, alcanzar este alto nivel de moralidad en la vida cotidiana. La gran mayoría de los cristianos comunes y corrientes deben ser disuadidos del pecado principalmente por el temor al infierno y estimulados a realizar buenas obras por el pensamiento de una recompensa eterna, antes de alcanzar el amor perfecto. Pero, incluso para aquellas almas que aman Dios, hay momentos de grave tentación en los que sólo el pensamiento del cielo y del infierno les impide caer. Tal disposición, ya sea habitual o sólo transitoria, es moralmente menos perfecta, pero no es inmoral. Así como, según la doctrina de Cristo y la de San Pablo (ver arriba), es legítimo esperar una recompensa celestial, así, según la misma doctrina de Cristo (cf. Mat., x, 28), el temor de El infierno es un motivo de acción moral, una “gracia de Dios y un impulso del Espíritu Santo"(Consejo de Trento, Sess. XIV, cap. iv, en Denzinger, n. 898). Sólo es reprensible aquel deseo de remuneración (amor mercenarius) que se contentaría con una felicidad eterna sin Dios, y que sólo es inmoral el “miedo doblemente servil” (timor serviliter servilis) que procede de un mero temor al castigo sin temer al mismo tiempo. Dios. Pero tanto la enseñanza dogmática como la moral del Iglesia evita ambos extremos (ver Desgaste (o contrición imperfecta)).

Además de culpar a Iglesia Por fomentar un "deseo de recompensa", los protestantes también la acusan de enseñar la "justificación por las obras". Sólo las obras externas, alegan, como el ayuno, la limosna, las peregrinaciones, el rezo del rosario, etc., hacen que el Católico bueno y santo, sin tenerse en cuenta la intención y disposición interior. “Toda la doctrina del mérito, especialmente tal como la explican los católicos, se basa en la visión errónea que sitúa la esencia de la moralidad en la acción individual sin tener en cuenta la disposición interior como dirección habitual de la voluntad personal” (Realencyklopadie, loc. cit. ., pág. 508). Sólo la más grosera ignorancia Católico La doctrina puede suscitar tales comentarios. De acuerdo con el Biblia de la forma más Iglesia enseña que el trabajo externo tiene valor moral sólo cuando y en la medida en que procede de una recta disposición e intención interior (cf. Matt., vi, 1 ss.; Marcos, xii, 41 ss.; I Cor., x , 31, etc.). Así como el cuerpo recibe su vida del alma, las acciones externas deben ser penetradas y vivificadas por la santidad de intención. En un hermoso juego de palabras dice San Agustín (Serm. iii, n. xi): Bonos mores faciunt boni amores. Por lo tanto, la Iglesia Insta a sus hijos a formar cada mañana la “buena intención”, para que así santifiquen todo el día y hagan que incluso las acciones indiferentes de su vida exterior sirvan para la gloria de Dios; “Todo para la mayor gloria de Dios“, es la oración constante de los fieles Católico. No sólo la enseñanza moral del Católico Iglesia no atribuye ningún valor moral a la mera realización externa de buenas obras sin la correspondiente buena intención, pero detesta dicha realización como hipocresía y pretensión. Por otra parte, nuestra buena intención, siempre que sea genuina y profundamente arraigada, nos impulsa naturalmente a realizar obras exteriores, y sin ellas quedaría reducida a una mera apariencia de vida.

Un tercer cargo contra el Católico La doctrina sobre el mérito se resume en la palabra “justicia propia”, como si el hombre justo ignorara por completo los méritos de Cristo y se arrogara todo el crédito de sus buenas obras. Si alguna Católico Si alguna vez ha sido tan farisaico como para sostener y practicar esta doctrina, ciertamente se ha opuesto directamente a lo que los Iglesia enseña. El Iglesia siempre ha proclamado lo que San Agustín expresa con las palabras: “Non Deus coronat merita tua tanquam merita tua, sed tanquamdonasua” (De grat. et lib. arbitrio, xv), es decir, Dios corona tus méritos, no como tus ganancias, sino como sus regalos. Nada fue inculcado con mayor fuerza y ​​frecuencia por el Consejo de Trento que la proposición de que los fieles deben toda su capacidad de mérito y todas sus buenas obras únicamente a los méritos infinitos del Redentor a Jesucristo. Es, en efecto, claro que las obras meritorias, como “frutos de la justificación”, no pueden ser más que méritos debidos a la gracia y no méritos debidos a la naturaleza (cf. Consejo de Trento, Sess. VI, cap. xvi). El Católico Ciertamente debe confiar en los méritos de Cristo y, lejos de jactarse de su propia justicia, debe reconocer con toda humildad que incluso sus méritos, adquiridos con la ayuda de la gracia, están llenos de imperfecciones y que su justificación es incierta. (ver Gracia). De las obras satisfactorias de penitencia las Consejo de Trento hace esta declaración explícita: “Así, el hombre no tiene de qué gloriarse, sino que toda nuestra gloria está en Cristo, en quien vivimos, nos movemos y nos saciamos, dando frutos dignos de penitencia, que de Él tienen su eficacia, son por Él”. ofrecido al Padre, y por Él hallar en el Padre aceptación” (Sess. XIV, cap. viii, en Denzinger, n. 904). ¿Se lee esto como fariseísmo?

III. CONDICIONES DEL MÉRITO.—Por todo verdadero mérito (vere mereri; Consejo de Trento, Sess. VI, puede. xxxii), por el cual debe entenderse sólo meritum de condign (ver Pallavicini, “Hist. Concil. Trident.”, VIII, iv), los teólogos han establecido siete condiciones, de las cuales cuatro se refieren a la obra meritoria, dos al agente que méritos y uno Dios quien premia.

(a) Para que una obra sea meritoria debe ser moralmente buena, moralmente libre, realizada con la ayuda de la gracia actual e inspirada por un motivo sobrenatural. Así como toda mala acción implica demérito y merece castigo, la noción misma de mérito supone una obra moralmente buena. San Pablo enseña que “todo el bien [bonum] que cada uno haga, ése recibirá del Señor, sea esclavo o libre” (Efesios vi, 8). No sólo son buenas y meritorias las obras más perfectas de supererogación, como el voto de castidad perpetua, sino también las obras de obligación, como la fiel observancia de los mandamientos. Cristo mismo realmente logró el logro de Cielo dependen de la mera observancia de los diez mandamientos cuando respondió al joven que estaba ansioso por su salvación: “Si quieres entrar en la vida, guarda los mandamientos” (Mat., xix, 17). Según la declaración auténtica del IV Concilio de Letrán (1215), el estado matrimonial es también meritorio para el cielo: “No sólo los que viven en virginidad y continencia, sino también los que están casados, por favor Dios por su fe y sus buenas obras y merecen la felicidad eterna” (cap. Firmiter, en Denzinger, n. 430). En cuanto a las acciones moralmente indiferentes (por ejemplo, el ejercicio y el juego, la recreación derivada de la lectura y la música), algunos moralistas sostienen, junto con los escotistas, que tales obras pueden ser indiferentes no sólo en abstracto, sino también en la práctica; Esta opinión, sin embargo, es rechazada por la mayoría de los teólogos. Quienes sostienen este punto de vista deben sostener que tales acciones moralmente indiferentes no son ni meritorias ni demeritorias, sino que se vuelven meritorias en la medida en que se vuelven moralmente buenas por medio de la “buena intención”. Aunque la omisión voluntaria de un trabajo de obligación, como la audiencia de Misa los domingos, es pecaminosa y por lo tanto demeritoria, aún así, según la opinión de Suárez (De gratia, X, ii, 5 ss.), es más que Es dudoso que, a la inversa, la mera omisión de una mala acción sea en sí misma meritoria. Pero la superación de una tentación sería meritoria, ya que esta lucha es un acto positivo y no una mera omisión. Dado que la obra externa como tal deriva todo su valor moral de la disposición interior, no añade ningún aumento de mérito excepto en la medida en que reacciona sobre la voluntad y tiene el efecto de intensificar y sostener su acción (cf. De Lugo, “De paenit.”, disp.xxiv, secc.

En cuanto al segundo requisito, es decir, la libertad moral, la ética deja claro que las acciones, debidas a una fuerza externa o una compulsión interna, no pueden merecer ni recompensa ni castigo. Es un axioma de la jurisprudencia penal que nadie será castigado por una falta cometida sin libre albedrío; de la misma manera, una buena obra sólo puede ser meritoria y merecedora de recompensa cuando procede de una libre determinación de la voluntad. Esta es la enseñanza de Cristo (Mat., xix, 21): “Si quieres ser perfecto, ve, vende lo que tienes y dáselo a los pobres, y tendrás tesoro en el cielo”.

La necesidad de la tercera condición, es decir, de la influencia de la gracia actual, se desprende claramente del hecho de que todo acto que merezca el cielo debe ser evidentemente sobrenatural, así como el cielo mismo es sobrenatural, y que, en consecuencia, no puede realizarse sin la ayuda de gracia preveniente y auxiliar, necesaria también para los justos. El destino estrictamente sobrenatural del Visión beatífica, para lo cual el cristianas debe esforzarse, necesita medios y caminos que van más allá de lo puramente natural (ver Gracia).

Finalmente, se requiere un motivo sobrenatural porque las buenas obras deben ser sobrenaturales, no sólo en cuanto a su objeto y circunstancias, sino también en cuanto al fin por el cual se realizan (ex fine). Pero, al asignar las cualidades necesarias a este motivo, los teólogos difieren ampliamente. Mientras que algunos exigen el motivo de la fe (motivum fidei) para tener mérito, otros exigen además el motivo de la caridad (motivum caritatis), y así, al hacer las condiciones más difíciles, restringen considerablemente el alcance de las obras meritorias (como se distingue de meramente buenas obras). Otros ponen también como única condición del mérito que la buena obra del justo, que ya tiene fe y caridad habituales, sea conforme a la ley divina y no requiera ningún otro motivo especial. Esta última opinión, que está de acuerdo con la práctica de la mayoría de los fieles, es sostenible, siempre que la fe y la caridad ejerzan al menos una influencia habitual (no necesariamente virtual o real) sobre la buena obra, influencia que consiste esencialmente en esto: que el hombre en el momento de su conversión haga un acto de fe y de amor de Dios, iniciando así consciente y voluntariamente su viaje sobrenatural hacia Dios en el cielo; esta intención habitualmente conserva su influencia mientras no haya sido revocada por el pecado mortal. Y como existe una grave obligación de hacer de vez en cuando actos de fe, de esperanza y de caridad, estos dos motivos serán ocasionalmente renovados y revividos. Para la controversia sobre el motivo de la fe, ver Chr. Pesch, “Praelect. dogmat.”, V, 3ª ed. (1908), 225 ss; sobre el motivo de la caridad, véase Pohle, “Dogmatik” II, 4ª ed. (1909), 565 mXNUMX.

El agente que lo amerite deberá cumplir dos condiciones; debe estar en estado de peregrinación (status vice) y en estado de gracia (status gratice). Por estado de peregrinación debe entenderse nuestra vida terrena; la muerte, como límite natural (aunque no esencialmente necesario), cierra el tiempo del merecimiento. El tiempo de la siembra se limita a esta vida; la cosecha queda reservada para el día siguiente, cuando ningún hombre podrá sembrar ni trigo ni berberechos. Comparando la vida terrenal con el día y el tiempo después de la muerte con la noche, Cristo dice: “La noche viene, cuando nadie puede trabajar [operari]” (Juan, ix, 4; cf. Eccl., xi, 3; Ecclus., xiv, 17). La opinión propuesta por algunos teólogos (Hirscher, Schell) de que para ciertas clases de hombres todavía puede haber una posibilidad de conversión después de la muerte, es contraria a la verdad revelada de que el juicio particular (judicium particulare) determina instantánea y definitivamente si el El futuro debe ser de eterna felicidad o de eterna miseria (cf. Kleutgen, “Theologie der Vorzeit”, II, 2ª ed., Munster, 1872, págs. 427 ss.). Los niños bautizados, que mueren antes de alcanzar el uso de razón, son admitidos al cielo sin méritos con el único título de herencia (titulus hcereditatis); en el caso de los adultos, sin embargo, existe el título adicional de recompensa (titulus mercedis), y por eso disfrutarán de una mayor medida de felicidad eterna.

Además del estado de peregrinación, para merecer se requiere el estado de gracia (es decir, la posesión de la gracia santificante), porque sólo los justos pueden ser “hijos de Dios” y “herederos del cielo” (cf. Rom., viii, 17). En la parábola de la vid Cristo declara expresamente el “permanecer en él” como condición necesaria para “dar fruto”: “El que permanece en mí, y yo en él, éste lleva mucho fruto” (Juan, xv, 5); y esta unión constante con Cristo se efectúa sólo por la gracia santificante. En oposición a Vásquez, la mayoría de los teólogos opinan que quien es más santo obtendrá mayor mérito por una determinada obra que quien es menos santo, aunque este último realice la misma obra exactamente en las mismas circunstancias y de la misma manera. La razón es que un mayor grado de gracia realza la dignidad divina del agente, y esta dignidad aumenta el valor del mérito. Esto explica por qué Dios, en consideración a la mayor santidad de algunos santos especialmente queridos por Él, se ha dignado conceder favores que de otro modo habría rechazado (Trabajos, XLII, 8; Dan., iii, 35).

El mérito requiere por parte de Dios que acepte (in actu secundo) la buena obra como meritoria, aunque la obra en sí misma (in actu primo) y previa a su aceptación por Dios, sea ya verdaderamente meritorio. Los teólogos, sin embargo, no están de acuerdo sobre la necesidad de esta condición. Los escotistas sostienen que toda la dignidad del buen trabajo descansa exclusivamente en la promesa gratuita de Dios y Su libre aceptación, sin la cual hasta el acto más heroico está desprovisto de mérito, y con la que incluso las simples obras naturalmente buenas pueden llegar a ser meritorias. Otros teólogos con Suárez (De gratia, XIII, 30) sostienen que, antes y sin aceptación divina, la estricta igualdad que existe entre mérito y recompensa fundamenta una pretensión de justicia para que las buenas obras sean recompensadas en el cielo. Ambas opiniones son extremas. Los escotistas pierden casi por completo de vista la dignidad divina que corresponde a los justos como “hijos adoptivos de Dios“, y que naturalmente imprime en sus acciones sobrenaturales el carácter de meritorio; Suárez, por otra parte, exagera innecesariamente la noción de justicia divina y la dignidad del mérito, pues el abismo que existe entre el servicio humano y la remuneración divina es tan amplio que no podría haber obligación de salvarlo mediante una promesa gratuita de recompensa y la posterior aceptación por parte de Dios quien se ha obligado a sí mismo por su propia fidelidad. Por lo tanto, preferimos con Lessius (De perfect. moribusque div., XIII, ii) y De Lugo (De incarnat. disp. 3, secc. 1 ss.) seguir un camino intermedio. Decimos, por tanto, que la condignidad entre mérito y recompensa debe su origen a una doble fuente: al valor intrínseco del buen trabajo y a la libre aceptación y promesa gratuita del mismo. Dios (cf. Santiago, i, 12). Véase Schiffini, “De gratia divina” (Friburgo, 1901), págs. 416 y ss.

IV. LOS OBJETOS DEL MÉRITO.—El mérito en sentido estricto (meritum de condigno) da derecho a una triple recompensa: aumento de la gracia santificante, gloria celestial y su aumento; otras gracias sólo pueden adquirirse en virtud de un mérito congruente (meritum de congruo).

(a) En su sexta sesión (can. xxxii), el Consejo de Trento declaró: “Si alguno dice... que el hombre justificado por buenas obras... no merece verdaderamente [vere mereri] aumento de la gracia, vida eterna y el logro de esa vida eterna, si es así, sin embargo, que parta en gracia—y también un aumento en gloria; sea ​​anatema”. La expresión “vere mereri” muestra que los tres objetos mencionados anteriormente pueden ser merecidos en el verdadero y estricto sentido de la palabra, a saber, de condign. El aumento de gracia (augmentum gratice) se nombra en primer lugar para excluir la primera gracia de justificación acerca de la cual el concilio ya había enseñado: “Ninguna de aquellas cosas que preceden a la justificación, ya sea la fe o las obras, merecen la gracia misma de la justificación” (Sesión VI cap. viii). Esta imposibilidad de merecer la primera gracia habitual es tanto un dogma de nuestra Fe como la imposibilidad absoluta de merecer la primera gracia actual (ver Gracia). El crecimiento en la gracia santificante, por otra parte, es perfectamente evidente tanto en Escritura y Tradición (cf. Ecclus., xviii, 22; II Cor., ix, 10; Apoc., xxii, 11 ss.). A la pregunta de si el derecho a las gracias actuales que necesitan los justos debe ser también objeto de mérito estricto, los teólogos suelen responder que, junto con el aumento de la gracia habitual, pueden merecerse de condign gracias meramente suficientes, pero no gracias eficaces. La razón es que el derecho a las gracias eficaces incluiría necesariamente el derecho estricto a la per-severancia final, que queda completamente fuera de la esfera del mérito digno aunque pueda obtenerse mediante la oración (ver Gracia). Ni siquiera los actos heroicos dan un derecho estricto a las gracias que son siempre eficaces o a la perseverancia final, porque incluso el santo más grande está todavía obligado a velar, orar y temblar para no caer del estado de gracia. Esto explica por qué el Consejo de Trento Omitió deliberadamente la gracia eficaz y el don de la perseverancia, cuando enumeró los objetos del mérito.

Vida la eterna (vita ceterna) es el segundo objeto del mérito; La prueba dogmática de esta afirmación se ha dado anteriormente al tratar de la existencia del mérito. Aún queda por preguntar si la distinción hecha por el Consejo de Trento entre vita ceterna y vitae ceternce consecutio significa una doble recompensa: “la vida eterna” y “la consecución de la vida eterna” y, por tanto, un doble objeto de mérito. Pero los teólogos niegan con razón que el concilio tuviera esto en mente, porque está claro que el derecho a una recompensa coincide con el derecho al pago de la misma. Sin embargo, la distinción no era inútil ni superflua porque, no obstante el derecho a la gloria eterna, la posesión efectiva de la misma debe necesariamente posponerse hasta la muerte, e incluso entonces depende de la condición: “si tamen in gratia decesserit” (siempre que parta). en gracia). Con esta última condición el concilio quiso también inculcar la saludable verdad de que la gracia santificante puede perderse por el pecado mortal, y que la pérdida del estado de gracia implica ipso facto la pérdida de todos los méritos, por grandes que sean. Incluso el mayor santo, si muere en estado de pecado mortal, llega a la eternidad como enemigo de Dios con las manos vacías, como si en vida nunca hubiera hecho nada, meritorio. Todos sus derechos anteriores a la gracia y la gloria quedan cancelados. Para hacerlos revivir es necesaria una nueva justificación. Sobre este “renacimiento de los méritos” (reviviscentia meritorum) véase Schiffini, “De gratia divina” (Friburgo, 1901), págs. 661 y ss.; esta cuestión es tratada en detalle por Pohle, “Dogmatik”, III (4ª ed., Paderborn, 1910), págs. 440 y ss.

Como tercer objeto del mérito el concilio menciona el “aumento de gloria” (glorice augmentum) que evidentemente debe corresponder al aumento de la gracia, como éste corresponde a la acumulación de buenas obras. En el Día Postrero, cuando Cristo vendrá con sus ángeles a juzgar al mundo, “Él pagará a cada uno según sus obras [secundum opera eius]” (Mat., xvi, 27; cf. Rom., ii, 6). ). Y San Pablo repite lo mismo (I Cor., iii, 8): “Cada uno recibirá su propia recompensa, según su propio trabajo [secundum suum laborem]”. Esto explica la desigualdad que existe entre la gloria de los diferentes santos.

(b) Por sus buenas obras el justo puede merecer para sí muchas gracias y favores, pero no por derecho y justicia (de condign), sino sólo congruentemente (de congruo). La mayoría de los teólogos se inclinan a la opinión de que la gracia de la perseverancia final se encuentra entre los objetos de mérito congruente, gracia que, como se ha demostrado anteriormente, no es ni puede ser merecida dignamente. Sin embargo, es mejor y más seguro si, con miras a obtener esta gran gracia de la que depende nuestra felicidad eterna, recurramos a la oración ferviente e incesante, porque Cristo nos prometió que, por encima de todas nuestras necesidades espirituales, él escucharía infaliblemente. nuestra oración por este gran don (cf. Mat., xxi, 22; Marcos, xi, 24; Lucas, xi, 9; Juan, xiv, 13, etc.). Para una explicación más detallada, véase Belarmino, “De justif.”, V, xxii; Tepe, “Instituto. teol.”, III (París, 1896), 258 ss.

Es imposible responder con igual certeza a la pregunta de si el justo puede merecer de antemano la gracia de la conversión, en caso de que acaso caiga en pecado mortal. Santo Tomás lo niega rotundamente: “Nullus potest sibi mereri reparationem post lapsum futurum neque merito condigni neque merito congrui” (Summa Theol., I-II, Q. cxiv, a. 7). Pero debido a que el Profeta Jehú declarado a Josafat, el malvado Rey de Judá (cf. II Par., xix, 2 ss.), que Dios tenido en cuenta sus méritos anteriores, casi todos los demás teólogos consideran una “opinión piadosa y probable” que Dios, al conceder la gracia de la conversión, no desestima enteramente los méritos perdidos por el pecado mortal, especialmente si los méritos previamente adquiridos superan en número y peso a los pecados, que, tal vez, fueron debidos a la debilidad, y si esos méritos no son aplastados, por así decirlo, por un peso de iniquidad (cf. Suárez, “De gratia”, XII, 38). Orar porque la conversión futura del pecado es ciertamente moralmente buena y útil (cf. Sal., lxx, 9), porque la disposición por la cual deseamos sinceramente ser liberados lo antes posible del estado de enemistad con Dios no puede dejar de agradarle. Las bendiciones temporales, como la salud, la liberación de la pobreza extrema, el éxito en las empresas, parecen ser objetos de mérito congruente sólo en la medida en que conducen a la salvación eterna; porque sólo en esta hipótesis asumen el carácter de gracias actuales (cf. Matt., vi, 33). Pero para obtener favores temporales la oración es más eficaz que las obras meritorias, siempre que la concesión de la petición no vaya contra los designios de Dios o el verdadero bienestar del que ora. El hombre justo puede merecer de congruo para otros (por ejemplo, padres, parientes y amigos) todo lo que es capaz de merecer para sí mismo: la gracia de la conversión, la perseverancia final, las bendiciones temporales, incluso la primera gracia preveniente (gratia prima presveniens). ), (Summa Theol., I-II, Q. cxiv, a. 6) que de ninguna manera puede merecer por sí mismo. Santo Tomás da como razón de ello el íntimo vínculo de amistad que la gracia santificante establece entre el justo y el Dios. Estos efectos se ven inmensamente fortalecidos por la oración por los demás; ya que no hay duda de que la oración juega un papel importante en la actual economía de la salvación. Para una mayor explicación ver Suárez, “De gratia”, XII, 38. Contrariamente a la opinión de algunos teólogos (por ejemplo, Billuart), sostenemos que incluso un hombre en pecado mortal, siempre que coopere con la primera gracia de la conversión, es capaz de merecer de congruo por sus actos sobrenaturales no sólo una serie de gracias que conducirán a la conversión, sino finalmente a la justificación misma; en todo caso es seguro que podrá obtener estas gracias mediante la oración, hecha con la ayuda de la gracia (cf. Sal., 1, 9; Tob., xii, 9; Dan., iv, 24; Mateo, vi, 14).

J. POHLE