Ricci, MATTEO, fundador de la Católico misiones de China, b. en Macerata en los Estados Pontificios, el 6 de octubre de 15521 d. murió en Pekín el 11 de mayo de 1610. Ricci hizo sus estudios clásicos en su ciudad natal, estudió derecho en Roma durante dos años, y el 15 de agosto de 1571, entró en el Sociedad de Jesús en el romano Financiamiento para la, donde realizó su noviciado, y estudios filosóficos y teológicos. Mientras estuvo allí, también dedicó su atención a las matemáticas, la cosmología y la astronomía bajo la dirección del célebre Padre Cristóbal Clavio. En 1577 pidió ser enviado a las misiones en Farthest Asia, y siendo concedida su petición, se embarcó en Lisboa el 24 de marzo de 1578. Al llegar a Goa, la capital de las Indias portuguesas, el 13 de septiembre de este año, trabajó allí y en Cochin en la enseñanza y el ministerio hasta el final de Cuaresma1582, cuando el padre Alessandro Valignani (que había sido su maestro de novicios en Roma pero quien desde agosto de 1573 estaba a cargo de todas las misiones jesuitas en las Indias Orientales) lo convocó a Macao para prepararse para entrar China. El padre Ricci llegó a Macao el 7 de agosto de 1582.
El comienzo de la misión.—En el siglo XVI no quedó nada del cristianas comunidades fundadas en China por los misioneros nestorianos en el siglo VII y por los Católico monjes en los siglos decimotercero y decimocuarto (ver China). Además, es dudoso que la población china nativa se haya visto alguna vez seriamente afectada por esta antigua evangelización. Para aquellos que deseaban reanudar el trabajo, todo quedaba por hacer, y los obstáculos eran mayores que antes. Después de la muerte de San Francisco Javier (27 de noviembre de 1552) se hicieron muchos intentos infructuosos. El primer misionero al que se le bajaron temporalmente las barreras chinas fue el jesuita Melchor Núñez Barreto, quien viajó dos veces hasta Cantón, donde pasó un mes cada vez (1555). Un dominico, el padre Gaspar da Cruz, también fue admitido en Cantón durante un mes, pero también tuvo que abstenerse de “formar una cristianas Cristianismo“. Otros más, jesuitas, agustinos y franciscanos en 1568, 1575, 1579 y 1582 tocaron suelo chino, sólo para ser obligados, a veces con malos tratos, a retirarse. Al padre Valignani se le debe el mérito de haber visto lo que impedía que todas estas empresas tuvieran resultados duraderos. Hasta ahora los intentos se habían hecho al azar, con hombres insuficientemente preparados e incapaces de aprovechar las circunstancias favorables si las hubieran encontrado. El padre Valignani sustituyó el ataque metódico por una cuidadosa selección previa de los misioneros que, una vez abierto el campo, implantarían Cristianismo allá. Para ello convocó en primer lugar a Macao al padre Michele de Ruggieri, que también había venido a India del Italia en 1578. Sólo habían transcurrido veinte años desde que los portugueses lograron establecer su colonia a las puertas de China, y los chinos, atraídos por las oportunidades de ganancias, acudían en masa. Ruggieri llegó a Macao en julio de 1579 y, siguiendo las órdenes dadas, se dedicó por completo al estudio del idioma mandarín, es decir, el chino tal como lo hablan los funcionarios y los educados en todo el imperio. Su progreso, aunque muy lento, le permitió trabajar con más frutos que los que le permitieron sus predecesores en dos estancias en Cantón (1580-81) gracias a una inusitada complacencia de los mandarines. Finalmente, después de muchos acontecimientos adversos, se le autorizó (10 de septiembre de 1583) a establecer su residencia con el padre Ricci en Chao-k'ing, la capital administrativa de Cantón.
Método de los Misioneros.—El solo ejercicio de gran prudencia permitió a los misioneros permanecer en la región en la que habían tenido tantas dificultades para entrar. Omitiendo al principio toda mención de su intención de predicar el Evangelio, declararon a los mandarines que los interrogaron sobre su objetivo “que eran religiosos que habían abandonado su país en el lejano Occidente a causa de la fama del buen gobierno de China, donde desearon permanecer hasta su muerte, sirviendo Dios, el Señor de Cielo“. Si hubieran declarado inmediatamente su intención de predicar una nueva religión, nunca habrían sido recibidos; Esto habría chocado con el orgullo chino, que no admitiría que China Tenía algo que aprender de los extranjeros, y eso habría alarmado especialmente a sus políticos, que veían un peligro nacional en cada innovación. Sin embargo, los misioneros nunca ocultaron su Fe ni el hecho de que fueran cristianas sacerdotes. Tan pronto como se establecieron en Chaok'ing, colocaron en un lugar visible de su casa un cuadro del Bendito Virgen con el Niño Jesús en brazos. Los visitantes rara vez dejaban de preguntar el significado de esta representación, para ellos novedosa, y los misioneros aprovecharon ello para darles una primera idea de Cristianismo. Los misioneros tomaron la iniciativa al hablar de su religión tan pronto como superaron la antipatía y la desconfianza chinas lo suficiente como para ver deseadas sus instrucciones, o al menos para estar seguros de hacerlas entender sin escandalizar a sus oyentes. Consiguieron este resultado apelando a la curiosidad de los chinos, haciéndoles sentir, sin decirlo, que los extranjeros tenían algo nuevo e interesante que enseñar; para ello utilizaron las cosas europeas que habían traído consigo. Se trataba de relojes grandes y pequeños, instrumentos matemáticos y astronómicos, prismas que revelaban los distintos colores, instrumentos musicales, óleos y grabados, obras cosmográficas, geográficas y arquitectónicas con diagramas, mapas y vistas de ciudades y edificios, grandes volúmenes, magníficamente impresos. y espléndidamente encuadernado, etc. Los chinos, que hasta entonces habían imaginado que fuera de su país sólo existía la barbarie, quedaron atónitos. Los rumores sobre las maravillas desplegadas por los religiosos de Occidente pronto se difundieron por todas partes, y desde entonces su casa estuvo siempre llena, especialmente de mandarines y personas cultas. De ello se derivó, dice el padre Ricci, que “todos llegaron gradualmente a tener con respecto a nuestros países, a nuestra gente, y especialmente a nuestros hombres educados, una idea muy diferente de la que habían albergado hasta entonces”. Esta impresión se vio intensificada por las explicaciones de los misioneros sobre su pequeño museo en respuesta a las numerosas preguntas de sus visitantes.
Uno de los artículos que más despertó su curiosidad fue un mapa del mundo. Los chinos ya tenían mapas, llamados por sus geógrafos “descripciones del mundo”, pero casi todo el espacio lo ocupaban las quince provincias de China, alrededor del cual estaban pintados un trozo de mar y algunas islas en las que estaban inscritos los nombres de los países de los que habían oído hablar; en conjunto no era tan grande como una pequeña provincia china. Naturalmente, los eruditos de Chao-k'ing protestaron inmediatamente cuando el padre Ricci señaló las distintas partes del mundo en el mapa europeo y cuando vieron cuán pequeña parte China jugó. Pero después de que los misioneros explicaron su construcción y el cuidado puesto por los geógrafos de Occidente en asignar a cada país su posición y límites reales, los más sabios se rindieron a la evidencia y, comenzando por el gobernador de Chao-k'ing. , todos instaron al misionero a hacer una copia de su mapa con los nombres e inscripciones en chino. Ricci dibujó un mapa más grande del mundo en el que escribió inscripciones más detalladas, adecuadas a las necesidades de los chinos; cuando estuvo terminada la obra, el gobernador la hizo imprimir, regalando todos los ejemplares a sus amigos de la provincia y de lejos. El padre Ricci no duda en decir: “Este fue el trabajo más útil que se pudo hacer en ese momento para disponer China para dar crédito a las cosas de nuestro santo Fe…. Su concepción de la grandeza de su país y de la insignificancia de todas las demás tierras los hacía tan orgullosos que el mundo entero les parecía salvaje y bárbaro en comparación con ellos; no era de esperar que ellos, aunque mantuvieran esta idea, prestaran atención a los maestros extranjeros”. Pero ahora muchos estaban ansiosos por enterarse de los asuntos europeos a través de los misioneros, quienes aprovecharon estas disposiciones para introducir la religión con más frecuencia con sus explicaciones. Por ejemplo, sus hermosas Biblias y las pinturas y grabados que representaban temas religiosos, monumentos, iglesias, etc., les dieron la oportunidad de hablar de “las buenas costumbres en los países de los cristianos, de la falsedad de la idolatría, de la conformidad de los Ley de Dios con la razón natural y enseñanzas similares encontradas en los escritos de los antiguos sabios de China“. Este último ejemplo demuestra que el padre Ricci ya sabía extraer de sus estudios chinos testimonios favorables a la religión que iba a predicar.
Pronto fue evidente para los misioneros que sus comentarios sobre la religión no eran menos interesantes para muchos de sus visitantes que sus curiosidades y conocimientos occidentales y, para satisfacer a aquellos que deseaban aprender más, distribuyeron folletos que contenían una traducción al chino de los Diez Mandamientos. , abreviatura del código moral muy apreciado por los chinos. A continuación, los misioneros, con la ayuda de algunos chinos educados, compusieron un pequeño catecismo en el que se abordaban los principales puntos de cristianas La doctrina fue explicada en un diálogo entre un sacerdote pagano y un sacerdote europeo. Esta obra, impresa hacia 1584, también fue bien recibida, considerándose los más altos mandarines de la provincia un honor de recibirla como regalo. Los misioneros distribuyeron cientos y miles de ejemplares y así “el buen olor de nuestra Fe comenzó a extenderse por todo China“. Habiendo comenzado así su apostolado directo, lo ampliaron no poco con su edificante vida regular, su desinterés, su caridad y su paciencia bajo las persecuciones que a menudo destruían los frutos de sus trabajos.
Desarrollo de la Misiones.—El padre Ricci desempeñó el papel principal en estos primeros intentos de hacer Cristianismo conocido por los chinos. En 1607 murió el padre Ruggieri en Europa, donde había sido enviado en 1588 por el padre Valignani para interesar a la Santa Sede más particularmente en las misiones. Al quedarse solo con un joven sacerdote, más alumno que asistente, Ricci fue expulsado de Chao-k'ing en 1589 por un virrey de Cantón que había encontrado la casa de los misioneros adecuada a sus propias necesidades; pero la misión se había arraigado demasiado profundamente para ser exterminada por la ruina de su primer hogar. A partir de entonces, en cualquier ciudad que Ricci buscara un nuevo campo de apostolado, su reputación le precedía y encontraba amigos poderosos que lo protegieran. Primero fue a Shao-chow, también en la provincia de Cantón, donde prescindió de los servicios de intérpretes y adoptó el traje de los chinos educados. En 1595 atentó contra Nan-king, la famosa capital del sur de China, y, aunque no tuvo éxito, le brindó la oportunidad de formar una cristianas Iglesia en Nanch'ang, capital de Kiang-si, tan famosa por el número y la sabiduría de sus hombres educados. En 1598 hizo un intento audaz pero igualmente infructuoso de establecerse en Pekín. Obligado a regresar a Nan-king el 6 de febrero de 1599, encontró allí una compensación providencial; la situación había cambiado completamente desde el año anterior, y los más altos mandarines estaban deseosos de ver al santo doctor de Occidente establecerse en su ciudad. Aunque su celo se vio recompensado con muchos éxitos en este campo más amplio, anhelaba constantemente reparar su rechazo en Pekín. Consideró que la misión no estaría segura en las provincias hasta que fuera establecida y autorizada en la capital. El 18 de mayo de 1600, Ricci partió nuevamente hacia Pekín y, cuando se perdió toda esperanza humana de éxito, entró el 24 de enero de 1601, convocado por el emperador Wan-li.
Últimos trabajos.—Los últimos nueve años de Ricci los pasó en Pekín, fortaleciendo su trabajo con la misma sabiduría y tenacidad de propósito que lo había dirigido hasta ahora. La buena voluntad imperial se ganó mediante obsequios de curiosidades europeas, especialmente el mapa del mundo, del cual el gobernante asiático conoció por primera vez la verdadera situación de su imperio y la existencia de tantos otros reinos y pueblos diferentes; pidió al padre Ricci que le hiciera una copia en su palacio. En Pekín, como en Nankín y en otros lugares, el interés de los chinos más inteligentes se despertó principalmente por las revelaciones que les hacía el maestro europeo en el dominio de las ciencias, incluso en aquellas en las que se consideraban más competentes. Las matemáticas y la astronomía, por ejemplo, habían formado parte desde tiempos inmemoriales de las instituciones del gobierno chino, pero, cuando escuchaban al padre Ricci, incluso los hombres que más sabían tenían que reconocer cuán pequeños y mezclados de errores estaban sus conocimientos. . Pero este reconocimiento de su ignorancia y de su estima por la ciencia europea, que acababan de vislumbrar, impulsó a muy pocos chinos a realizar esfuerzos serios para adquirir estos conocimientos, ya que su apego a la tradición o a la rutina de la enseñanza nacional estaba demasiado arraigado. . Sin embargo, los gobernadores chinos, que hasta el día de hoy no han hecho ningún intento de reforma en este asunto, no quisieron privar al país de todas las ventajas de los descubrimientos europeos. Para conseguirlos había que recurrir a los misioneros, y así la misión china desde la época de Ricci hasta finales del siglo XVIII encontró su principal protección en los servicios realizados con la ayuda de la ciencia europea. El padre Ricci se sirvió de la ciencia profana sólo para preparar el terreno y abrir el camino al apostolado propiamente dicho. Con este objetivo empleó otros medios, que causaron una profunda impresión en la mayoría de la clase educada, y especialmente en aquellos que ocupaban cargos públicos. Compuso bajo diversas formas adaptadas al gusto chino pequeños tratados morales, por ejemplo, el que los chinos llamaron "Las veinticinco palabras", porque en veinticinco breves capítulos trataba "de la mortificación de las pasiones y de la nobleza de la virtud". ”. Aún mayor admiración suscitaron las “Paradojas”, una colección de frases prácticas, útiles para la vida moral, familiares para los cristianos pero nuevas para los chinos, que Ricci desarrolló con relatos de ejemplos, comparaciones y extractos de las Escrituras y de cristianas filósofos y médicos. Los chinos, no sin razón orgullosos de su rica literatura moral, se sorprendieron enormemente al ver a un extraño triunfar tan bien; no pudieron dejar de elogiar su exaltada doctrina y el respeto que pronto adquirieron por el cristianas Los escritos contribuyeron mucho a disipar su desconfianza hacia los extraños y a mostrarles una disposición bondadosa hacia los extranjeros. cristianas religión.
Pero el libro a través del cual Ricci ejerció la influencia más amplia y afortunada fue su “T'ienchu-she-i” (La verdadera doctrina de Dios). Éste era el pequeño catecismo de Chao-k'ing que había sido impartido día tras día, corregido y mejorado según se presentaba la ocasión, hasta que finalmente contenía todo el material sugerido por largos años de experiencia en el apostolado. Las verdades que deben admitirse como preliminares necesarios a la fe: la existencia y unidad de Dios, la creación, la inmortalidad del alma, la recompensa o el castigo en una vida futura- quedan aquí demostrados por los mejores argumentos de la razón, mientras que los errores más difundidos en China, especialmente el culto a los ídolos y la creencia en la transmigración de las almas, son refutados con éxito. Al testimonio aportado por cristianas Filosofía y teología Ricci añadió numerosas pruebas de los antiguos libros chinos que contribuyeron en gran medida a ganar crédito por su trabajo. Una obra maestra de apologética y controversia, el “T'ien-chu-she-i”, se convirtió legítimamente en el manual de los misioneros e hizo una obra misional muy eficaz. Antes de la muerte de su autor había sido reimpreso al menos cuatro veces, y dos veces por los paganos. Esto llevó a innumerables personas a Cristianismo, y despertó la estima por nuestra religión en aquellos lectores a quienes no convirtió. Su lectura indujo al emperador K'ang-hi a emitir su edicto de 1692 otorgando libertad para predicar el Evangelio. El emperador Kien-long, aunque persiguió a los cristianos, ordenó colocar en su biblioteca el “T'ien-chu-she-i” junto con su colección de las producciones más notables de la lengua china. Incluso hasta el día de hoy los misioneros han experimentado su benéfica influencia, que no se limitó a China, sintiéndose también en Japón, Tong-king y otros países tributarios de la literatura china.
Además de las obras destinadas especialmente a los infieles y a los catecúmenos cuya iniciación estaba en curso, el padre Ricci escribió otras para los nuevos cristianos. Como fundador de la misión, tuvo que inventar fórmulas capaces de expresar clara e inequívocamente nuestros dogmas y ritos en un lenguaje que hasta entonces nunca había sido utilizado de esa manera (excepto el uso nestoriano, que Ricci no conocía). Era una tarea delicada y difícil, pero formaba sólo una parte de la pesada carga que suponía para el Padre Ricci la dirección de la misión, especialmente durante sus últimos años. Mientras avanzaba gradualmente hacia la capital, Ricci no abandonó el territorio ya conquistado; entrenó en sus métodos a los compañeros de trabajo que se le unieron y les encargó que continuaran su trabajo en las ciudades que abandonaba. Así, en 1601 la misión incluía, además de Pekín, las tres residencias de Nan-king, Nan-ch'ang y Shao-chow, a las que se añadió en 1608 la de Shang-hai. En cada uno de ellos había dos o tres misioneros con “hermanos”, cristianos chinos de Macao que habían sido acogidos en el Sociedad de Jesús y quienes sirvieron en la misión como catequistas. Aunque el número de cristianos todavía no era muy grande (2000 bautizados en 1608), el padre Ricci en sus “Memorias” ha dicho bien que, considerando los obstáculos a la entrada de Cristianismo into China el resultado fue “un milagro muy grande de la Divinidad”. Omnipotencia“. Para conservar y aumentar los éxitos ya obtenidos, era necesario que se siguieran empleando los medios que ya habían demostrado ser eficaces; en todas partes y siempre a los misioneros, sin descuidar los deberes esenciales del cristianas apostolado, debían adaptar sus métodos a las condiciones especiales del país y evitar ataques innecesarios a las costumbres y hábitos tradicionales. La aplicación de esta política innegablemente sólida fue a menudo difícil. En respuesta a las dudas de sus compañeros, el padre Ricci esbozó unas normas que recibieron la aprobación del padre Valignano; éstos aseguraron la unidad y la eficacia fructífera del trabajo apostólico a lo largo de la misión.
La cuestión de los nombres divinos y los chinos Ritos.—El problema más difícil en la evangelización de China tenía que ver con los ritos o ceremonias, utilizados desde tiempos inmemoriales, para honrar a los antepasados o parientes fallecidos y las muestras particulares de respeto que los educados se sentían obligados a rendir a su maestro, Confucio. La solución de Ricci a este problema provocó una larga y acalorada controversia en la que Santa Sede finalmente decidió en su contra. La discusión también abordó el uso de los términos chinos. tien (cielo) y shang-ti (Señor Soberano) para designar Dios; También aquí hubo que corregir la costumbre establecida por el Padre Ricci. Lo que sigue es una breve historia de esta famosa controversia que fue singularmente complicada y amarga por la pasión. En cuanto a las designaciones de Dios, Ricci siempre prefirió, y empleó desde el principio, el término tien chu (Señor de Cielo) Para el Dios de cristianos; como se ha visto, lo utilizó en el título de su catecismo. Pero al estudiar los libros chinos más antiguos consideró establecido que decían de tien (cielo) y shang-ti (Señor Soberano) lo que decimos de la verdadera Dios, es decir, describieron bajo estos dos nombres a un señor soberano de los espíritus y de los hombres que conoce todo lo que sucede en el mundo, fuente de todo poder y de toda autoridad legítima, supremo regulador y defensor de la ley moral, premiando a quienes observar y castigar a quienes la violen. De ahí concluyó que, en los monumentos más venerados de China, tien y shang-ti designar nada más que lo verdadero Dios a quien él mismo predicó. Ricci mantuvo esta opinión en varios pasajes de su “T'ien-chu-she-i”; Se entenderá fácilmente de qué ayuda fue para destruir los prejuicios chinos contra el cristianas religión. Es cierto que, al llegar a esta conclusión, Ricci tuvo que contradecir la interpretación común de los estudiosos modernos que siguen a Chu-Hi al referirse tien y shang-ti aplicar al cielo material; pero demostró que esta interpretación material no hace justicia a los textos y es al menos razonable ver en ellos algo mejor. De hecho, nos informa que los confucianistas educados, que no adoraban a los ídolos, le estaban agradecidos por interpretar las palabras de su maestro con tanta buena voluntad. De hecho, la opinión de Ricci ha sido adoptada y confirmada por ilustres sinólogos modernos, entre los cuales basta mencionar a James Legge (“Las nociones de los chinos sobre Dios y Espíritus”, 1852; “Una carta al Prof. Max Muller principalmente sobre la traducción de los términos chinos Tf y Chang-ti”, 1880).
Por lo tanto, no sin motivos fundados el fundador de la misión china y sus sucesores se creyeron justificados al emplear los términos tien y Shang-ti como así como T'ien-chu para designar lo verdadero Dios. Sin embargo, hubo objeciones a esta práctica incluso entre los jesuitas; la primera surgió poco después de la muerte del padre Ricci y fue formulada por los jesuitas japoneses. En la discusión que siguió, que se desarrolló en diversos escritos a favor y en contra, que no circularon más allá del círculo de los misioneros, sólo uno de los que trabajaban en China se declaró en contra del uso del nombre shang-ti. Se trataba del padre Nicolás Longobardi, sucesor de Ricci como superior general de la misión, quien, sin embargo, no se apartó en nada de las líneas marcadas por su fundador. Después de permitir que se discutiera la cuestión durante algunos años, el superior ordenó a los misioneros que se ateneran simplemente a la costumbre del padre Ricci; Posteriormente esta costumbre junto con los ritos fue sometida al juicio del Santa Sede. En 1704 y 1715 Clemente XI, sin pronunciarse sobre el significado de tien y shang-ti en los antiguos libros chinos, prohibía, por estar expuesto a interpretaciones erróneas, el uso de estos nombres para indicar la verdadera Dios, y sólo se permite el T'ien-chu. En cuanto a los ritos y ceremonias en honor de los antepasados y de Confucio, el padre Ricci también opinaba que era permisible una amplia tolerancia sin menoscabo de la pureza del cristianas religión. Además, la cuestión era de suma importancia para el progreso del apostolado. Honrar a sus antepasados y padres fallecidos mediante postraciones y sacrificios tradicionales era a los ojos de los chinos el deber más grave de piedad filial, y quien lo descuidaba era tratado por todos sus parientes como un miembro indigno de su familia y nación. Ceremonias similares en honor a Confucio eran una obligación indispensable para los eruditos, de modo que no podían recibir ningún título literario ni reclamar ningún cargo público sin haberlo cumplido. Esta ley sigue siendo inviolable; Kiang-hi, el emperador que mostró mayor buena voluntad hacia los cristianos, siempre se negó a dejarla de lado en su favor. En los tiempos modernos, el gobierno chino ya no mostró ningún favor hacia los ministros de Francia, quien, en nombre de los tratados que garantizan la libertad del catolicismo en China, reclamaba para los cristianos que habían superado los exámenes, los títulos y ventajas de los grados correspondientes sin necesidad de pasar por las ceremonias; el Tribunal de Pekín respondió invariablemente que se trataba de una cuestión de tradición nacional sobre la cual era imposible llegar a un acuerdo.
Después de haber estudiado atentamente lo que los libros clásicos chinos decían sobre estos ritos, y después de haber observado durante mucho tiempo su práctica y de haber interrogado a numerosos eruditos de todo rango con quienes estuvo asociado durante sus dieciocho años de apostolado, Ricci estaba convencido de que estos Los ritos no tenían significado religioso, ni en su institución ni en su práctica por parte de las clases ilustradas. Los chinos, dijo, no reconocían más divinidad en Confucio que en sus antepasados fallecidos; no oraron a ninguno de los dos; no hicieron ninguna petición ni esperaron de ellos ninguna intervención extraordinaria. De hecho, sólo hacían por ellos lo que hacían por los vivos a quienes deseaban mostrar un gran respeto. “El honor que rinden a sus padres consiste en servirles muertos como lo hicieron en vida. No piensan por eso que los muertos vienen a comer sus ofrendas [la carne, la fruta, etc.] ni a necesitarlas. Declaran que actúan de esta manera porque no conocen otra forma de mostrar su amor y gratitud a sus antepasados. Asimismo, lo que hacen [especialmente los educados], lo hacen para agradecer a Confucio por la excelente doctrina que les dejó en sus libros, y mediante la cual obtuvieron sus títulos y mandarines. Por tanto, en todo esto no hay nada que sugiera idolatría, y tal vez incluso pueda decirse que no hay superstición”. El “quizás” añadido a la última parte de esta conclusión muestra la escrupulosidad con la que el fundador actuó en este asunto. Ricci nunca negó que los paganos chinos vulgares e incluso la mayoría de los paganos chinos mezclaban la superstición con sus ritos nacionales; tampoco pasó por alto el hecho de que los chinos, como los infieles en general, mezclaban la superstición con sus acciones más legítimas. En tales casos la superstición es sólo un accidente que no corrompe la sustancia de la acción justa misma, y Ricci pensaba que esto se aplicaba también a los ritos. En consecuencia, permitió que los nuevos cristianos continuaran practicándolos, evitando todo lo que sugiriera superstición, y les dio reglas para ayudarles a discriminar. Creía, sin embargo, que esta tolerancia, aunque lícita, debería estar limitada por la necesidad del caso; siempre que los chinos cristianas Para que una comunidad goce de suficiente libertad, sus costumbres, especialmente su manera de honrar a los muertos, deben armonizarse con las costumbres del resto de la comunidad. cristianas mundo. Estos principios del padre Ricci, controlados por sus colaboradores durante su vida y después de su muerte, sirvieron durante cincuenta años de guía a todos los misioneros.
En 1631, dos religiosos españoles fundaron en Fu-kien la primera misión de los dominicos; en 1633 dos franciscanos, también españoles, vinieron a establecer una misión de su orden. Los nuevos misioneros pronto se alarmaron por los ataques a la pureza de la religión que creían discernir en las comunidades fundadas por sus predecesores. Quizás sin tomarse el tiempo suficiente para familiarizarse con los asuntos chinos y saber exactamente lo que se hacía en las misiones jesuitas, enviaron una denuncia a los obispos de Filipinas. Los obispos lo remitieron Papa Urbano VIII (1635), y pronto se informó al público. Ya en 1638 comenzó una controversia en Filipinas entre los jesuitas en defensa de sus hermanos, por un lado, y los dominicos y franciscanos, por el otro. En 1643 uno de los principales acusadores, el dominico Jean-Baptiste Moralez, fue a Roma someterse a la Santa Sede una serie de “cuestiones” o “dudas” que, según dijo, eran controvertidas entre los misioneros jesuitas y sus rivales. Diez de estas preguntas se referían a la participación de los cristianos en los ritos en honor de Confucio y de los muertos. La petición de Moralez tendía a mostrar que los casos sobre los cuales solicitó la decisión de la Santa Sede representó la práctica autorizada por la Sociedad de Jesús; Tan pronto como los jesuitas supieron esto, declararon que estos casos eran imaginarios y que nunca habían permitido a los cristianos participar en los ritos expuestos por Moralez. Al declarar ilícitas las ceremonias en su Decreto del 12 de septiembre de 1645 (aprobada por Inocencio X), la Congregación de la Propaganda dio la única respuesta posible a las cuestiones que le fueron remitidas.
En 1651 padre Martin Martini (autor del “Novus Atlas Sienensis”) fue enviado desde China a Roma por sus hermanos para dar cuenta fiel de las prácticas y permisos de los jesuitas con respecto a los ritos chinos. Este delegado llegó a la Ciudad Eterna en 1654, y en 1655 presentó cuatro cuestiones a la Sagrada Congregación del Santo Oficio. Este tribunal supremo, en su Decreto de 23 de marzo de 1656, aprobado por Papa Alejandro VII, sancionó la práctica de Ricci y sus asociados expuesta por el padre Martini, declarando que las ceremonias en honor de Confucio y sus antepasados parecían constituir “un culto puramente civil y político”. ¿Este decreto anuló el de 1645? A esta pregunta, planteada ante el Santo Oficio por el dominico Padre Juan de Polanco, la respuesta fue (20 de noviembre de 1669) que ambos decretos debían permanecer “en toda su fuerza” y debían observarse “según las cuestiones, circunstancias, y todo lo contenido en las dudas propuestas”.
Mientras tanto, los misioneros hasta entonces divididos llegaron a un acuerdo. Esta reconciliación se vio acelerada por la persecución de 1665, que reunió durante casi cinco años en la misma casa de Cantón a diecinueve jesuitas, tres dominicos y un franciscano (entonces el único miembro de su orden en China). Aprovechando su tiempo forzado para ponerse de acuerdo sobre un método apostólico uniforme, los misioneros discutieron todos los puntos en los que se basaba la disciplina de la Iglesia. Iglesia debería adaptarse a las exigencias de la situación china. Después de cuarenta días de conferencias, que terminaron el 26 de enero de 1668, todos (con la posible excepción del franciscano Antonio de Santa María, que fue muy celoso pero sumamente intransigente) suscribieron cuarenta y dos artículos, resultado de las deliberaciones de el cual el cuadragésimo primero decía lo siguiente: “En cuanto a las ceremonias mediante las cuales los chinos honran a su maestro Confucio y a los muertos, las respuestas de la Sagrada Congregación de los Inquisición aprobado por nuestro Santo Padre Alexander VII, en 1656, deben ser seguidos absolutamente porque se basan en una opinión muy probable, a la que es imposible contrarrestar cualquier evidencia en contrario, y, asumiendo esta probabilidad, la puerta de la salvación no debe cerrarse a los innumerables chinos. ¿Quién se desviaría del cristianas religión si se les prohibiera hacer lo que pueden hacer lícitamente y de buena fe y a lo que no pueden renunciar sin sufrir un perjuicio grave”. Después de la suscripción, sin embargo, tuvo lugar una nueva discusión cortés sobre este artículo por escrito entre el Padre Domingo Fernández Navarrete, superior de los dominicos y el más culto de los jesuitas en Cantón. Navarrete finalmente pareció satisfecho y el 29 de septiembre de 1669 presentó su aceptación por escrito del artículo al superior de los jesuitas. Sin embargo, el 19 de diciembre de este año salió secretamente de Cantón rumbo a Macao, de donde se dirigió a Europa. Allí, y especialmente en Roma donde se encontraba en 1673, de ahora en adelante sólo buscó derrocar lo que se había intentado en las conferencias de Cantón. Publicó los “Tratados históricos políticos. éticos y religiosos de la monarquía de China(I, Madrid, 1673; del vol. II, impreso en 1679 e incompleto, sólo se conocen dos ejemplares). Esta obra está llena de apasionadas acusaciones contra los misioneros jesuitas por sus métodos de apostolado y especialmente por su tolerancia de los ritos. Sin embargo, Navarrete no logró inducir a la Santa Sede para retomar la cuestión, reservada a Charles Maigrot, miembro de la nueva Société des Missions Etrangeres. Maigrot fue a China en 1683. Fue Vicario Apostólico de Fu-kien, antes de ser aún obispo, cuando, el 26 de marzo de 1693, dirigió a los misioneros de su vicariato un mandato proscribiendo los nombres tien y shang-ti; prohibir que a los cristianos se les permita participar o asistir a “sacrificios u oblaciones solemnes” en honor de Confucio o de los muertos; prescribir modificaciones de las inscripciones de las tablillas ancestrales; censurar y prohibir ciertas referencias, según él, demasiado favorables a los antiguos filósofos chinos; y, por último, declarando que la exposición hecha por el Padre Martini no era cierta y que, en consecuencia, la aprobación que éste había recibido de Roma no se podía confiar en él.
Por orden de Inocencio XII, el Santo Oficio reanudó en 1697 el estudio de la cuestión sobre los documentos aportados por los procuradores de Mons. Maigrot y en los que muestran el lado opuesto traídos por los representantes de los misioneros jesuitas. Es digno de notar que en este período varios de los misioneros fuera del Sociedad de Jesús, especialmente todos los agustinos, casi todos los franciscanos y algunos dominicos, se convirtieron a la práctica de Ricci y los misioneros jesuitas. La dificultad de captar la verdad en medio de representaciones tan diferentes de los hechos y de interpretaciones contradictorias de los textos impidió a la Congregación tomar una decisión hasta finales de 1704, bajo el pontificado de Clemente XI. Mucho antes, el Papa había elegido y enviado al Lejano Oriente un legado para asegurar la ejecución de los decretos apostólicos y regular todas las demás cuestiones relativas al bienestar de las misiones. El prelado elegido fue Charles-Thomas-Maillard de Tournon (n. en Turín) a quien Clemente XI había consagrado con sus propias manos el 27 de diciembre de 1701, y a quien le confirió el título de Patriarca of Antioch. Partida Europa el 9 de febrero de 1703, Mons. de Tournon permaneció un tiempo en India (consulta: Ritos malabares) llegando a Macao el 2 de abril de 1705 y a Pekín el 4 de diciembre del mismo año. El emperador K'ang-hi le brindó una cálida bienvenida y lo trató con muchos honores hasta que supo, tal vez por imprudencia del propio legado, que uno de los objetivos de su embajada, si no el principal, era abolir los ritos entre los cristianos. Mons. De Tournon ya sabía que la decisión contra los ritos se había dictado desde el 20 de noviembre de 1704, pero aún no se había publicado en Europa, ya que el Papa deseaba que se publicara primero en China. Obligado a abandonar Pekín, el legado había regresado a Nan-king cuando supo que el emperador había ordenado a todos los misioneros, bajo pena de expulsión, que acudieran a él para pasar un rato. pio o diploma que otorga permiso para predicar el Evangelio. Este diploma debía concederse únicamente a quienes prometieran no oponerse a los ritos nacionales. Al recibir esta noticia, el legado consideró que no podía posponer más el anuncio de las decisiones romanas. Por mandato del 15 de enero de 1707, exigió a todos los misioneros, bajo pena de excomunión, que respondieran a la autoridad china, si ésta los cuestionaba, que "varias cosas" en la doctrina y costumbres chinas no estaban de acuerdo con la ley divina y que eran principalmente " los sacrificios a Confucio y a los antepasados” y “el uso de tablillas ancestrales”, además de que shang-ti y tien no eran “los verdaderos Dios de los cristianos”. Cuando el emperador se enteró de esto Decreto ordenó a Mons. de Tournon fuera llevado a Macao y le prohibió salir de allí antes del regreso de los enviados que él mismo envió al Papa para explicar sus objeciones a la interdicción de los ritos. Aunque todavía estaba sujeto a esta restricción, el legado murió en 1710.
Mientras tanto Mons. Maigrot y varios otros misioneros se negaron a pedir la pio había sido expulsado de China. Pero la mayoría (es decir, todos los jesuitas, la mayoría de los franciscanos y otros religiosos misioneros, teniendo a su cabeza a los Obispa de Pekín, un franciscano, y el Obispa of Ascalón, Vicario Apostólico de Kiang-si, un agustino) consideraron que, para evitar la ruina total de la misión, podrían posponer la obediencia al legado hasta que el Papa hubiera manifestado su voluntad. Clemente XI respondió publicando (marzo de 1709) las respuestas del Santo Oficio, que ya había aprobado el 20 de noviembre de 1704, y luego haciendo que la misma Congregación publicara (25 de septiembre de 1710) una nueva Decreto que aprobó los actos del legado y ordenó la observancia del mandato de Nan-king, pero interpretado en el sentido de las respuestas romanas de 1704. Finalmente, creyendo que estas medidas no respondían a una sumisión suficientemente simple y completa, Clemente emitió (19 de marzo de 1715) la Constitución Apostólica, “Ex illy die”. Reprodujo todo lo que era propiamente una decisión en las respuestas de 1704, omitiendo todas las preguntas y la mayoría de los preámbulos, y concluyó con una especie de juramento que el Papa ordenó a todos los misioneros y que los obligó, bajo las penas más severas, a observar y He observado plenamente y sin reservas las decisiones contenidas en el acto pontificio. Esta Constitución, que alcanzó China en 1716, no encontró rebeldes entre los misioneros, pero ni siquiera aquellos que lo buscaron con más celo lograron inducir a la mayoría de su rebaño a observar sus disposiciones. Al mismo tiempo se despertó de nuevo el odio de los paganos, avivado por la antigua acusación de que Cristianismo era enemigo de los ritos nacionales, y los neófitos comenzaron a ser objeto de persecuciones a las que K'ang-hi, hasta entonces tan bien dispuesto, ahora dio casi entera libertad. Clemente XI intentó remediar esta situación crítica enviando a China un segundo legado, John-Ambrose Mezzabarba, a quien nombró Patriarca of Alejandría. Este prelado zarpó de Lisboa el 25 de marzo de 1720, llegó a Macao el 26 de septiembre y a Cantón el 12 de octubre. Admitido, no sin dificultades, en Pekín y en audiencia con el emperador, el legado sólo pudo impedir su inmediata destitución y la expulsión. de todos los misioneros, dando a conocer algunas flexibilizaciones de la Constitución “Ex ills die”, que estaba autorizado a ofrecer, y permitiendo a K'ang-hi esperar que el Papa concedería otras más. Luego se apresuró a regresar a Macao, desde donde dirigió (4 de noviembre de 1721) una carta pastoral a los misioneros de China, comunicándoles el texto auténtico de sus ocho “permisos” relativos a los ritos. Declaró que no permitiría nada prohibido por la Constitución; en la práctica, sin embargo, sus concesiones relajaron el rigor de las interdicciones pontificias, aunque no produjeron armonía o unidad de acción entre los trabajadores apostólicos. Para lograr este resultado tan deseable, el Papa ordenó una nueva investigación, cuyo principal objetivo era la legitimidad y oportunidad de los “permisos” de Mezzabarba; iniciado por el Santo Oficio bajo Clemente XII y sólo se llegó a su conclusión bajo Benedicto XIV. El 11 de julio de 1742, este Papa, mediante la Bula “Ex quo singulari”, confirmó y reimpuso de la manera más enfática la Constitución “Ex ills die”, y condenó y anuló los “permisos” de Mezzabarba por autorizar las supersticiones que aquella Constitución buscaba destruir. Esta acción puso fin a la controversia entre los católicos.
El Santa Sede No tocó las cuestiones puramente teóricas, como por ejemplo qué eran y significaban los ritos chinos según su institución y en la antigüedad. En esto el padre Ricci puede haber tenido razón; pero se equivocó al pensar que tal como se practican en los tiempos modernos no son supersticiosos ni pueden liberarse de toda superstición. Los Papas declararon, tras escrupulosas investigaciones, que las ceremonias en honor de Confucio o de los antepasados y familiares fallecidos están teñidas de superstición hasta tal punto que no pueden ser purificadas. Pero el error de Ricci, como el de sus compañeros de trabajo y sucesores, no fue más que un error de juicio. El Santa Sede prohibieron expresamente que se dijera que aprobaban la idolatría; Sería ciertamente una calumnia odiosa acusar a un hombre como Ricci, y a tantos otros santos y celosos misioneros, de haber aprobado y permitido a sus neófitos prácticas que sabían que eran supersticiones y contrarias a la pureza de la religión. A pesar de este error, Matteo Ricci sigue siendo un espléndido tipo de misionero y fundador, insuperable por su celosa intrepidez, la inteligencia de los métodos aplicados a cada situación y la incansable tenacidad con la que prosiguió los proyectos que emprendió. A él pertenece la gloria no sólo de abrir un vasto imperio al Evangelio, sino de al mismo tiempo abrir la primera brecha en esa desconfianza hacia los extraños que excluía China del progreso general del mundo. El establecimiento de la Católico La misión en el corazón de este país tuvo también sus consecuencias económicas: sentó las bases de un mejor entendimiento entre Extremo Oriente y Occidente, que creció con el avance de la misión. Es superfluo detallar los resultados desde el punto de vista de los intereses materiales del mundo entero. Por último, la ciencia debe al Padre Ricci el primer conocimiento científico exacto recibido en Europa porque nunca China, su verdadera situación geográfica, su antigua civilización, su vasta y curiosa literatura, su organización social tan diferente a la que existía en otros lugares. El método instituido por Ricci exigía un estudio fundamental de este nuevo mundo, y si los misioneros que desde entonces le siguieron han prestado apenas menos servicios a la ciencia que a la religión, gran parte del crédito se debe a Ricci.
JOSÉ BRUCKER