María, la Santísima Virgen

La Virgen María, LA BENDITA, es el nombre de la madre de Jesucristo , la madre de Dios.

I. NOMBRE DE MARÍA

La forma hebrea del nombre es miryam, que en el Antiguo Testamento designa únicamente a la hermana de Moisés . En I Par., iv, 17, el texto masorético aplica el mismo nombre a un hijo de Jalón, pero, como la versión de la Septuaginta transcribe este nombre como Marón , debemos inferir que la ortografía del texto hebreo fue alterada por los transcriptores. La misma versión traduce miryam como Mariam , una forma análoga a la palabra siríaca y aramea Maryam. En el Nuevo Testamento, el nombre de la Virgen María es siempre Mariam , excepto en el Códice Vaticano y el Códice Beale, seguido por algunos críticos que leen Maria en Lucas, ii, 19. Posiblemente los evangelistas conservaron la forma arcaica del nombre para la Santísima Virgen, para distinguirla de las otras mujeres que llevaban el mismo nombre. La Vulgata traduce el nombre como Maria, tanto en el Antiguo como en el Nuevo Testamento; Josefo (Ant. Jud., II, ix, 4) cambia el nombre a Mariamme.

Es probable que Dios haya elegido para María un nombre acorde a su elevada dignidad. Lo dicho sobre la forma del nombre María demuestra que, para comprender su significado, debemos investigar el de la forma hebrea miryam. Bardenhewer publicó una monografía muy completa sobre este tema, en la que explica y analiza unos setenta significados diferentes del nombre miryam (Der Name Maria. Geschichte der Deutung desselben. Friburgo , 1895); aquí solo podremos ofrecer un resumen de su obra. El padre von Hummelauer (en Exod. et Levit., París , 1897, p. 161) menciona la posibilidad de que miryam sea de origen egipcio. Moisés , Aarón y su hermana nacieron en Egipto ; el nombre Aarón no se explica por el hebreo; la hija del faraón impuso el nombre de Moisés al niño que había salvado de las aguas del Nilo; por lo tanto, es posible que el nombre de su hermana, María, también fuera de origen egipcio. Esto parece aún más probable si consideramos que el nombre María no fue llevado por ninguna mujer en el Antiguo Testamento, excepto la hermana de Moisés . Pero la pregunta de por qué el nombre María no era más común en el Antiguo Testamento , si era de origen hebreo, se responde con otra pregunta: ¿por qué los padres de la Santísima Virgen y otros mencionados en el Nuevo Testamento eligieron el nombre María , si la palabra era egipcia? Aunque el significado de María, derivado del egipcio Mery, Meryt (querida, amada), es el más apropiado para una hija única, tal derivación es solo posible, o en el mejor de los casos, apenas probable.

La mayoría de los intérpretes derivan el nombre María del hebreo, considerándolo como una palabra compuesta o simple. Se ha considerado que Miryam está compuesto por un sustantivo y un sufijo pronominal, o por un sustantivo y un adjetivo, o incluso por dos sustantivos. Gesenius fue el primero en considerar miryam como un compuesto del sustantivo mert y el sufijo pronominal am; esta palabra aparece en II Esd., ix. 17, con el significado de «su rebelión». Sin embargo, tal expresión no es un nombre apropiado para una niña. El propio Gesenius abandonó esta explicación, pero fue adoptada por algunos de sus seguidores, como J. Grimm (Das Leben Jesu; sec. ed., I, 414-431, Regensburg, 1890) y Schanz (Comment. fiber d. Ev. d. hl. Matthaus, p. 78, Friburgo , 1879). Uno de los significados atribuidos al nombre María en la edición de Martianay de las obras de San Jerónimo (S. Hier. opp., t. II, Parisiis, 1699, 2°, cols. 109-170, 181-246, 245-270) es pikra thalassa , mar amargo. Debido al estado corrupto en que San Jerónimo encontró la «Onomástica» de Filón y de Orígenes, que él mismo reeditó, es difícil determinar si la interpretación «mar amargo» se debe realmente a alguna de estas dos autoridades; en cualquier caso, se basa en la suposición de que el nombre miryam se compone de las palabras hebreas mar (amargo) y yam (mar). Dado que en hebreo el adjetivo sigue al sustantivo, el compuesto de las dos palabras debería leerse yam mar; e incluso si se admite como posible el orden inverso de las palabras, en el mejor de los casos tenemos maryam, no miryam. Quienes consideran que miryam es una palabra compuesta suelen explicarla como formada por dos sustantivos: mor y yam (mirra del mar); mart (cf. Dan ., iv, 16) y yam (señora del mar); mar (cf. Is., xl, 15) y yam (gota del mar). Pero estas y todas las derivaciones similares del nombre María son filológicamente inadmisibles y de poca utilidad para el teólogo. Esto es particularmente cierto en la explicación photizousa autous , que los ilumina, ya sea que se base en la identificación de miryam con me'iram (parte Hiphil de 'or con sufijo pronominal de 3 plur.), o con mar'am (parte Hiphil de ra'ah con sufijo pron. de 3 plur.), o nuevamente con mar'-eya' (parte Hiphil de raah con helecho arameo, terminación yes'; cf. Knabenbauer, Evang. sec. Matt., pars prior, Parisiis, 1892, p. 43).

Aquí cabe añadir una aclaración sobre la explicación «stella maxis», «estrella del mar». Es la interpretación más popular del nombre María y se remonta a San Jerónimo (De nomin. hebraic., de Exod., de Matth., PL, XXIII, col. 789, 842). Sin embargo, el gran Doctor de la Iglesia conocía demasiado bien el hebreo como para traducir la primera sílaba del nombre «miryam» como «estrella»; en Is., xl., 15, traduce la palabra «mar» como «stilla» (gota), no como «stella» (estrella). Un manuscrito de Bamberg de finales del siglo IX lee «stilla maxis» en lugar de «stella maxis». Dado que Varrón, Quintiliano y Aulo Gelio atestiguan que el campesinado latino solía sustituir una «e» por una «i», leyendo «vea» por «via», «vella» por «villa», «speca» por «especias», etc., la sustitución de «maxis stella» por «maxis stilla» se explica fácilmente. Ni la apelación al Minur-juma egipcio (cf. Zeitschr. f. kathol. Theol., IV, 1880, p. 389) ni la sugerencia de que San Jerónimo pudo haber considerado miryam como una forma contraída de me'or yam (cf. Schegg, Jacobus der Bruder des Herrn, Múnich, 1882, p. 56 Anm.) explicarán su supuesta interpretación stella maxis (estrella del mar) en lugar de stilla maxis (una gota del mar).

Fue Hiller (Onomasticum sacrum, Tubinga, 1706, pp. 170, 173, 876, 886) quien primero dio una explicación filológica de miryam como una palabra simple. La terminación am es, según este autor, un mero afijo formativo que intensifica o amplifica el significado del sustantivo. Pero, en la práctica, miryam ya se consideraba un sustantivo simple mucho antes de Hiller. Se dice que Filón (De somn., II, 20; ed. Mangey, II, 677) explicó la palabra como Aviv (esperanza), derivándola de ra'ah (¿ver, esperar?) o de morash (esperanza); pero como Filón difícilmente pudo haber creído seriamente en una derivación tan arriesgada, probablemente presentó a María, la hermana de Moisés , como un mero símbolo de esperanza sin sostener que su nombre mismo significara esperanza. En la literatura rabínica, miryam se explica como meram (amargura; cf. J. Levy, Neuhebraisches und chaldaisches Worterbuch fiber die Talmudim und Midraschim, Leipzig , 1876-89, sv mer im); pero tal significado de la palabra es históricamente improbable, y la derivación de miryam de mardr es gramaticalmente inadmisible. Otros significados asignados a miryam visto como una palabra simple son: amargo, gran tristeza (de marar o marah; cf. Simonis, Onomasticum Veteris Testamenti, Halae Magdeburgicae, 1741, p. 360; Onom. Novi Test., ibid., 1762, p. 106); rebelión (de mert; cf. Gesenius, Thesaur. philol. critic. ling. hebr. et cald. Veter. Testamenti, edit. altera, Lipsiae, 1835-58, II, p. 819b); el curado (cf. Schafer, Die Gottesmutter in der hl. Schrift, Munster , 1887, págs. 135-144); el gordo, el bien nutrido (de Marte; cf. Schegg, Evangelium nach Matthaus, Bd. I, Munich, 1856, p. 419; id., Jacobus der Bruder des Herrn, Munich, 1882, p. 56; Furst, Hebr. and cald. Handworterb. fibre d. alte Test., Leipzig , 1857-1861, sv miryam); amante (de mart; cf. v. Haneberg, Geschichte d. biblisch. Offenbarung, 4.ª ed., Regensburg, 1876, p. 604); fuerte, gobernante (de marah; cf. Bisping, Erklarung d. Evang. nach Matth., Münster , 1867, p. 42); graciosa o encantadora (de ra'am, palabra que no tiene este significado en el Antiguo Testamento ; cf. v. Haneberg, 1. c.); mirra (de mor, aunque no parece cómo esta palabra puede identificarse con miryam; cf. Knabenbauer, Evang. sec. Matth., pars prior, Parisiis, 1892, p. 44); exaltado (de riim; cf. Caninius, De locis S. Scripture hebraicis comment., Antverpiae, 1600, págs. 63-64).

En 1906 Zorrell propuso otra explicación del nombre María, basada en su derivación del egipcio mer o mar, amar, y el nombre divino hebreo Yarn o Yahvé (Zeitschrift für katholische Theologie, 1906, pp. 356 y ss.). Así explicado, el nombre denota “una que ama a Yahvé” o “una amada por Yahvé”. Ya hemos señalado la dificultad que implica un origen egipcio del nombre María. Probablemente sea más seguro adherirse a las conclusiones de Bardenhewer (I. c., pp. 154 y ss.): Mariam y María son las formas posteriores del hebreo miryam; mfryam no es una palabra compuesta que consta de dos sustantivos, o un sustantivo y un adjetivo, o un sustantivo y un sufijo pronominal, sino que es un sustantivo simple aunque derivado; El sustantivo no se forma mediante un prefijo (m), sino mediante la adición de un sufijo (am). Partiendo de estos principios, el nombre miryam puede derivar de marah, que significa rebelde, o de mares', que significa bien nutrida. La etimología no determina cuál de estas derivaciones es preferible; pero es poco probable que el nombre de una niña se asocie con la rebeldía, mientras que los orientales consideran que estar bien nutrida es sinónimo de belleza y perfección corporal, por lo que tenderían a dar a sus hijas un nombre derivado de mares'. Por lo tanto, María significa «la bella» o «la perfecta».

II. MARÍA EN EL ANTIGUO TESTAMENTO

En general, la teología y la historia de María, la Madre de Dios, siguen el orden cronológico de sus respectivas fuentes: el Antiguo Testamento , el Nuevo Testamento y los primeros testimonios cristianos y judíos. El Antiguo Testamento hace referencia a la Santísima Virgen tanto en sus profecías como en sus símbolos o figuras.

A. Profecías

La primera profecía que se refiere a María se encuentra en los primeros capítulos del Libro del Génesis (iii, 15): “Pondré enemistades entre ti y la mujer, y entre tu descendencia y la suya; ella te aplastará la cabeza, y tú acecharás su talón”. Esta traducción parece diferir en dos aspectos del texto hebreo original: primero, el texto hebreo emplea el mismo verbo para las dos traducciones “ella aplastará” y “acecharás”; la Septuaginta traduce el verbo en ambos casos por terein , acechar; Aquila, Símaco, los traductores siríaco y samaritano interpretan el verbo hebreo por expresiones que significan aplastar, magullar; el Itala traduce el verbo teoein empleado en la Septuaginta por el latín “servare”, guardar; San Jerónimo (Quest. hebr. in Gen., PL, XXIII, col. 943) sostiene que el verbo hebreo significa «aplastar» o «magullar», en lugar de «acechar» o «vigilar». Aun así, en su propia obra, que se convirtió en la Vulgata latina, el santo emplea el verbo «aplastar» (conterere) en primer lugar y «acechar» (insidiari) en segundo. Por lo tanto, el castigo infligido a la serpiente y la represalia del sargento se expresan con el mismo verbo: pero la herida de la serpiente es mortal, puesto que afecta a su cabeza, mientras que la herida infligida por la serpiente no es mortal, al ser infligida en el talón. El segundo punto de diferencia entre el texto hebreo y nuestra versión se refiere al agente que ha de infligir la herida mortal a la serpiente: nuestra versión coincide con el texto actual de la Vulgata al leer «ella» (ipsa), que se refiere a la mujer, mientras que el texto hebreo lee hu' ( autos , ipse), que se refiere a la descendencia de la mujer. Según nuestra versión y la lectura de la Vulgata, la mujer misma obtendrá la victoria; según el texto hebreo, ella será victoriosa a través de su descendencia. En este sentido, la bula «Ineffabilis» atribuye la victoria a Nuestra Santísima Virgen. La lectura «ella» (ipsa) no es ni una corrupción intencional del texto original, ni un error accidental; es más bien una versión explicativa que expresa explícitamente el hecho de la participación de Nuestra Señora en la victoria sobre la serpiente, que está implícitamente presente en el original hebreo. La fuerza de la tradición cristiana en cuanto a la participación de María en esta victoria puede inferirse de la conservación de "ella" en la versión de San Jerónimo a pesar de su conocimiento del texto original y de la lectura "él" (ipse) en la antigua versión latina.

Como se admite comúnmente que el juicio divino no se dirige tanto contra la serpiente como contra el originador del pecado, la descendencia de la serpiente denota a los seguidores de la serpiente, la «generación de víboras», aquellos cuyo padre es el Diablo , los hijos del mal, imitando, no naciendo (Agosto); cf. Sabiduría, ii, 25; Mateo, iii, 7; xxiii, 33; Juan, viii, 44; 100 Juan, iii, 8-12. Uno podría verse tentado a entender la descendencia de la mujer en un sentido colectivo similar, que abarque a todos los nacidos de Dios . Pero descendencia no solo puede denotar a una persona en particular, sino que suele tener ese significado, si el contexto lo permite. San Pablo (Gál., iii, 16) ofrece esta explicación de la palabra «descendencia» tal como aparece en las promesas patriarcales: «A Abraham se le hicieron las promesas, y a su descendencia. No dice: “y a su descendencia”, como si se refiriera a muchos, sino como si se refiriera a uno solo: “Y a su descendencia”, que es Cristo». Finalmente, la expresión «la mujer» en la cláusula «Pondré enemistad entre ti y la mujer» es una versión literal del texto hebreo. La Gramática Hebrea de Gesenius-Kautzsch (Hebraische Grammatik, 26.ª ed., 402) establece la regla: Es peculiar del hebreo el uso del artículo para indicar una persona o cosa, aún desconocida y que aún no se ha descrito con mayor claridad, ya sea como presente o como algo que debe tenerse en cuenta según las condiciones del contexto. Dado que nuestro artículo indefinido cumple esta función, podemos traducir: «Pondré enemistad entre ti y una mujer». Por lo tanto, la profecía promete a una mujer, Nuestra Santísima Virgen, que será enemiga de la serpiente en gran medida; además, esa misma mujer será victoriosa sobre el Diablo , al menos a través de su descendencia. La plenitud de la victoria se enfatiza con la frase contextual “tierra comerás”, que según Winckler (Der alte Orient and die Geschichtsforschung, 30) es una expresión oriental antigua común que denota la humillación más profunda (cf. Jeremías, Das Alte Testament im Lichte des alten Orients, 2ª ed., Leipzig , 1906, 216; Himpel, Messianische Weissagungen im Pentateuch , Tübinger theologische Quartalschrift, 1859; Maas, Christ in Type and Prophecy , I, 199 ss., Nueva York , 1893; Flunck, Zeitschrift für katholische Theologie, 1904, 641 ss.; 712); Iren., adv. her., III, 23 (PG, VII, 964); San Chipre, prueba. do. Jud. II, 9 (PL, IV, 704); St. Epiph., her., Ili, ii, 18 (PG, XLII, 729).

La segunda profecía referente a María se encuentra en Is., vii, 1-17. Los críticos se han esforzado en representar este pasaje como una combinación de sucesos y dichos de la vida del profeta escritos por una mano desconocida (Lagarde, Guthe, Giesebrecht, Cheyne, Wilke). La credibilidad de los contenidos no se ve necesariamente afectada por esta teoría, ya que las tradiciones proféticas pueden ser registradas por cualquier escritor sin perder su credibilidad. Pero incluso Duhm considera la teoría como un aparente intento por parte de los críticos de descubrir qué están dispuestos a soportar los lectores con paciencia; cree que es una verdadera desgracia para la crítica misma haber encontrado una mera recopilación en un pasaje que describe tan gráficamente la hora del nacimiento de la fe.

Según IV Reyes, xvi, 1-4, y II Par., xxviii, 1-8, Acaz, que comenzó su reinado en el 736 a. C., profesaba abiertamente la idolatría, por lo que Dios lo entregó en manos de los reyes de Siria e Israel. Parece que se había concluido una alianza entre Phacee, rey de Israel, y Rasin, rey de Damasco, con el fin de oponer una barrera a las agresiones asirias. Acaz, que apreciaba inclinaciones asirias, no se unió a la coalición; los aliados invadieron su territorio, con la intención de sustituirlo Acaz un gobernante más servil, cierto hijo de Tabeel. Mientras Rasin estaba ocupado reconquistando la ciudad marítima de Elat, Facea sola procedió contra Judá, “pero no pudieron prevalecer”. Después de la caída de Elafh, Rasin unió sus fuerzas a las de Phacee; “Siria ha reposado sobre Efraín”, tras lo cual “su (Acaz') se conmovió el corazón, y el corazón de su pueblo, como se conmueven los árboles del bosque con el viento”. Es necesario hacer preparativos inmediatos para un asedio prolongado y Acaz está ocupado cerca del estanque superior del cual la ciudad recibía la mayor parte de su suministro de agua. Por eso el Señor dice Isaias: “Salid al encuentro Acaz…al final del conducto de la piscina superior”. La comisión del profeta es de naturaleza sumamente consoladora: “Mira, cállate; no temas, y no tenga miedo tu corazón de las dos colas de estos tizones”. El plan de los enemigos no tendrá éxito: "no se mantendrá, y esto no será". ¿Cuál será el destino particular de los enemigos? a. Siria no ganará nada, permanecerá como en el pasado: “el jefe de Siria is Damascoy el jefe de Damasco es Rasin”. b. Efraín también permanecerá en el futuro inmediato como ha sido hasta ahora: “la cabeza de Efraín es Samariay el jefe de Samaria el hijo de Romelia”; pero después de sesenta y cinco años será destruido, “dentro de sesenta y cinco años Efraín dejará de ser pueblo”.

Acaz había abandonado al Señor por Moloc y depositado su confianza en una alianza con Asiria ; de ahí la profecía condicional sobre Judá: «Si no creéis, no continuaréis». La prueba de fe sigue inmediatamente: «Pídele al Señor tu Dios una señal , ya sea hasta lo más profundo del Seol o hasta lo más alto». Acaz responde hipócritamente: «No pediré, ni tentaré al Señor», negándose así a expresar su fe en Dios y prefiriendo su política asiria. El rey prefiere a Asiria antes que a Dios , y Asiria vendrá: «El Señor traerá sobre ti, sobre tu pueblo y sobre la casa de tu padre, días que no han venido desde la separación de Efraín de Judá con el rey de los asirios». La casa de David ha sido afligida no solo a los hombres, sino también a Dios por su incredulidad; Por lo tanto, “no continuará”, y, por una ironía del castigo divino, será destruido por aquellos mismos hombres a quienes prefirió a Dios.

Sin embargo, las promesas mesiánicas generales hechas a la casa de David no pueden ser frustradas: «El Señor mismo os dará una señal: He aquí que una virgen concebirá y dará a luz un hijo, y le pondrá por nombre Emmanuel . Comerá mantequilla y miel, para que sepa desechar el mal y escoger el bien. Porque antes de que el niño sepa desechar el mal y escoger el bien, la tierra que aborreces quedará desamparada ante sus dos reyes». Sin responder a varias preguntas relacionadas con la explicación de esta profecía, debemos limitarnos aquí a la prueba fehaciente de que la virgen mencionada por el profeta es María, la Madre de Cristo. El argumento se basa en la premisa de que la virgen del profeta es la madre de Emmanuel , y que Emmanuel es Cristo. La relación de la virgen con Emmanuel se expresa claramente en las palabras inspiradas; estas indican también la identidad de Emmanuel con Cristo.

La conexión de Emmanuel con la extraordinaria señal divina que se le daría a Acaz predispone a ver en el niño más que un simple muchacho. En viii, 8, el profeta le atribuye la propiedad de la tierra de Judá: «el despliegue de sus alas llenará la anchura de tu tierra, oh Emmanuel ». En ix, 6, se dice que el gobierno de la casa de David está sobre sus hombros, y se le describe como dotado de cualidades sobrehumanas: «un niño nos ha nacido, y un hijo nos ha sido dado, y el gobierno está sobre sus hombros, y su nombre será llamado Admirable, Consejero, Dios Poderoso, Padre del Mundo Venidero y Príncipe de Paz». Finalmente, el profeta llama a Emmanuel «una vara de la raíz de Jesé» dotado del «espíritu del Señor… espíritu de sabiduría y de entendimiento, espíritu de consejo y de fortaleza, espíritu de conocimiento y de piedad». Su venida será seguida por las señales generales de la era mesiánica, y el remanente del pueblo elegido será nuevamente el pueblo de Dios (xi, 1-16).

Cualquier oscuridad o ambigüedad que pueda haber en el texto profético mismo es eliminada por San Mateo (i, 18-25). Después de narrar la duda de St. Joseph y la seguridad del ángel, “lo que en ella es concebido, es del Espíritu Santo", la Evangelista continúa: “Ahora todo esto fue hecho para que se cumpliera lo que el Señor habló por medio del profeta, diciendo: He aquí la virgen concebirá y dará a luz un hijo, y llamarán su nombre. Emmanuel.” No necesitamos repetir la exposición del pasaje dada por Católico comentaristas que responden a las excepciones planteadas contra el significado obvio de la Evangelista. De todo esto podemos inferir que María es mencionada en la profecía de Isaias como madre de Jesucristo; A la luz de la referencia de San Mateo a la profecía, podemos agregar que el profeta predijo también la virginidad de María sin mancha por la concepción del Emmanuel (cf. Knabenbauer, comentario en Isaías, París, 1887; Schegg, El profeta Isaias, Múnich, 1850; Rohling, Der Prophet Isaia, Catedral, 1872; Neteler, El Buch Isaias, Munster, 1876; Condamin, El libro de Isaie, París, 1905; Maas, Cristo en tipo y Profecía, New York, 1893, I, 333 ss.; Lagrange, La Vierge y Emmanuel, en Revue biblique, París, 1892, págs. 481-497; Le mann, La Vierge et l'Emmanuel, París, 1904; San Ignacio, ad Ef., cc. 7, 18, 19; San Justino, Dial., PG, VI, 144, 195; Santa Iren., adv. aquí., IV, xxxiii, 11).

Una tercera profecía que se refiere a la Santísima Virgen María se encuentra en Miqueas 5, 2-3: «Y tú, Belén Efrata, eres una pequeña entre los millares de Judá; de ti saldrá el que ha de ser gobernante en Israel, y su salida es desde el principio, desde los días de la eternidad. Por tanto, él los abandonará hasta el tiempo en que la que está de parto dé a luz, y el remanente de sus hermanos se convertirá a los hijos de Israel». Aunque el profeta (alrededor del 750-660 a. C.) fue contemporáneo de Isaías , su actividad profética comenzó un poco más tarde y terminó un poco antes que la de Isaías . No cabe duda de que los judíos consideraban que la predicción anterior se refería al Mesías . Según San Mateo (ii, 6), los sumos sacerdotes y escribas, al ser preguntados sobre el lugar de nacimiento del Mesías , respondieron a Herodes con las palabras de la profecía: «Y tú, Belén, tierra de Judá». Según San Juan (vii, 42), el pueblo judío reunido en Jerusalén para la celebración de la fiesta formuló la pregunta retórica: «¿No dice la Escritura que Cristo viene de la descendencia de David, y de Belén, la ciudad donde estaba David?». La paráfrasis caldea de Miqueas 5, 2 confirma la misma opinión: «De ti saldrá a mí el Mesías , para que reine en Israel». Las mismas palabras de la profecía apenas admiten otra explicación, pues «su venida es desde el principio, desde los días de la eternidad».

Pero ¿cómo se refiere la profecía a la Virgen María? Nuestra Santísima Señora es mencionada con la frase: «hasta el tiempo en que la que da a luz». Es cierto que «la que da a luz» se ha referido a la Iglesia (San Jerónimo, Teodoreto ), o a la comunidad de gentiles unidos a Cristo (Ribera, Mariana), o incluso a Babilonia (Calmet); pero, por un lado, difícilmente existe una conexión suficiente entre cualquiera de estos eventos y el redentor prometido; por otro lado, el pasaje debería decir «hasta el tiempo en que la estéril dé a luz» si el profeta se refiriera a alguno de estos eventos. Tampoco puede referirse «la que da a luz» a Sión : se habla de Sión sin figura retórica antes y después de este pasaje, por lo que no podemos esperar que el profeta recurra repentinamente al lenguaje figurado. Además, la profecía así explicada no tendría un sentido satisfactorio. Las frases contextuales «el gobernante en Israel», «su salida», que en hebreo implica nacimiento, y «sus hermanos» denotan a un individuo, no a una nación; por lo tanto, inferimos que el nacimiento debe referirse a la misma persona. Se ha demostrado que la persona del gobernante es el Mesías ; por consiguiente, «la que da a luz» debe denotar a la madre de Cristo, o Nuestra Señora . Así explicado, todo el pasaje se aclara: el Mesías debe nacer en Belén, una aldea insignificante de Judá; su familia debe quedar reducida a la pobreza y la oscuridad antes de su nacimiento; como esto no puede suceder si la teocracia permanece intacta, si la casa de David continúa prosperando, «por lo tanto, los abandonará hasta el tiempo en que la que da a luz» al Mesías . (Cf. los principales comentarios católicos sobre Miqueas; véase también Maas, «Cristo en tipo y profecía », Nueva York , 1893, I, págs. 271 y ss.).

Una cuarta profecía que se refiere a María se encuentra en Jeremías 31:22: «El Señor ha creado algo nuevo sobre la tierra: una mujer rodeará a un hombre». El texto del profeta Jeremías presenta considerables dificultades para el intérprete científico; seguiremos la versión de la Vulgata del original hebreo. Sin embargo, incluso esta interpretación ha sido explicada de diversas maneras: Rosenmüller y varios intérpretes protestantes conservadores defienden el significado de «una mujer protegerá a un hombre»; pero tal motivo difícilmente induciría a los hombres de Israel a regresar a Dios . La explicación «una mujer buscará a un hombre» no concuerda con el texto; además, tal inversión del orden natural se presenta en Isaías 4:1 como señal de la mayor calamidad. La interpretación de Ewald, «una mujer se transformará en hombre», no es fiel al texto original. Otros comentaristas ven en la mujer un tipo de la Sinagoga o de la Iglesia , en el hombre el tipo de Dios , de modo que explican la profecía como que « Dios volverá a habitar en medio de la Sinagoga del pueblo de Israel» o «la Iglesia protegerá la tierra con sus valientes». Pero el texto hebreo difícilmente sugiere tal significado; además, tal explicación convierte el pasaje en una tautología: «Israel volverá a su Dios , porque Israel amará a su Dios ». Algunos autores recientes traducen el original hebreo: « Dios crea algo nuevo sobre la tierra: la mujer (esposa) vuelve al hombre (su marido)». Según la antigua ley (Deut., xxiv, 1-4; Jer., iii, i), el marido no podía volver a aceptar a la esposa una vez repudiada por él; pero el Señor hará algo nuevo al permitir que la esposa infiel, es decir, la nación culpable, vuelva a la amistad de Dios . Esta explicación se basa en una corrección conjetural del texto; Además, no necesariamente conlleva ese significado mesiánico que esperamos en este pasaje.

Los Padres griegos generalmente siguen la versión de la Septuaginta: «El Señor ha creado la salvación en una nueva plantación; los hombres andarán seguros». Sin embargo, San Atanasio, en dos ocasiones (PG, XXV, col. 205; XXVI, 1276), combina la versión de Aquila, « Dios ha creado algo nuevo en la mujer», con la de la Septuaginta, afirmando que la nueva plantación es Jesucristo y que lo nuevo creado en la mujer es el cuerpo del Señor, concebido en el seno de la virgen sin la cooperación del hombre. San Jerónimo también (In Jer., PL, XXIV, 880) interpreta el texto profético como la concepción del Mesías por la virgen . Este significado del pasaje se ajusta al texto y al contexto. Dado que el Verbo Encarnado poseía desde el primer instante de su concepción todas sus perfecciones, excepto las relacionadas con su desarrollo corporal, se dice con razón que su madre «abarca a un hombre». No hace falta señalar que tal condición de un niño recién concebido se denomina con razón «algo nuevo sobre la tierra». El contexto de la profecía describe, después de una breve introducción general (xxx, 1-3), la futura libertad y restauración de Israel en cuatro estrofas: xxx, 4-11, 12-22; xxx, 23; xxxi, 14, 15-26; las tres primeras estrofas terminan con la esperanza del tiempo mesiánico. Cabe esperar que la cuarta estrofa también tenga un final similar. Además, la profecía de Jeremías, pronunciada alrededor del 589 a. C. y entendida en el sentido que acabamos de explicar, concuerda con las expectativas mesiánicas contemporáneas basadas en Is., vii, 14; ix, 6; Mich., v, 3. Según Jeremías, la madre de Cristo se diferenciará de las demás madres en que su hijo, incluso estando en su vientre, poseerá todas las propiedades que constituyen la verdadera hombría (cf. Scholz, Kommentar zum Propheten Jeremias, Wurzburg , 1880; Knabenbauer, Das Buch Jeremias, des Propheten Klagelieder, and das Buch Baruch , Viena , 1903; Condamin, Le texte de Jeremie, xxxi, 22, est-il messianique? en Revue biblique, 1897, 396-404; Maas, Christ in Type and Prophecy , Nueva York , 1893, I, 378 ssq.). El Antiguo Testamento se refiere indirectamente a María en aquellas profecías que predicen la encarnación del Verbo de Dios.

B. Tipos y figuras del Bendito Virgen María

Para estar seguros del sentido típico, debe ser revelado, es decir, debe llegar a nosotros a través de Escritura o tradición. Individual escritores piadosos han desarrollado abundantes analogías entre ciertos datos del El Antiguo Testamento y datos correspondientes del Nuevo; Por muy ingeniosos que sean estos desarrollos, no prueban que Dios realmente pretendía transmitir las verdades correspondientes en el texto inspirado del El Antiguo Testamento. Por otro lado, hay que tener en cuenta que no todas las verdades contenidas en cualquiera de los dos Escritura o tradición han sido propuestas explícitamente a los fieles como cuestiones de creencia mediante la definición explícita de Iglesia. Según el principio “Lex orandi est lex credendi” debemos tratar al menos con reverencia las innumerables sugerencias contenidas en las oraciones y liturgias oficiales de la Iglesia. Iglesia. En este sentido debemos considerar muchos de los títulos otorgados a Nuestra Bendito Señora en su letanía y en el “Ave maris stella”. Las Antífonas y Respuestas que se encuentran en los Oficios recitados en las diversas fiestas de Nuestra Bendito Señora sugiere una serie de tipos de María que difícilmente podrían haber sido presentados tan vívidamente a la atención del Iglesialos ministros de cualquier otra manera. La tercera antífona de Laudes de Fiesta de la Circuncisión ve en “la zarza que ardía y no se quemaba” (Ex., iii, 2) una figura de María concibiendo a su Hijo sin pérdida de su virginidad. La segunda antífona de Laudes de la misma Oficina ve en GedeonEl vellón estaba mojado por el rocío, mientras que todo el suelo a su lado había permanecido seco (Jueces, vi, 37-38) un tipo de María que recibe en su seno al Verbo Encarnado (cf. San Ambrosio, de Spirit. Sant., 8-9, PL, XVI, 705; San Jerónimo, Epist., eviii, 10; PL, XXII, 886). La Oficina del Bendito La Virgen aplica a María muchos pasajes relativos al esposo en la Cantar de los Cantares (cf. Gietmann, In Eccles. et Cant. cant., París, 1890, 417 ss.) y también sobre la Sabiduría en la Libro de proverbios, viii, 22-31 (cf. Bula “Ineffabilis”, cuarta Lección del Oficio del 10 de diciembre). La aplicación a María de un “huerto cerrado, una fuente sellada” mencionada en Cant., iv, 12, es sólo un ejemplo particular de lo dicho anteriormente (Respuesta del séptimo Nocturno en el Oficio del Inmaculada Concepción). Además, Sara, debora, Judit y Esther se utilizan de diversas formas como figuras de María; el arca de la Alianza, sobre la cual la presencia de Dios manifestado, se utiliza como la figura de María llevando Dios Encarnado dentro de su vientre. Pero especialmente Eva, la madre de todos los vivientes (Gen., iii, 20), es considerada como un tipo de María que es la madre de todos los vivientes en el orden de la gracia (cf. San Justino, dial. c. Trif., 100; PG, VI, 709-711; St. Iren., adv. haer., III, 22; PG, VII, 19, 958; ; San Cirilo, catech., XII, 1175; PG, XXXIII, 17; San Jerónimo, ep. XXII ad Eustoch., 782; XL, 15; Terrien, La Mére de Dieu et la mere des hommes, París, 1902, yo, 120-121; II, 117-118; III, págs. 8-13; Newman, Dificultades anglicanas, Londres, 1885, II, págs. 26 y ss.; Lecanu, Historia de la Santa Virgen, París1860, pp. 51-82).

III. MARÍA EN EL NUEVO TESTAMENTO

En primer lugar, consideraremos a María tal como se la presenta en los Evangelios, y luego añadiremos las referencias a Nuestra Señora que se encuentran en los demás libros del Nuevo Testamento.

A. María en los evangelios

El lector de los evangelios se sorprende al principio al encontrar tan poca información sobre María; pero esta oscuridad de María en los evangelios ha sido estudiada extensamente por el beato Pedro Canisio (de B. Virg., 1. IV, c. 24), Auguste Nicolas (La Vierge Marie d'apres l'Evangile et dans l'Eglise), el cardenal Newman (Carta al Dr. Pusey) y el muy reverendo J. Spencer Northcote (Mary in the Gospels, Londres y Nueva York , 1885, Lección I). En el comentario sobre el « Magnificat », publicado en 1518, incluso Lutero expresa la creencia de que los evangelios alaban suficientemente a María al llamarla (ocho veces) Madre de Jesús. En los siguientes párrafos agruparemos brevemente lo que sabemos de la vida de Nuestra Santísima Virgen antes del nacimiento de su Divino Hijo durante la vida oculta de Nuestro Señor, durante su vida pública y después de su Resurrección.

(1) María antes del Nacimiento de Jesucristo

San Lucas, ii, 4, dice que San José fue de Nazaret a Belén para ser inscrito, «porque era de la casa y familia de David». Como para disipar toda duda sobre la descendencia davídica de María, el Evangelista (i, 32, 69) afirma que al niño nacido de María sin intervención humana se le dará «el trono de David su padre», y que el Señor Dios «nos ha levantado un cuerno de salvación en la casa de David su siervo» (cf. Tertul., de carne Christi, 22; PL, II, 789; San Agustín, de cons. Evang., 2, 4; PL, XXXIV, 1072). San Pablo también testifica que Jesucristo «fue hecho para él [ Dios ] de la estirpe de David, según la carne» (Rom., i, 3). Si María no fuera de ascendencia davídica, no se podría decir que su Hijo concebido por el Espíritu Santo fuera “de la estirpe de David”. Por lo tanto, los comentaristas nos dicen que en el texto “en el sexto mes el ángel Gabriel fue enviado por Dios … a una virgen desposada con un hombre llamado José , de la casa de David” (Lucas, 1, 26-27); la última cláusula “de la casa de David” no se refiere a José , sino a la virgen que es la persona principal en la narración; así tenemos un testimonio directo inspirado de la ascendencia davídica de María. Cf. San Ignacio, ad Ephes., 18; San Justino, c. Tryph., 100; San Agustín, c. Faust, xxiii, 5-9; Bardenhewer, Maria Verkundigung, Friburgo , 1896, 74-82; Friedrich, Die Mariologie des hl. Augustinus, Colón, 1907, 19 ss.

Si bien los comentaristas generalmente coinciden en que la genealogía que se encuentra al comienzo del primer Evangelio es la de San Pedro. Joseph, Anio de Viterbo propone la opinión, ya aludida por San Agustín, de que la genealogía de San Lucas da el pedigrí de María. El texto del tercer evangelio (III, 23) puede explicarse de modo que quede claro. Heli el padre de María: “Jesús. siendo el hijo (como se suponía de Joseph de Heli“, o “Jesús siendo el hijo de Joseph, como se suponía, el hijo de Heli' (Lightfoot, Ben-gel, etc.), o nuevamente “Jesús. siendo como se suponía hijo de Joseph, que era [el yerno] de Heli” (Jana., Harduin., etc.). En estas explicaciones el nombre de María no se menciona explícitamente, pero sí se da a entender; porque Jesús es el Hijo de Heli a través de María. Aunque pocos comentaristas se adhieren a esta visión de la genealogía de San Lucas, el nombre del padre de María, Heli, concuerda con el nombre dado al padre de Nuestra Señora en una tradición fundada en el informe del Protoevangelium de Santiago, un evangelio apócrifo que data de finales del siglo II. Según este documento los padres de María son Joachim y Ana. Ahora, el nombre Joachim es sólo una variación de Heli o Eliachim, sustituyendo un nombre Divino (Yahweh) por el otro (Eli, Elohim). La tradición sobre los padres de María, que se encuentra en el Evangelio de Santiago, es reproducida por San Juan Damasceno (horn. I. de nativ. BV, 2, PG, XCVI, 664), San Gregorio de nyssa (PG, XLVII, 1137), San Germ. de Constantino. (de present., 2, PG, XCVIII, 313), pseudo-Epiphan. (de laud. Deipar., PG, XLIII, 488), pseudo-Hilar. (PL, XCVI, 278), St. Fulberto de Chartres (en Nativit. Deipar., PL, CLI, 324). Algunos de estos escritores añaden que el nacimiento de María se obtuvo gracias a las fervientes oraciones de Joachim y Ana en su avanzada edad. Como Joachim pertenecía a la familia real de David, por lo que Ana Se supone que era descendiente de la familia sacerdotal de Aaron; así Cristo Rey Eterno y sacerdote surgió de una familia real y sacerdotal (cf. August Consens. Evang., 1. II, c. 2).

Según Lucas, i, 26, María vivió en Nazareth, una ciudad en Galilea, en el momento de la Anunciación. Cierta tradición sostiene que fue concebida y nacida en la misma casa en la que el Verbo se hizo carne (Schuster y Holzammer, Handbuch zur biblischen Geschichte, Friburgo, 1910, II, 87, nota 6). Otra tradición basada en el Evangelio de Santiago considera a Séforis como el hogar más antiguo de Joachim y Ana, aunque se dice que vivieron más tarde en Jerusalén, en una casa llamada por St. Sofronio of Jerusalén (Anacreont., XX, 81-94, PG, LXXXVII, 3822) Probatica, nombre probablemente derivado de la cercanía del santuario al estanque llamado Probatica o Betsaida en Juan, v, 2. Fue aquí donde nació María. Aproximadamente un siglo después, alrededor del año 750 d.C., San Juan Damasceno (horn. I in Nativ. BMV, 6, II, PG, CXVI, 670, 678) repite la afirmación de que María nació en la Probatica. Se dice que, ya en el siglo V, la emperatriz Eudoxia construyó una iglesia en el lugar donde nació María y donde vivieron sus padres en su vejez. El presente Iglesia de San Ana se encuentra a una distancia de sólo unos 100 pies de la piscina Probatica. El 1889 de marzo de 18 se descubrió la cripta que encierra el supuesto lugar de enterramiento de San Pedro. Ana. Probablemente este lugar fue originalmente un jardín en el que ambos Joachim y Ana fueron sepultados. En su época todavía estaba fuera de las murallas de la ciudad, a unos 400 pies al norte de la Templo. Otra cripta cerca de St. AnaLa tumba es el supuesto lugar de nacimiento del Bendito Virgen; de ahí que en los primeros tiempos la iglesia fuera llamada Santa María de la Natividad (cf. Guerin, Jerusalén, París, 1889, págs. 284, 351-57, 430; Socin-Benzinger, Palastina y Syrien, Leipzig, 1891, pág. 80; Revue biblique, 1893, págs. 245 y ss.; 1904, págs. 228 y ss.; Gariador, Les Benedictins, I, Abbaye de Ste-Anne, V, 1908, 49 ss.). En el Valle del Cedrón, cerca del camino que conduce al Iglesia de Asunción, es un pequeño santuario que contiene dos altares que se dice que se encuentran sobre los lugares de enterramiento de los Santos. Joachim y Ana; pero estas tumbas pertenecen a la época del Cruzadas (cf. de Vogue, Les églises de la Terre-Sainte, París, 1850, pág. 310). También en Séforis los cruzados sustituyeron por una gran iglesia un antiguo santuario que se alzaba sobre la legendaria casa de Ste. Joachim y Ana. Después de 1788, parte de esta iglesia fue restaurada por los Padres Franciscanos.

El Inmaculada Concepción de nuestra Bendito Lady ha sido tratada en un artículo especial. En cuanto al lugar del nacimiento de Nuestro Bendito Señora, hay tres tradiciones diferentes a considerar: Primero, el evento se ha ubicado en Belén. Esta opinión se basa en la autoridad de los siguientes testigos: está expresada en un escrito titulado “De nativ. S. Marine” (2, 6, PL, XXX, 298, 301) insertado después de las obras de San Jerónimo; lo supone más o menos vagamente el Peregrino de Piacenza, llamado erróneamente Antonino Mártir, quien escribió alrededor del año 580 d.C. (Itiner., 5, PL, LXXII, 901); finalmente, los papas Pablo II (1471), Julio II (1507), León X (1519), Pablo III (1535), Pío IV (1565), Sixto V (1586) e Inocencio XII (1698) en sus Bulas relativas la Santa Casa de Loreto dice que el Bendito La Virgen nació, fue educada y saludada por el ángel en la Santa Casa. Pero estos pontífices difícilmente desean decidir una cuestión histórica; simplemente expresan la opinión de sus respectivos tiempos. Una segunda tradición sitúa el nacimiento de Nuestro Bendito Dama en Séforis, a unas tres millas al norte de Belén, la romana Diocesana, y la residencia de Herodes Antipas hasta tarde en la vida de Nuestro Señor. La antigüedad de esta opinión puede inferirse del hecho de que bajo Constantino se erigió una iglesia en Séforis para conmemorar la residencia de Joachim y Ana en ese lugar (cf. Lievin de Hamme, Guide de la Terre-Sainte, Jerusalén, 1887, III, 183). Calle. Epifanio habla de este santuario (haer., XXX, iv, II, PG, XLI, 410, 426). Pero esto simplemente muestra que Nuestro Bendito Es posible que Lady haya vivido un tiempo en Séforis con sus padres, sin que ello nos haga creer que había nacido allí. La tercera tradición, que María nació en Jerusalén, es el más probable. Hemos visto que se basa en el testimonio de St. Sofronio, San Juan Damasceno, y sobre la evidencia de los hallazgos recientes en la Probatica. La Fiesta de la Natividad de Nuestra Señora no se celebraba en Roma hasta finales del siglo VII; pero dos sermones encontrados entre los escritos de San Andrés de Creta (m. 680) suponen la existencia de esta fiesta y llevan a sospechar que fue introducida en una fecha anterior en algunas otras iglesias (PG, XCVII, 806). En 799 el décimo canon del Sínodo de Salzburgo prescribe cuatro fiestas en honor de la Madre de Dios: la Purificación, 2 de febrero; la Anunciación, 25 de marzo; el Asunción, 15 de agosto; la Natividad, 8 de septiembre.

Según Ex., xii, 2, 12, todos los primogénitos varones hebreos debían ser presentados en el Templo. Una ley así llevaría a los padres judíos piadosos a observar el mismo rito religioso con respecto a sus otros hijos favoritos. Esto nos inclina a creer que Joachim y Ana presentado en el Templo su hijo, que habían obtenido gracias a sus largas y fervientes oraciones. En cuanto a María, nos dice San Lucas (i, 34) que ella respondió al ángel anunciando el nacimiento de Jesucristo: “cómo se hará esto, porque no conozco hombre”. Estas palabras difícilmente pueden entenderse, a menos que supongamos que María había hecho voto de virginidad; porque, cuando las pronunció, estaba comprometida con St. Joseph (cf. agosto, de santa virginit., I, 4, PL, XL, 398). La ocasión más oportuna para tal voto fue su presentación en el Templo. Como algunos de los Padres admiten que las facultades de San Juan Bautista fueron desarrolladas prematuramente por una intervención especial de Diospoder, podemos admitir una gracia similar para el hijo de Joachim y Ana (cf. Lucas, i, 41; Tertuliano, de carne Christi, 21, PL, II, 788; San Ambr., de fide, IV, 9, 113, PL, XVI, 639; San Cirilo de Jerus., Catech., III, 6, PG, XXXIII, 436). Pero lo dicho no excede la certeza de conjeturas piadosas antecedentemente probables. La consideración de que Nuestro Señor no podría haber rechazado Su Bendito Madre, cualquier favor que dependiera meramente de su munificencia no excede el valor de un argumento a priori. La certeza en esta cuestión debe depender del testimonio externo y de la enseñanza del Iglesia. Ahora bien, el Protoevangelium de Santiago, vii-viii, y el escrito titulado “De nativit. Marine”, vii-viii (Tischendorf, Evangelia apocrypha, 2ª ed., Leipzig, 1876, págs. 14-17, 117-179), afirman que Joachim y Ana, fieles a un voto que habían hecho, presentaron a la niña María en el Templo cuando tenía tres años; que la propia niña montó el Templo pasos, y que en esta ocasión hizo su voto de virginidad. San Gregorio de nyssa (PG, XLVII 1137) y San Germán. de Constantino. (PG, XCVIII, 313) adoptar el presente informe; también le sigue el pseudo-Gregorio de Naz. en su “Christus patiens” (PG, XXXVIII, 244). Además, el Iglesia celebra la Fiesta de la Presentación, aunque no especifica a qué edad fue presentada la niña María en el Templo, cuándo hizo su voto de virginidad, y cuáles fueron los especiales dones naturales y sobrenaturales con los que Dios la dotó. La fiesta se menciona por primera vez en un documento de Manuel Comneno, en 1166; de Constantinopla La fiesta debe haber sido introducida en Occidente. Iglesia, donde lo encontramos en la corte papal en Aviñón en 1371; aproximadamente un siglo después, Papa Sixto IV introdujo la Oficina de la Presentación, y en 1585 Papa Sixto V extendió la Fiesta de la Presentación a todo el mundo Iglesia.

Los escritos apócrifos a los que nos referimos en el último párrafo afirman que María permaneció en el Templo después de su presentación para poder ser educada con otros niños judíos. Allí disfrutó de visiones extáticas y visitas diarias de los santos ángeles. Cuando tenía catorce años, el sumo sacerdote quiso enviarla a casa para casarse. María le recordó su voto de virginidad y, avergonzado, el sumo sacerdote consultó al Señor. Luego llamó a todos los jóvenes de la familia de David y prometió a María en matrimonio a aquel cuya vara brotaría y se convertiría en lugar de reposo del Espíritu Santo en forma de paloma. Fue Joseph quien fue privilegiado de esta manera extraordinaria. Ya hemos visto que San Gregorio de nyssa, San Germen. de Constant., y el pseudo-Gregorio Nacianceno parecen adoptar estas leyendas. Además, el emperador Justiniano permitió que se construyera una basílica sobre la plataforma de la antigua Templo en memoria de la estancia de Nuestra Señora en el santuario; la iglesia se llamó Nueva Santa María para distinguirla de la Iglesia de la Natividad. Parece ser la moderna mezquita el-Aksa (cf. Guerin, Jerusalén, 362; Lievin, Guía de la Terre-Sainte, I, 447). Por otra parte, el Iglesia guarda silencio sobre la estancia de María en el Templo. San Ambrosio (de virgin., II, ii, 9, 10, PL, XVI, 209 ss.), al describir la vida de María antes de la Anunciación, supone expresamente que vivió en la casa de sus padres. Todas las descripciones de los judíos. Templo que pueden reclamar algún valor científico nos dejan en la ignorancia en cuanto a las localidades en las que las jóvenes podrían haber sido educadas. La estancia de Joan en el Templo hasta los siete años no favorece la suposición de que las jóvenes fueran educadas dentro de los recintos sagrados; porque Joás era rey, y las circunstancias lo obligaron a permanecer en el Templo (cf. IV Reyes, xi, 3). Lo que II Mac., iii, 19, dice acerca de “las vírgenes también que estaban encerradas” no muestra que alguna de ellas fuera guardada en el Templo edificios. si la profetisa Ana Se dice (Lucas, ii, 37) que no “se apartó del templo, sirviendo de noche y de día con ayunos y oraciones”, no suponemos que ella realmente viviera en una de las habitaciones del templo (cf. Corn. Jans., Tetrateuch en Evang., Lovaina, 1699, pág. 484; París, 1896, pág. 138). como la casa de Joachim y Ana no estaba muy lejos del Templo, podemos suponer que a la santa niña María se le permitía a menudo visitar los edificios sagrados para satisfacer su devoción.

Las doncellas judías eran consideradas aptas para el matrimonio a los doce años y seis meses, aunque la edad real de la novia variaba según las circunstancias. El matrimonio iba precedido del compromiso, tras el cual la novia pertenecía legalmente al novio, aunque no vivía con él hasta aproximadamente un año después, cuando se celebraba la boda. Todo esto concuerda con el lenguaje de los evangelistas. San Lucas (1, 27) llama a María «una virgen desposada con un hombre llamado José »; San Mateo (1, 18) dice: «Y estando María, como su madre, desposada con José , antes de que se unieran, se halló que había concebido del Espíritu Santo ». Como no conocemos a ningún hermano de María, debemos suponer que era heredera y que, según la ley de Núm. 36, 6, estaba obligada a casarse con un miembro de su tribu. La propia ley prohibía el matrimonio dentro de ciertos grados de parentesco, de modo que el matrimonio incluso de una heredera quedaba más o menos a elección. Según la costumbre judía, la unión entre José y María debía ser concertada por los padres de San José . Cabe preguntarse por qué María consintió en su compromiso matrimonial, a pesar de estar obligada por su voto de virginidad. Así como había obedecido la inspiración divina al hacer su voto, también obedeció la inspiración divina al convertirse en la prometida de José . Además, habría sido singular entre los judíos rechazar el compromiso o el matrimonio, pues todas las doncellas judías aspiraban al matrimonio como cumplimiento de un deber natural. María confiaba plenamente en la guía divina y, por lo tanto, estaba segura de que su voto se mantendría incluso en su estado de casada.

La Anunciación ha sido tratada en un artículo especial. Según Lucas, i, 36, el ángel Gabriel le dijo a María en el momento de la anunciación: “he aquí tu prima Elizabeth, ella también ha concebido un hijo en su vejez, y éste es el sexto mes para la que llaman estéril”. Sin dudar de la verdad de las palabras del ángel, María decidió inmediatamente aumentar el placer de su piadoso pariente (cf. San Ambrosio, Expos. Evang. sec. Luc., II, 19, PL, XV, 1560). Por lo tanto, la Evangelista continúa (i, 39): “Y María, levantándose en aquellos días, se fue apresuradamente a la montaña, a una ciudad de Judá. Y entró en casa de Zacarías y saludó Elizabeth.” Aunque María debe haber dicho Joseph de su prevista visita, es difícil determinar si él la acompañó; si el tiempo del viaje coincidiera con una de las estaciones festivas en las que Israelitas tuvo que ir al Templo, habría pocas dificultades en cuanto al compañerismo. el lugar de ElizabethLa casa de Pedro ha sido ubicada de diversas maneras por diferentes escritores: se la ha situado en Maqueronte, a más de diez millas al este del Mar Muerto, O en Hebrón, o también en la antigua ciudad sacerdotal de Jutta, a unas siete millas al sur de Hebrón, o finalmente en Ain-Karim, el tradicional San Juan de la Montaña, a casi cuatro millas al oeste de Jerusalén (cf. Schick, Der Geburtsort Johannes' des Taufers, Zeitschrift des Deutschen Palastina-Vereins, 1899, 81; Barnabe Meistermann, La patrie de saint Jean-Baptiste, París, 1904; Ídem, Nueva Guía de Terre-Sainte, París, 1907, 294 ss.). Pero los primeros tres lugares no poseen ningún monumento tradicional del nacimiento o la vida de San Juan; Además, Machrus no estaba situado en las montañas de Judá; Hebrón y Jutta perteneció después del cautiverio babilónico a Idumea, mientras que Ain-Karim se encuentra en la “tierra montañosa” (cf. Plinio, Histor. natural., V, 14, 70) mencionada en el texto inspirado de San Lucas. Después de su viaje de unas treinta horas, María “entró en casa de Zacarías y saludó Elizabeth(Lucas, i, 40). De acuerdo a la tradición, Elizabeth vivía en el momento de la visita no en su casa de la ciudad, sino en su villa, a unos diez minutos de la ciudad; Antiguamente este lugar estaba marcado por una iglesia superior y otra inferior. En 1861 el pequeño actual Iglesia de la Visitación se erigió sobre los antiguos cimientos. “Y aconteció que, cuando Elizabeth Al oír el saludo de María, el niño saltó en su seno”. Fue en este momento que Dios cumplió la promesa hecha por el ángel a Zacarías (Lucas, i, 15), “y será lleno del Espíritu Santo, incluso desde el vientre de su madre”; en otras palabras, el bebé en ElizabethEl útero fue limpiado de la mancha del pecado original. la plenitud del Espíritu Santo en el niño se desbordó, por así decirlo, en el alma de su madre: “y Elizabeth estaba lleno de la Espíritu Santo(Lucas, i, 41). Así, tanto el niño como la madre fueron santificados por la presencia de María y del Verbo Encarnado (cf. August, ep. CLXXXVII, ad Dardan., VII, 23 ss., PL, XXXIII, 840; Ambr., Expos. Evang. sec. Luc., II, 23, PL, XV, 1561); llena como estaba con el Espíritu Santo, Elizabeth “clamó a gran voz, y dijo: Bendito Tú estás entre las mujeres, y bendito es el fruto de tu vientre. ¿Y de qué me viene esto a mí, que la madre de mi Señor venga a mí? Porque he aquí, tan pronto como la voz de tu saludo sonó en mis oídos, el niño en mi vientre saltó de alegría. Y bienaventurado tú que has creído, porque se cumplirán las cosas que te fueron dichas de parte del Señor” (Lucas, i, 42-45). Dejando a los comentaristas la explicación completa del pasaje anterior, llamamos la atención sólo sobre dos puntos: primero, Elizabeth comienza su saludo con las palabras con las que el ángel había terminado su saludo, mostrando así que ambos hablaron en el mismo Santo Spirit; en segundo lugar, Elizabeth es el primero en llamar a María por su título más honroso: “Madre de Dios“. La respuesta de María es el cántico de alabanza comúnmente llamado “Magníficat”de la primera palabra de su texto latino; el "Magníficat” ha sido tratado en un artículo especial. El Evangelista cierra su relato de la Visitación con las palabras: “Y María se quedó con ella como tres meses; y ella volvió a su casa” (Lucas, i, 56). Muchos ven en esta breve declaración del tercer evangelio una insinuación implícita de que María permaneció en la casa de Zacarías hasta el nacimiento de Juan el Bautista, mientras que otros niegan tal implicación. Como la Fiesta de la Visitación fue colocada por el canon 43 del Consejo de Basilea (1441 d.C.) el 2 de julio, el día siguiente al Octava de la Fiesta de San Juan Bautista, se ha inferido que María pudo haber permanecido con Elizabeth hasta después de la circuncisión del niño; pero no hay más pruebas para esta suposición. Aunque la visitación se describe con tanta precisión en el tercer Evangelio, su fiesta no parece haber sido celebrada hasta el siglo XIII, cuando fue introducida por influencia de los franciscanos; en 1389 fue instituido oficialmente por Urbano VI.

Después de su regreso de Elizabeth, María “fue hallada encinta, del Espíritu Santo”(Mat., i, 18). Como entre los judíos el desposorio era un matrimonio real, el uso del matrimonio después del tiempo de los esponsales no presentaba nada inusual entre ellos. Por lo tanto, el embarazo de María no pudo sorprender a nadie excepto a San Pedro. Joseph. Como no conocía el misterio del Encarnación, la situación debió ser extremadamente dolorosa tanto para él como para María. El Evangelista dice: “Con lo cual Joseph siendo su marido un hombre justo y no dispuesto a exponerla públicamente, decidió repudiarla en privado” (Mat., i, 19). María dejó la solución de la dificultad a Dios, y Dios informó en su momento al perplejo esposo de la verdadera condición de María. Mientras Joseph “Pensando en estas cosas, he aquí el ángel del Señor se le apareció en sueños y le dijo: Joseph, hijo de David, no temas recibir a María tu esposa, porque lo que en ella es engendrado, del Espíritu Santo. Y dará a luz un hijo, y llamarás su nombre Jesús. Porque él salvará a su pueblo de sus pecados” (Mat., i, 20-21). Poco después de esta revelación, Joseph concluyó el contrato matrimonial ritual con María. El Evangelio simplemente dice: “Joseph levantándose del sueño hizo como el ángel del Señor le había ordenado, y tomó a su esposa” (Mat., i, 24). Si bien es cierto que entre el compromiso y el matrimonio debieron transcurrir al menos tres meses, durante los cuales María permaneció con Elizabeth, es imposible determinar el tiempo exacto entre las dos ceremonias. No sabemos cuánto tiempo después de los esponsales el ángel anunció a María el misterio del Encarnación, ni sabemos cuánto tiempo durará la duda de Joseph duró, antes de ser iluminado por la visita del ángel. Desde la edad en que las doncellas hebreas se volvían casaderas, es posible que María diera a luz a su Hijo cuando tenía unos trece o catorce años de edad. Ningún documento histórico nos dice qué edad tenía realmente en el momento de la Natividad.

(2) María durante lo oculto Vida de Nuestro Señor

San Lucas (ii, 1-5) explica cómo Joseph y María viajó desde Nazareth a Belén en obediencia a un decreto del César Agosto que prescribía una inscripción general. Las cuestiones relacionadas con este decreto han sido consideradas en el artículo. Cronología bíblica. Hay varias razones por las que María debería haber acompañado Joseph en este viaje: tal vez no hubiera querido perder Josephla protección de ella durante el momento crítico de su embarazo, o puede haber seguido una inspiración Divina especial que la impulsó a ir para cumplir las profecías relativas a su Divino Hijo, o nuevamente puede haber sido obligada a ir por la ley civil, ya sea como una heredera o para liquidar el impuesto personal a pagar por mujeres mayores de doce años (cf. Knabenbauer, Evang. sec. Luc., París, 1896, 104-114; Scharer, Geschichte des Judischen Volkes im Zeitalter Jesu Christi, 4ª edición, I, 508 ss.; Pfaffrath, Theologie y Glaube, 1905, 119). Como la inscripción había traído una multitud de extranjeros a Belén, María y Joseph No encontró lugar en el caravansary y tuvo que alojarse en una gruta que servía de refugio para los animales (cf. San Justino, dial. c. Tryph., 78, PG, VI, 657; Orig., c. Cels. , I, 51, PG, XI, 756; Euseb., vita Constant., III, 43; Demonstr. VII, 2, PG, XX, 1101; XVII], 12; ad Eustoch., CVIII [al. XXVII], 10, PL, XXII, 190, 884). “Y aconteció que estando ellos allí, se le cumplieron los días para ser liberada” (Lucas, ii, 6); este lenguaje deja incierto si el nacimiento de Nuestro Señor tuvo lugar inmediatamente después Joseph y María se había alojado en la gruta, o varios días después. Lo que se dice acerca de los pastores “que velaban de noche sobre su rebaño” (Lucas, ii, 8) muestra que Cristo nació durante la noche. Después de dar a luz a su Hijo, María “lo envolvió en pañales y lo acostó en un pesebre” (Lucas, ii, 7), señal de que no sufrió los dolores y la debilidad del parto. Esta inferencia concuerda con la enseñanza de algunos de los principales Padres y teólogos: San Ambrosio, en Ps. XLVII, II, PL, XIV, 1150; San Gregorio de nyssa, o en. I. de resucitar., PG, XLVI, 604; San Juan Damasceno, de fide orth., IV, 14, PG, XLIV, 1160; Fortún., VIII, 7, PL, LXXXVIII, 282; el autor de “Christus patiens”, 63, 64, 70, PL, XXXVIII, 142; San Tomás, Summa theol., III, q. 35, a. 6; etc. No era apropiado que la madre de Dios debería estar sujeto al castigo pronunciado en Gen., iii, 16, contra Eva y sus hijas pecadoras. Poco después del nacimiento del niño, los pastores, obedientes a la invitación angelical, llegaron a la gruta, “y encontraron a María y Joseph, y el niño acostado en el pesebre” (Lucas, ii, 16). Podemos suponer que los pastores difundieron la buena nueva que habían recibido durante la noche entre sus amigos en Belén, y que el Santo Family fue recibido por uno de sus piadosos habitantes en un alojamiento más adecuado. “Y pasados ​​los ocho días para que el niño fuera circuncidado, llamó su nombre Jesús” (Lucas, ii, 21). El rito de la circuncisión se realizaba en la sinagoga o en la casa del Niño; Es imposible determinar dónde está Nuestro Señor. Circuncisión tuvo lugar. En cualquier caso, Su Bendito La madre debió haber estado presente en la ceremonia.

Según la ley de Lev., xii, 2-8, la madre judía de un niño varón debía presentarse cuarenta días después de su nacimiento para la purificación legal; según Ex., xiii, 2, y Núm., xvin, 15, el primogénito debía ser presentado en la misma ocasión. Cualesquiera que sean las razones que María y el Niño pudieran tener para reclamar una exención, cumplieron con la ley. Pero, en lugar de ofrecer un cordero, presentaban el sacrificio de los pobres, consistente en un par de tórtolas o dos pichones. En II Cor., viii, 9, San Pablo informa a los corintios que Jesucristo “siendo rico… se hizo pobre, por amor a vosotros, para que con su pobreza seáis ricos”. Aún más aceptable para Dios que la pobreza de María fue la prontitud con la que entregó a su Divino Hijo a la complacencia de su Padre Celestial. Una vez cumplidos los ritos ceremoniales, los santos Simeón tomó al Niño en sus brazos y le dio las gracias Dios para el cumplimiento de sus promesas; llamó la atención sobre la universalidad de la salvación que vendría mediante la redención mesiánica “preparada delante de todos los pueblos: una luz para la revelación del Gentiles, y la gloria de tu pueblo Israel” (Lucas, ii, 31 ss.). María y Joseph ahora comenzaron a conocer más plenamente a su Divino Niño; ellos “estaban maravillados de las cosas que se decían acerca de él” (Lucas, ii, 33). Como para preparar Nuestro Bendito Madre por el misterio de la cruz, santa Simeón Le dijo: “He aquí, este niño está puesto para caída y para resurrección de muchos en Israel, y para señal que será contradicha. Y tu propia alma traspasará una espada, para que de muchos corazones se manifiesten los pensamientos” (Lucas, ii, 34-35). María había sufrido su primer gran dolor en el momento en que Joseph dudaba en tomarla por esposa; experimentó su segundo gran dolor cuando escuchó las palabras del santo Simeón. Aunque el incidente de la profetisa Ana tuvo un alcance más general, porque ella “habló de él (el Niño) a todos los que esperaban la redención de Israel” (Lucas, ii, 38), debe haber contribuido en gran medida a la maravilla de Joseph y María. El Evangelistacomentario final de: "Después de haber hecho todas las cosas conforme a la ley del Señor, regresaron a Galilea, a su ciudad Nazareth”(Lucas, ii, 39), ha sido interpretado de diversas formas por los comentaristas; En cuanto al orden de los acontecimientos, consulte el artículo. Jesucristo. B. Cronología relativa.

Después de la Presentación, el Santo Family o regresó directamente a Belén o fue primero a Nazareth, y luego se trasladó a la ciudad de David. En cualquier caso, después de que los “sabios de Oriente” siguieron la guía Divina hasta Belén, “entrando en la casa, encontraron al niño con María su madre, y postrándose lo adoraron; y abriendo sus tesoros, le ofrecieron presentes: oro, incienso y mirra” (Mat., ii, 11). El Evangelista no menciona Joseph; no porque no estuviera presente, sino porque María ocupaba el lugar principal junto al Niño. Cómo María y Joseph Los evangelistas no nos han dicho cómo se deshicieron de los regalos ofrecidos por sus visitantes adinerados. Poco después de la partida de los reyes magos Joseph recibió el mensaje del ángel del Señor de volar a Egipto con el Niño y su madre a causa de los malos designios de Herodes; La pronta obediencia del santo varón es brevemente descrita por el Evangelista en las palabras: "quien se levantó y tomó al niño y a su madre de noche, y se retiró a Egipto”(Mat., ii, 14). Los judíos perseguidos alguna vez habían buscado refugio en Egipto (cf. III Reyes, xi, 40; IV Reyes, xxv, 26); En la época de Cristo, los colonos judíos eran especialmente numerosos en la tierra del Nilo (cf. Joseph., Campana. Jueces, II, xviii, 8); según Philo (En Flaccum, 6, edición de Mangey, II, p. 523) eran al menos un millón. En Leontópolis, en el distrito de Heliópolis, los judíos tenían un templo (160 a. C.-73 d. C.) que rivalizaba en esplendor con el templo de Jerusalén (cf. Schurer, Geschichte des judischen Volkes im Zeitalter Jesu Christi, Leipzig, 1898, III, 19-25, 99). El Santo Family Por lo tanto, podríamos esperar encontrar en Egipto cierta cantidad de ayuda y protección. Por otra parte, era necesario un viaje de al menos diez días desde Belén para llegar a los distritos habitables más cercanos de Egipto. No sabemos por qué camino el Santo Family efectuó su vuelo; Es posible que hayan seguido el camino ordinario a través de Hebrón, o pueden haber pasado por Eleuterópolis y Gaza, o de nuevo pueden haber pasado al oeste de Jerusalén hacia la gran carretera militar de Joppe. Apenas existe ningún documento histórico que nos ayude a determinar dónde está el Santo Family vivió en Egipto, ni sabemos cuánto duró el exilio forzoso. Las leyendas y tradiciones relativas a estos puntos se pueden encontrar en “L'Egypte” de Jullien (Lille, 1891), págs. 241-251, y en la obra del mismo autor titulada “I'arbre de la Vierge Matarieh”, 4ª edición. (El Cairo, 1904). Cuando Joseph recibió del ángel la noticia de HerodesDespués de su muerte y la orden de regresar a la tierra de Israel, “se levantó y tomó al niño y a su madre, y vino a la tierra de Israel” (Mat., ii, 21). La noticia de que Arquelao gobernó en Judea impedido Joseph de establecerse en Belén, como había sido su intención; “advertido en sueños [por el ángel, él] se retiró a los aposentos de Galilea. Y viniendo, habitó en una ciudad llamada Nazareth(Mat., ii, 22-23). En todos estos detalles María simplemente siguió la guía de Joseph, quien a su vez recibió las manifestaciones Divinas como cabeza del Santo Family. No es necesario señalar el intenso dolor que sufrió María a causa de la temprana persecución de su Niño.

La vida del santo. Family in Nazareth era la del pobre comerciante común y corriente. Según Matt., XIII, 55, la gente del pueblo preguntó: "¿No es éste el hijo del carpintero?" la pregunta, tal como se expresa en el segundo Evangelio (Marcos, vi, 3), muestra una ligera variación: "¿No es éste el carpintero?" Mientras Joseph ganó el sustento para el Santo Family Con su trabajo diario, María atendía las diversas tareas de ama de llaves. San Lucas (ii, 40) dice brevemente de Jesús: “Y el niño crecía y se fortalecía, lleno de sabiduría; y la gracia de Dios estaba en él”. el semanal Sábado y las grandes fiestas anuales interrumpieron la rutina diaria de la vida en Nazareth. Según la ley de Éxodo., xxiii, 17, sólo los hombres estaban obligados a visitar el Templo en las tres fiestas solemnes del año; pero las mujeres a menudo se unían a los hombres para satisfacer su devoción. San Lucas (ii, 41) nos informa que “sus padres [del niño] iban todos los años a Jerusalén, en el día solemne de la Pascua”. Probablemente el Niño Jesús fue dejado en casa de amigos o familiares durante los días de ausencia de María. Según la opinión de algunos escritores, el Niño no dio ningún signo de Su Divinidad durante los años de Su infancia, para aumentar el mérito de JosephLa fe de María y de María basada en lo que habían visto y oído en el momento del Encarnación y el nacimiento de Jesús. Médicos judíos de la Ley. sostenía que un niño se convertía en hijo de la ley a la edad de doce años y un día; después de esto quedó sujeto a los preceptos legales. El evangelista nos proporciona aquí la información de que, “cuando tenía doce años, subieron a Jerusalén, según la costumbre de la fiesta, y cumplidos los días, cuando regresaron, el niño Jesús se quedó en Jerusalén; y sus padres no lo sabían” (Lucas, ii, 42-43). Probablemente fue después del segundo día festivo que Joseph y María regresó con los demás peregrinos galileos; la ley no exigía una estancia más larga en la Ciudad Santa. En la primera jornada la caravana normalmente hacía un viaje de cuatro horas y descansaba durante la noche en beroth en la frontera norte del antiguo Reino de Judá. Los cruzados construyeron en este lugar una hermosa iglesia gótica para conmemorar el dolor de Nuestra Señora cuando ella “lo buscó [a su hijo] entre sus parientes y conocidos, y al no encontrarlo… regresó a Jerusalén, buscándolo” (Lucas, ii, 44-45). El Niño no fue encontrado entre los peregrinos que habían llegado a beroth en su primer día de viaje; ni fue hallado el segundo día, cuando Joseph y María volvió a Jerusalén; sólo al tercer día “lo encontraron [a Jesús] en el templo, sentado en medio de los doctores, oyéndolos y haciéndoles preguntas. Y al verlo, quedaron maravillados. Y su madre le dijo: Hijo, ¿por qué nos has hecho así? he aquí tu padre y yo te hemos buscado tristemente” (Lucas, ii, 46-48). La fe de María no le permitió temer un mero accidente para su Divino Hijo; pero ella sintió que su comportamiento había cambiado por completo respecto de su habitual exhibición de docilidad y sujeción. Este sentimiento provocó la pregunta de por qué Jesús había tratado a sus padres de esa manera. Jesús simplemente respondió: “¿Cómo es que me buscabais? ¿No sabías que debo ocuparme de los negocios de mi padre? (Lucas, ii, 49). Ni Joseph ni María entendió estas palabras como una reprimenda; “no entendieron la palabra que les habló” (Lucas, ii, 50). Un escritor reciente ha sugerido que la última cláusula puede entenderse en el sentido de: “ellos [es decir, los espectadores] no entendieron la palabra que les habló [es decir, a María y Joseph]”. Después de esto, Jesús “descendió con ellos y vino a Nazareth” donde inició una vida de trabajo y pobreza, dieciocho años de los cuales se resumen en la Evangelista en pocas palabras, y él “estaba sujeto a ellos, y... avanzado en sabiduría, edad y gracia con Dios y los hombres” (Lucas, ii, 51-52). La vida interior de María es brevemente indicada por el escritor inspirado en la expresión, “y su madre guardaba todas estas palabras en su corazón” (Lucas, ii, 51). Una expresión similar se había utilizado en 19: “María guardó todas estas palabras, meditandolas en su corazón”. Así María observó la vida diaria de su Divino Hijo y creció en Su conocimiento y amor al meditar en lo que veía y oía. Algunos escritores han señalado que la Evangelista Aquí se indica la última fuente de la que derivó el material contenido en sus dos primeros capítulos.

En relación con el estudio de María durante la vida oculta de Nuestro Señor, nos encontramos con las cuestiones de su virginidad perpetua, de su maternidad divina y de su santidad personal. Su virginidad inmaculada ha sido suficientemente considerada en el artículo sobre el nacimiento virginal. Las autoridades allí citadas sostienen que María permaneció virgen cuando concibió y dio a luz a su Hijo divino, así como después del nacimiento de Jesús. La pregunta de María (Lucas 1, 34), la respuesta del ángel (Lucas 1, 35, 37), la manera en que José se comportó en su duda (Mateo 1, 19-25), las palabras de Cristo dirigidas a los judíos (Juan 8, 19) muestran que María conservó su virginidad durante la concepción de su Hijo divino. En cuanto a la virginidad de María en su parto podemos consultar a San Ireneo, har. IV, 33, PG, VII, 1080; San Ambr., ep. XLII, 5, PL, XVI, 1125; San Agosto, ep. CXXXVII, 8, PL, XXXIII, 519; Berma. LI, 18, PL, XXXVIII, 343; Enchir. 34, PL, XL, 249; San León, serm., XXI, 2, PL, LIV, 192; San Fulgencio, de fide ad Petr., 17, PL, XL, 758; Gennad., de eccl. dogm., 36, PG, XLII, 1219; San Cirilo de Alex., cuerno. XI, PG, LXXVII, 1021; San Juan Damasco., de fide orthod., IV, 14, PG XCIV, 1161; Pascual . Radb., de partu Virg., PL, CXX, 1367; etc. En cuanto a las dudas pasajeras sobre la virginidad de María durante su parto, véase Orig., en Luc., horn. XIV, PG, XIII, 1834; Tertul., adv. Marc., III, 11, PL, IV, 21; de carne Christi 23, PL? II, 336, 411, 412, 790. En cuanto a la virginidad de María después de su parto, no es negada por las expresiones de San Mateo “antes de que se unieran” (i, 18), “su hijo primogénito” (i, 25), ni por el hecho de que los libros del Nuevo Testamento se refieren repetidamente a “los hermanos de Jesús” (Mat., xii, 46-47; xiii, 55-56; Marcos, iii, 31-32; iii, 3; Lucas, viii, 19-20; Juan, ii, 12; vii, 3, 5, 10; Hechos i, 14; 1 Cor., ix, 5; Gál. i, 19; Judas, 1). Las palabras “antes de que se unieran” significan probablemente “antes de que vivieran en la misma casa”, refiriéndose al tiempo en que solo estaban prometidos; pero incluso si las palabras se entienden como relaciones conyugales, solo afirman que la Encarnación tuvo lugar antes de que interviniera tal relación, sin implicar que ocurriera después de la Encarnación del Hijo de Dios [cf. San Jerónimo, en Mt., i, 2 (PL, XXVI, 24-25)]. Lo mismo debe decirse de la expresión: «y no la conoció hasta que dio a luz a su hijo primogénito» (Mt. i, 25); El evangelista nos dice lo que no sucedió antes del nacimiento de Jesús, sin sugerir que sucedió después de su nacimiento (cf. San Juan Crisóstomo, en Mt., v, 3, PG, LVII, 58; San Jerónimo, De perpetua virgin. BM, 6, PL, XXIII, 183-206; San Ambrosio, De instit. virgin., 38, 43, PL, XVI, 315, 317; Santo Tomás, Summa theol., III, q. 28, a. 3; Petay., De incarn., XIV, iii, 11; etc.). El nombre “primogénito” se aplica a Jesús tanto si su madre permaneció virgen como si dio a luz a otros hijos después de Jesús; entre los judíos era un nombre legal [cf. Éxodo, xxxiv, 19; Núm., xviii, 15; San Epifanio, hair. lxxviii, 17, PG, XLII, 728], de modo que su aparición en el Evangelio no puede sorprendernos. Finalmente, los “hermanos de Jesús” no son ni los hijos de María, ni los hermanos de Nuestro Señor en el sentido propio de la palabra, sino sus primos o parientes más o menos cercanos (cf. Revue biblique, 1895, pp. 173-183). La Iglesia insiste en que en su nacimiento el Hijo de Dios no disminuyó sino que consagró la integridad virginal de su madre ( Secreto en la Misa de Purific.). Los Padres se expresan en lenguaje similar respecto a este privilegio de María (San Pedro Crisol., serm., CXLII, in Annunt. BMV, PG, LII, 581; Hesych., horn. V. de SM Deip., PG, XCIII, 1461; San Ildeph., de virgin. perpet. SM, PL, XCVI, 95; San Bernardo, de XII prier. BVM, 9, PL, CLXXXIII, 434, etc.).

La maternidad divina de María se fundamenta en la enseñanza de los Evangelios, en los escritos de los Padres de la Iglesia y en la definición expresa de la Iglesia . San Mateo (i, 25) atestigua que María «dio a luz a su hijo primogénito» y que Él se llamaba Jesús. Según San Juan (i, 14), Jesús es el Verbo hecho carne, el Verbo que asumió la naturaleza humana en el vientre de María. Así como María fue verdaderamente la madre de Jesús, y como Jesús fue verdaderamente Dios desde el primer momento de su concepción, María es verdaderamente la madre de Dios . Incluso los primeros Padres de la Iglesia no dudaron en llegar a esta conclusión, como puede verse en los escritos de San Ignacio (ad Ephes., 7, PG, V, 652), San Ireneo (adv. hair., III, 19, PG, VIII, 940, 941) y Tertuliano (adv. Prax. 27, PL, II, 190). La afirmación de Nestorio de que María no otorgó a ella el título de “Madre de Dios ” (Serm. I, 6, 7, PG, XLVIII, 760-761) fue seguida por la enseñanza del Concilio de Éfeso que proclamó a María como Theotokos en el verdadero sentido de la palabra. (Cf. Ambr., en Luc. II, 25, PL, XV, 1521; San Cirilo de Alex., Apol. pro XII cap.; c. Julian., VIII; ep. ad Acac., 14; PG, LXXVI, 320, 901; LXXVII, 97; Juan de Antioquía , ep. ad Nestor., 4, PG, LXXVII, 1456; Theodoret , hair. fab., IV, 2, PG, LXXXIII, 436; St. Gregory Nazianzen, ep. ad Cledon., I, PG, XXXVII, 177 ; 1902, yo, 3-14; Turmel, Histoire de la theologie positiv, París , 1904, 210-211.)

Algunos pocos escritores patrísticos expresaron sus dudas acerca de la presencia de defectos morales menores en nuestra Santísima Señora (cf. Petay., de incarnat., XIV, i, 3-7). San Basilio, por ejemplo, sugiere que María cedió a la duda al oír las palabras de santo Simeón y al presenciar la crucifixión (ep. CCLX, PG, XXXII, 965-968); San Juan Crisóstomo opina que María habría sentido temor y angustia, a menos que el ángel le hubiera explicado el misterio de la Encarnación , y que mostró cierta vanagloria en el banquete nupcial de Caná y al visitar a su Hijo durante su vida pública junto con los hermanos del Señor (horn. IV, en Mt., PG, LVII, 45; horn. XLIV, en Mt. PG, XLVII, 464 ss.; horn. XXI, en Jn., PG LIX, 130); San Cirilo de Alejandría. (en Jo., PG, LXXIV, 661-664) habla de la duda y el desaliento de María al pie de la cruz. Pero no se puede decir que estos escritores griegos expresen una tradición apostólica, ya que expresan sus opiniones personales y singulares. La Escritura y la tradición coinciden en atribuir a María la mayor santidad personal: fue concebida sin la mancha del pecado original; muestra la mayor humildad y paciencia en su vida diaria (Lucas 1, 38, 48); exhibe una paciencia heroica en las circunstancias más difíciles (Lucas 2, 7, 35, 48; Juan 19, 25-27). Cuando se trata de pecado, María siempre debe ser exceptuada (San Ambrosio, en Luc. II, 16-22; PL, XV, 1558-1560; de virgin. I, 15; ep. LXIII, 110; de obit. Val., 39, PL, XVI, 210, 1218,1371; San Agustín, de nat. et grat., XXXVI, 42, P. LL, XLIV, 267; St. Beda , en Luc. II, 35, PL, XCII, 346; St. Thomas, Summa theol., III. XXVII, a . Historia de la teología positiva, París , 1904, 72-77; Newman, Anglican Difficulties, II, 128-152, Londres , 1885). La completa exención de María del pecado actual es confirmada por el Concilio de Trento (sess. VI, can. 23): «Si alguien dice que el hombre, una vez justificado, puede evitar durante toda su vida todos los pecados, incluso los veniales, como sostiene la Iglesia que la Santísima Virgen lo hizo por privilegio especial de Dios , sea anatema». Los teólogos afirman que María era impecable, no por la perfección esencial de su naturaleza, sino por un privilegio divino especial. Además, los Padres, al menos desde el siglo V, sostienen casi unánimemente que la Santísima Virgen nunca experimentó los impulsos de la concupiscencia.

(3) María durante el Público Vida of Jesucristo

Los evangelistas relacionan el nombre de María con tres acontecimientos de la vida pública de Nuestro Señor: el milagro de Caná , su predicación y su pasión. El primero de estos sucesos se relata en Juan 2, 1-10: «Se celebraban unas bodas en Caná de Galilea , y la madre de Jesús estaba allí. Jesús y sus discípulos también fueron invitados a la boda. Pero como no había vino, la madre de Jesús le dijo: “No tienen vino”. Jesús le respondió: “ Mujer , ¿qué es esto para ti y para mí? Todavía no ha llegado mi hora”». Es lógico suponer que uno de los contrayentes era pariente de María y que Jesús había sido invitado por el parentesco de su madre. La pareja debía de ser bastante pobre, puesto que el vino escaseaba. María desea evitar que sus amigos pasen vergüenza por no poder atender adecuadamente a los invitados y recurre a su Divino Hijo. Simplemente expone su necesidad, sin añadir ninguna otra petición. Al dirigirse a las mujeres, Jesús emplea uniformemente la palabra “mujer” (Mateo xv, 28; Lucas xiii, 12; Juan iv, 21; viii, 10; xix, 26; xx, 15), una expresión utilizada por los escritores clásicos como un tratamiento respetuoso y honorable (cf. Ilíada, III, 204; Jenofonte, Ciropedia, V, I, 6; Dión Casio, Historia, LI, 12; etc.). Los pasajes citados anteriormente muestran que en el lenguaje de Jesús el tratamiento “mujer” tiene un significado sumamente respetuoso. La cláusula “¿qué es eso para mí y para ti?” traduce el griego ti emoi kai soi , que a su vez corresponde a la frase hebrea mah li walakh. Esta última aparece en Jueces xi, 12; II Reyes, xvi? 10j xix, 23; III Reyes, xvii, 18; IV Reyes, iii, 13; ix, 18; II Par., xxxv, 21. El Nuevo Testamento muestra expresiones equivalentes en Mt., viii, 29; Marcos, i, 24; Lucas, iv, 34; viii, 28; Mt., xxvii, 19. El significado de la frase varía según el carácter de los hablantes, desde una oposición muy marcada hasta una conformidad cortés. Un significado tan variable dificulta al traductor encontrar un equivalente igualmente variable. «¿Qué tengo yo que ver contigo?», «esto no es asunto tuyo ni mío», «¿por qué me molestas?», «permíteme atender esto», son algunas de las traducciones sugeridas. En general, las palabras parecen referirse a una importunidad bien o malintencionada que intentan eliminar. La última parte de la respuesta de Nuestro Señor presenta menos dificultad para el intérprete: «aún no ha llegado mi hora», no puede referirse al momento preciso en que la necesidad de vino requerirá la intervención milagrosa de Jesús; pues en el lenguaje de San Juan “mi hora” o “la hora” denota el tiempo preordenado para algún acontecimiento importante (Juan, iv, 21, 23; v, 25, 28; vii, 30; viii, 20; xii, 23; xiii, 1; xvi, 21; xvii, 1). Por lo tanto, el significado de la respuesta de Nuestro Señor es: “¿Por qué me molestas pidiéndome tal intervención? El tiempo divinamente señalado para tal manifestación aún no ha llegado”; o, “¿por qué te preocupas? ¿No ha llegado el tiempo de manifestar mi poder?” El primero de estos significados implica que, debido a la intercesión de María, Jesús anticipó el tiempo fijado para la manifestación de su poder milagroso (cf. San Ireneo, c. hoer., III, xvi, 7, PG, VII, 926); El segundo significado se obtiene al entender la última parte de las palabras de nuestro Señor como una pregunta, como lo hizo San Gregorio de Niasa (PG, XLIV, 1308) y la versión árabe del “Diatessaron” de Taciano ( Roma , 1888). Véase Knabenbauer, Evanggsec. Joan., París , 1898, pp. 118-122; Hoberg, Jesus Christus. Vortrage, Friburgo , 1908, 31, Anm. 2; Theologie y Glaube, 1909, 564”, 808. María entendió las palabras de su Hijo en su sentido propio; simplemente advirtió a los sirvientes: “Haced todo lo que él os diga” (Juan, ii, 5). No cabe preguntarse si se puede explicar la respuesta de Jesús en el sentido de una negativa.

Durante la vida apostólica de Jesús, María se mantuvo casi completamente al margen. Al no haber sido llamada a ayudar directamente a su Hijo en su ministerio, no deseaba interferir en su obra con su presencia inoportuna. En Nazaret , era considerada una madre judía común; San Mateo (xiii, 55-56; cf. Marcos, vi, 3) presenta a los habitantes del pueblo diciendo: «¿No es este el hijo del carpintero? ¿No se llama su madre María, y sus hermanos Santiago, José , Simón y Judas? ¿Y sus hermanas, no están todas con nosotros?». Dado que la gente desea menospreciar a Nuestro Señor con su lenguaje, debemos inferir que María pertenecía a la clase social baja de los habitantes del pueblo. El pasaje paralelo de San Marcos dice: «¿No es este el carpintero?» en lugar de «¿No es este el hijo del carpintero?». Dado que ambos evangelistas omiten el nombre de San José , podemos inferir que había fallecido antes de que ocurriera este episodio.

A primera vista, parece que Jesús mismo menospreció la dignidad de su Santísima Madre. Cuando le dijeron: «Mira, tu madre y tus hermanos están afuera buscándote», respondió: «¿Quién es mi madre, y quiénes son mis hermanos?». Y extendiendo la mano hacia sus discípulos, dijo: «He aquí mi madre y mis hermanos. Porque cualquiera que haga la voluntad de mi Padre que está en los cielos, ese es mi hermano, y mi hermana, y mi madre» (Mateo 12, 47-50; cf. Marcos 3, 31-35; Lucas 8, 19-21). En otra ocasión, «una mujer de entre la multitud, alzando la voz, le dijo: “¡ Dichoso el vientre que te llevó, y los pechos que te amamantaron!”. Pero él dijo: “Más bien, dichosos los que oyen la palabra de Dios y la guardan”» (Lucas 11, 27-28). En realidad, Jesús en ambos pasajes sitúa el vínculo que une el alma con Dios por encima del vínculo natural de parentesco que une a la Madre de Dios con su Divino Hijo. Esta última dignidad no se menosprecia; como los hombres la aprecian naturalmente con mayor facilidad, Nuestro Señor la emplea como medio para dar a conocer el verdadero valor de la santidad. Por lo tanto, Jesús realmente alaba a su madre de la manera más enfática; pues ella sobresalía entre los demás hombres tanto en santidad como en dignidad (cf. San Agustín, De virgin., 3, PL, XL, 398; Pseudo-Justino, Quaest. et respons. ad orthod., I, q. 136, PG, VI, 1389). Muy probablemente, María también se encontraba entre las santas mujeres que sirvieron a Jesús y a sus apóstoles durante su ministerio en Galilea (cf. Lucas, viii, 2-3); los evangelistas no mencionan ninguna otra aparición pública de María durante los viajes de Jesús por Galilea o Judea . Pero debemos recordar que cuando aparece el sol, incluso las estrellas más brillantes se vuelven invisibles.

Desde la Pasión de Jesucristo ocurrido durante la semana pascual, naturalmente esperamos encontrar a María en Jerusalén. SimeónLa profecía de Jesús encontró su cumplimiento principalmente durante el tiempo del sufrimiento de Nuestro Señor. Según una tradición, Su Bendito La Madre conoció a Jesús mientras llevaba Su cruz al Gólgota. El Itinerario del Peregrino de Burdeos describe los sitios memorables que el escritor visitó en el año 333 d. C., pero no menciona ninguna localidad sagrada para este encuentro de María y su Divino Hijo (cf. Geyer, Itinera Hierosolymitana saeculi IV-VIII, Viena, 1898, 1-33; Mommert, Das Jerusalén des Pilgers de Burdeos, Leipzig, 1907). El mismo silencio prevalece en la llamada Peregrinatio Silviae, que solía ser asignada al año 385 d. C., pero que últimamente ha sido colocada en el año 533-540 d. C. (Meister, Rhein. Mus., 1909, LXIV, 337-392; Bludau, Katholik, 1904, 61 ss., 81 ss., 164 ss.; Revue Benedictine, 1908, 458.; Cabrol, Etude sur la Peregrinatio Silviae, París, 1895). Pero un plan de Jerusalén, que data del año 1308, muestra una Iglesia de San Juan Bautista con la inscripción “Palma. Vgis.”, Espasmo Virginia, el desmayo de la Virgen. Durante el siglo XIV los cristianos comenzaron a localizar los lugares consagrados por la Pasión de Cristo, y entre ellos estaba el lugar donde se dice que María se desmayó al ver a su Hijo sufriente (cf. de Voglie, Les Eglises de la Tierra Santa, París, 1860, pág. 438; Lievin, Guía de la Terre-Sainte, Jerusalén, 1887, I, 175). Desde el siglo XV siempre se encuentra “Sancta Maria de Spasmo” entre las Estaciones del Vía crucis, erigido en varias partes de Europa a imitación de la Vía Dolorosa en Jerusalén (cf. Thurston, en The Month for 1900, julio-septiembre, págs. 1-12; 153-166; 282-293; Boudinhon en Revue du clerge franrais, 1 de noviembre de 1901, 449-463). Esa hora Bendito La Señora debería haberse desmayado al ver los sufrimientos de su Hijo, apenas está de acuerdo con su comportamiento heroico bajo la cruz; aún así, podemos considerarla como mujer y madre en su encuentro con su Hijo en el camino al Gólgota, mientras que ella es Madre de Dios al pie de la cruz.

Mientras Jesús estaba colgado en la cruz, «junto a la cruz de Jesús estaban su madre, la hermana de su madre, María Cleofás , y María Magdalena . Entonces Jesús vio a su madre y al discípulo a quien amaba, que estaban allí, y le dijo a su madre: Mujer , ahí tienes a tu hijo. Después le dijo al discípulo: Ahí tienes a tu madre. Y desde aquella hora, el discípulo la recibió en su casa» (Juan 19, 25-27). El oscurecimiento del sol y los demás fenómenos extraordinarios de la naturaleza debieron asustar lo suficiente a los enemigos de Nuestro Señor como para no interferir con su madre y sus pocos amigos que estaban al pie de la cruz. Mientras tanto, Jesús había orado por sus enemigos y había prometido el perdón al ladrón arrepentido; ahora, se compadeció de su madre desolada y proveyó para su futuro. Si San José hubiera vivido aún, o si María hubiera sido la madre de quienes en los evangelios se llaman hermanos o hermanas de Nuestro Señor, tal disposición no habría sido necesaria. Jesús utiliza el mismo título respetuoso con el que se dirigió a su madre en las bodas de Caná . Luego encomienda a María a Juan como su madre y desea que María considere a Juan como su hijo. Entre los primeros escritores, Orígenes es el único que considera la maternidad de María sobre todos los fieles en este contexto. Según él, Cristo vive en sus seguidores perfectos, y así como María es la Madre de Cristo, también es madre de aquel en quien Cristo vive. Por lo tanto, según Orígenes, el hombre tiene un derecho indirecto a reclamar a María como su madre, en la medida en que se identifica con Jesús por la vida de la gracia (Praef. in Jo., 6, PG, XIV, 32). En el siglo IX, Jorge de Nicomedia (Oración VIII en marzo, asistencia cruci, PG, C, 1476) explica las palabras de Nuestro Señor en la cruz de tal manera que encomiendan a Juan a María, y en Juan a todos los discípulos, convirtiéndola en la madre y señora de todos los compañeros de Juan. En el siglo XII, Ruperto de Deutz explicó las palabras de Nuestro Señor estableciendo la maternidad espiritual de María sobre los hombres, aunque San Bernardo, ilustre contemporáneo de Ruperto, no enumera este privilegio entre los numerosos títulos de la Virgen (cf. Serino dom. infr. oct. Assumpt., 15, PL, CLXXXIII, 438). Después de este tiempo, la explicación de Rupert sobre las palabras de Nuestro Señor en la cruz se hizo cada vez más común, de modo que en nuestros días se ha incorporado a prácticamente todos los libros de piedad (cf. Terrien, La mère de Dieu et la mère des hommes, París , 1902, III, 247-274; Knabenbauer, Evang. sec. Joan., París , 1898, 544-547; Bellarmin, de sept. verb. Christi, I, 12, Colonia , 1618, 105-113).

La doctrina de la maternidad espiritual de María sobre los hombres radica en que ella es el antitipo de Eva : Eva es nuestra madre natural porque es el origen de nuestra vida natural; así también María es nuestra madre espiritual porque es el origen de nuestra vida espiritual. Además, la maternidad espiritual de María se fundamenta en el hecho de que Cristo es nuestro hermano, siendo «el primogénito entre muchos hermanos» (Rom. 8, 29). Ella se convirtió en nuestra madre en el momento en que consintió en la Encarnación del Verbo, la Cabeza del cuerpo místico del cual somos miembros; y selló su maternidad al consentir en el sacrificio sangriento en la cruz, que es la fuente de nuestra vida sobrenatural. María y las santas mujeres (Mt. 17, 56; Mark. 15, 40; Lc. 23, 49; Jn. 19, 25) asistieron a la muerte de Jesús en la cruz; probablemente permaneció durante el descenso de su cuerpo sagrado y durante su funeral. El sábado siguiente fue para ella un tiempo de dolor y esperanza. El undécimo canon de un concilio celebrado en Colonia en 1423 instituyó contra los husitas la fiesta de los Dolores de Nuestra Señora , fijándola el viernes siguiente al tercer domingo después de Pascua . En 1725, Benedicto XIV extendió la fiesta a toda la Iglesia y la estableció el viernes de la Semana Santa. «Y desde aquella hora, el discípulo la llevó a su casa» (Juan 19, 27). Si vivían en la ciudad de Jerusalén o en otro lugar, no se puede determinar a partir de los Evangelios.

(4) María después de nuestro Señor Resurrección

El relato inspirado de los sucesos relacionados con la Resurrección de Cristo no menciona a María; pero tampoco pretende ofrecer una descripción completa de todo lo que Jesús hizo o dijo. Los Padres de la Iglesia también guardan silencio sobre la participación de María en la alegría del triunfo de su Hijo sobre la muerte. Sin embargo, san Ambrosio (De Virginit., III, 14, PL, XVI, 283) afirma expresamente: «María, pues, vio la Resurrección del Señor; fue la primera en verla y creer. María Magdalena también la vio, aunque aún dudaba». Jorge de Nicomedia (Or. IX, PG, C, 1500) deduce de la participación de María en los sufrimientos de Nuestro Señor que, antes que nadie y más que nadie, debió participar del triunfo de su Hijo. En el siglo XII, Ruperto de Deutz (de div. offic., VII, 25, PL, CLXX, 306), y también Eadmer (de excell. VM, 6, PL, CLIX, 568), San Bernardino de Siena ( Quadrages. I, in Resurrect., serm. LII, 3), San Ignacio de Loyola (Exercit. spirit. de resurrect., I apparit.), Suárez (de myster. vit. Christi, XLIX, I), Maldon (In IV Evang., ad XXVIII Matth.), etc., admiten una aparición del Salvador resucitado a su Santísima Madre. Véase Terrien, La mere de Dieu et la mere des hommes, París , 1902, I, 322-325. Que Cristo resucitado se apareciera primero a su Santísima Madre concuerda, al menos, con nuestras piadosas expectativas. Aunque los Evangelios no lo mencionan explícitamente, podemos suponer que María estuvo presente cuando Jesús se apareció a varios discípulos en Galilea y en el momento de su Ascensión (cf. Mt. 28, 7, 10, 16; Mt. 16, 7). Además, es probable que Jesús visitara a su Santísima Madre repetidamente durante los cuarenta días posteriores a su Resurrección.

B. María en los Otros Libros del El Nuevo Testamento

Según el Libro de los Hechos (1, 14), después de la Ascensión de Cristo al Cielo, los apóstoles «subieron a un aposento alto», y «todos ellos perseveraban unánimes en la oración con las mujeres, y con María, la madre de Jesús, y con sus hermanos». A pesar de su elevada dignidad, no fue María, sino Pedro, quien dirigió la asamblea (1, 15). María se comportó en el aposento alto de Jerusalén como lo había hecho en la gruta de Belén; en Belén había cuidado del Niño Jesús, en Jerusalén nutrió a la Iglesia naciente . Los amigos de Jesús permanecieron en el aposento alto hasta «los días de Pentecostés», cuando «con un sonido del cielo, como de un viento recio que venía, ... se les aparecieron lenguas repartidas, como de fuego, que se posaron sobre cada uno de ellos, y todos fueron llenos del Espíritu Santo » (Hechos 2, 1-4). Aunque el Espíritu Santo había descendido sobre María de manera especial en el momento de la Encarnación , ahora le comunicaba un nuevo grado de gracia. Quizás, esta gracia pentecostal le dio a María la fortaleza para cumplir debidamente con sus deberes para con la Iglesia naciente y sus hijos espirituales.

En cuanto a las Epístolas, la única referencia directa a María se encuentra en Gál. iv, 4: «Pero cuando llegó la plenitud del tiempo, Dios envió a su Hijo, nacido de mujer, nacido bajo la ley». Algunos manuscritos griegos y latinos, seguidos por varios Padres de la Iglesia, leen gennomenon ek gunaikos en lugar de genomenon ek gunaikos , «nacido de mujer» en vez de «nacido de mujer». Pero esta variante no puede aceptarse. Pues (I) gennomenon es el participio presente, y debe traducirse como «nacido de mujer», por lo que no encaja en el contexto (cf. Focio, ad Amphiloch., q. 228, PG, CI, 1024). (2) Aunque la variante latina que traduce “natum” es el participio perfecto y no implica los inconvenientes de su original griego, San Beda (en Luc. XI, 27, PL, XCII, 408) la rechaza, debido a su sentido menos apropiado. (3) En Rom. i, 3, que es en cierta medida un paralelo de Gal. iv, 4, San Pablo escribe genomenos ek spermatos Daueid kata sarko , es decir, “hecho de la semilla de David, según la carne”. (4) Tertuliano (de carne Christi, 20, PL, II, 786) señala que la palabra “hecho” implica más que la palabra “nacido”; pues evoca al “Verbo hecho carne” y establece la realidad de la carne hecha de la Virgen. Además, el Apóstol emplea la palabra “mujer” en la frase que ahora se considera, porque desea indicar simplemente el sexo, sin ninguna connotación ulterior. En realidad, sin embargo, la idea de un hombre hecho de una mujer sugiere la concepción virginal del Hijo de Dios . San Pablo parece enfatizar la verdadera idea de la Encarnación del Verbo; una comprensión genuina de este misterio salvaguarda tanto la Divinidad como la humanidad real de Jesucristo . Cf. Tertuliano , de virgin. vel., 6, PL, II, 897; San Cirilo de Jerusalén, Catecismo, XII, 31, PG) XXXIII, 766; San Jerónimo, en ep. ad Gal. II, 4, PI., XXVI, 372.

El apóstol San Juan nunca usa el nombre de María al hablar de la Santísima Virgen; siempre se refiere a ella como Madre de Jesús (Juan 2, 1, 3; 19, 25-26). En sus últimos momentos, Jesús había establecido la relación de madre e hijo entre María y Juan, y un niño no suele dirigirse a su madre por su nombre de pila.

En la sección apocalipsis (xii, 1-6) aparece un pasaje singularmente aplicable a Nuestra Bendito Madre: “Y apareció en el cielo una gran señal: una mujer vestida del sol, y la luna bajo sus pies, y sobre su cabeza una corona de doce estrellas; y estando encinta, lloró en los dolores de parto, y tuvo dolores por dar a luz. Y se vio otra señal en el cielo: y he aquí un gran dragón rojo, que tenía siete cabezas y diez cuernos, y en sus cabezas siete diademas; y su cola atrajo la tercera parte de las estrellas del cielo, y las arrojó a la tierra; y el dragón se paró delante de la mujer que estaba para dar a luz; para que cuando ella naciera, él pudiera devorar a su hijo. Y ella dio a luz un hijo varón, que había de regir a todas las naciones con vara de hierro; y su hijo fue llevado hasta Dios, y a su trono. Y la mujer huyó al desierto, donde tenía un lugar preparado por Dios, que allí la alimentarían mil doscientos sesenta días”. La aplicabilidad de este pasaje a María se basa en las siguientes consideraciones: (I) Al menos parte de los versículos se refieren a la madre cuyo hijo ha de regir a todas las naciones con vara de hierro; según Sal. ii, 9, este es el Hijo de Dios, Jesucristo, Cuya madre es María. (2) Fue el hijo de María el que “fue llevado hasta Dios, y a su trono” en el momento de Su Ascensión al cielo. (3) El dragón, o diablo del paraíso terrenal (cf. Apoc. xii, 9; xx, 2), se esforzó en devorar al Hijo de María desde los primeros momentos de su nacimiento, provocando los celos de Herodes y, más tarde, las enemistades de los judíos. (4) Debido a sus indescriptibles privilegios, María bien puede ser descrita como "vestida del sol, con la luna bajo sus pies y sobre su cabeza una corona de doce estrellas". (5) Es cierto que los comentaristas generalmente entienden que todo el pasaje se aplica literalmente a la Iglesia, y esa parte de los versos se adapta mejor a la Iglesia que a María. Pero hay que tener presente que María es a la vez figura del Iglesia, y su miembro más destacado. ¿Qué se dice de la Iglesia, es a su manera cierto para María. De ahí el paso del apocalipsis () ii, 5-6) no se refiere a María simplemente a modo de acomodación (cf. Drach, Apocal., París, 1873, 114), pero se aplica a ella en un sentido verdaderamente literal que parece estar en parte limitado a ella y en parte extendido a todo el mundo. Iglesia. La relación de María con el Iglesia está bien resumido en la expresión “collum corporis mystici” aplicada a Nuestra Señora por San Bernardino de Siena. Cfr. pseudo-Agustín, serm. IV de símbolo. ad catechum., I, PL XL, 661; pseudo-Ambrose, exposiciones. en Apoc., PL,) VII, 876; Haymo de Halberstadt, en Apoc. III, 12, PL, CXVII, 1080; Alcuino, Comentario. en Apoc., V, 12, PL, C, 1152; Cassiodor., Tez. en Apoc., ad XII, 7, PL, LXX, 1411; Ricardo de San Víctor, Explícito. en Cant., 39, PL, CXCVI, 517; Ruperto de Deutz, Com. en Apoc., VII, 12, PL, CLXIX, 1039; San Bernardo, sermón. de XII pnerog. BVM, 3, PL, CLXXXIII, 430; de la Broise, Mulier amicta sole, en Etudes, abril-junio de 1897; Terrien, La mera de Dieu et la mera des hommes, París, 1902, IV, 59-84.

El cardenal Newman (Dificultades Anglicanas, Londres , 1885, II, 54 y ss.) considera dos dificultades en contra de la interpretación anterior de la visión de la mujer y el niño: primero, se dice que está poco respaldada por los Padres de la Iglesia; segundo, es un anacronismo atribuir tal imagen de la Virgen a la época apostólica. En cuanto a la primera excepción, el eminente autor afirma: «Los cristianos nunca han recurrido a las Escrituras para probar sus doctrinas, hasta que surgió una necesidad real, a raíz de la controversia; si en aquellos tiempos la dignidad de la Santísima Virgen era indiscutible para todos, en materia de doctrina, las Escrituras , en lo que respecta a su argumentación, probablemente permanecieron como un libro cerrado para ellos». Tras desarrollar esta respuesta extensamente, el cardenal prosigue: «En cuanto a la segunda objeción que he planteado, lejos de aceptarla, considero que se basa en un mero hecho imaginario, y que la verdad reside precisamente en lo contrario. La Virgen con el Niño no es una mera idea moderna; al contrario, se representa una y otra vez, como bien sabe todo visitante de Roma , en las pinturas de las Catacumbas. Allí se representa a María con el Divino Niño en su regazo, ella con las manos extendidas en oración, él con la mano en actitud de bendición».

IV. MARÍA EN LOS PRIMEROS DOCUMENTOS CRISTIANOS

Hasta ahora hemos recurrido a los escritos o vestigios de la época paleocristiana en la medida en que explican o ilustran la enseñanza del Antiguo o del Nuevo Testamento sobre la Santísima Virgen. En los siguientes párrafos, debemos señalar que estas mismas fuentes, en cierta medida, complementan la doctrina bíblica. En este sentido, constituyen la base de la tradición; si la evidencia que aportan es suficiente, en cada caso, para garantizar su contenido como parte genuina de la revelación divina, debe determinarse según los criterios científicos habituales que siguen los teólogos. Sin entrar en estas cuestiones puramente teológicas, presentaremos este material tradicional, primero, en la medida en que arroja luz sobre la vida de María después del día de Pentecostés; segundo, en la medida en que evidencia la actitud de los primeros cristianos hacia la Madre de Dios.

V. VIDA POS-PENTECOSTAL DE MARÍA

El día de Pentecostés, el Espíritu Santo descendió sobre María al mismo tiempo que sobre los apóstoles y discípulos reunidos en el aposento alto de Jerusalén . Sin duda, las palabras de San Juan (19, 27), «y desde aquella hora el discípulo la llevó a su casa», no se refieren únicamente al tiempo entre la Pascua y Pentecostés, sino que abarcan toda la vida posterior de María. Sin embargo, el cuidado de María no interfirió con el ministerio apostólico de Juan. Incluso los relatos inspirados (Hechos 8, 14-17; Gálatas 1, 18-19; Hechos 21, 18) muestran que el apóstol estuvo ausente de Jerusalén en varias ocasiones, aunque debió haber participado en el Concilio de Jerusalén , en el año 51 o 52 d. C. Podemos suponer también que en María, en particular, se verificaron las palabras de Hechos 2, 42: «Y perseveraban en la doctrina de los apóstoles, en la participación del partimiento del pan y en las oraciones». Así, María fue un ejemplo y una fuente de inspiración para la primera comunidad cristiana . Sin embargo, hay que reconocer que no poseemos documentos auténticos que aborden directamente la vida de María después de Pentecostés. Según la tradición, existen algunos testimonios de su residencia temporal en Éfeso o sus alrededores , pero la evidencia de su residencia permanente en Jerusalén es mucho más sólida.

La residencia de María en Efeso se basa en la siguiente evidencia: (I) Un pasaje de la carta sinodal del Concilio de Efeso lee (Labbe, Recolección. Concilior., III, 573): “Por lo cual también Nestorio, el instigador de la impía herejía, cuando llegó a la ciudad de los Efesios, donde Juan el Teólogo y la Virgen Madre de Dios Santa María, alejándose por su propia voluntad de la reunión de los santos Padres y Obispos. “Desde que San Juan había vivido en Éfeso y había sido enterrado allí (Eusebio, Hist. Eccl., III, 31; V, 24, PG, XX, 280, 493), se ha inferido que la elipsis de la carta sinodal significa “donde Juan. y vivió la Virgen María”, o, “donde vivió y está sepultado Juan… y la Virgen… María”. (2) Bar-Hebraeus o Abulfaragius, un obispo jacobita del siglo XIII, relata que San Juan tomó la Bendito Virgen con él a Patmos, luego fundó la Iglesia of Éfeso, y sepultó a María no se sabe dónde (cf. Assemani, Biblioth. orientar., Roma, 1719-1728, III, 318). (3) Benedicto XIV (de fest. DNJC, I, vii, 101) afirma que María siguió a San Juan hasta Éfeso y murió allí. Tenía también la intención de eliminar del Breviario aquellas lecciones que mencionan la muerte de María en Jerusalén, pero murió antes de llevar a cabo su intención (cf. Arnaldi, super transitu BMV, Genes 1879, I, c. I). (4) La residencia temporal de María y su muerte en Éfeso son sostenidos por escritores como Tillemont (Mem. pour server a l'histoire eccles., I, 467-471), Calmet (Dict. de la Biblia, arte. Juan, María, París, 1846, II, 902; III, 975-976), etc. (5) En Panaghia Kapouli, en una colina a unas nueve o diez millas de distancia de Éfeso, se descubrió una casa, o más bien sus restos, en los que se supone que vivió María. La casa fue encontrada tal como había sido buscada, según las indicaciones dadas por Catharine Emmerich en su vida del Bendito Virgen.

Tras un análisis más detenido, estos argumentos a favor de la residencia o el entierro de María en Éfeso no son irrefutables.

(1) Los puntos suspensivos en la carta sinodal del Concilio de Efeso puede completarse de tal manera que no implique la suposición de que Nuestro Bendito La dama vivió o murió en Éfeso. Como en la ciudad había una doble iglesia dedicada a la Virgen María y a San Juan, la cláusula incompleta de la carta sinodal puede completarse de modo que diga: “donde tienen un santuario Juan el Teólogo y la Virgen María”. Esta explicación de la frase ambigua es una de las dos sugeridas al margen del libro de Labbe. Recolección. Concilio. (I. c.) (cf. Le Camus, Les sept Eglises de l'apocalipsis, París, 1896, 131-133. (2) Las palabras de Bar-Hebraeus contienen dos declaraciones inexactas; porque San Juan no fundó el Iglesia of Éfeso, ni se llevó a María con él a Patmos. San Pablo fundó la Efesia Iglesia, y María había muerto antes del exilio de Juan en Patmos. No sería sorprendente, por tanto, que el escritor se equivocara en lo que dice sobre el entierro de María. Además, Bar-Hebraeus pertenece al siglo XIII; Los escritores anteriores habían estado más preocupados por los lugares sagrados en Éfeso; mencionan la tumba de San Juan y de una hija de Felipe (cf. Polícrates, en Hist. Eccl., XIII, 31, PG, XX, 280) de Eusebio, pero no dicen nada sobre el lugar de sepultura de María. (3) En cuanto a Benedicto XIV, este gran pontífice no es tan enfático sobre la muerte y el entierro de María en Éfeso, cuando habla de ella Asunción en el cielo. (4) Ni Benedicto XIV ni las otras autoridades que defienden las afirmaciones de Efeso presentan ningún argumento que no haya sido considerado inconcluso por otros estudiosos científicos de esta cuestión. (5) La casa encontrada en Panaghia-Kapouli tiene algún peso sólo en la medida en que está relacionada con las visiones de Catharine Emmerich. Su distancia de la ciudad de Éfeso crea una presunción en contra de que sea la casa del apóstol San Juan. El valor histórico de las visiones de Catalina no es universalmente admitido. Mons. Timoni, arzobispo de Esmirna, escribe sobre Panaghia-Kapouli: “Cada uno es enteramente libre de conservar su opinión personal”. Finalmente, la coincidencia del estado de la casa en ruinas en Panaghia-Kapouli con la descripción de Catharine no prueba necesariamente la veracidad de su afirmación sobre la historia del edificio. En relación con esta controversia, véase Le Camus, Les sept Eglises de l'A ocalypse, París, 1896, págs. 133-136; Nirschl, Das Grab der hl. Jungfrau María, Maguncia, 1896; id., Das Haus y Grab der hl. Jungfrau, Maguncia, 1900; P. Barnabe, Le tombeau de la Sainte Vierge a Jerusalén, Jerusalén, 1903; Gabrielovich, Le tombeau de la Sainte Vierge a Ephese, respuesta au P. Barnabe, París, 1905.

Dos consideraciones militan en contra de una residencia permanente de Nuestra Señora en JerusalénEn primer lugar, ya se ha señalado que San Juan no permaneció permanentemente en la Ciudad Santa; en segundo lugar, se dice que los cristianos judíos abandonaron Jerusalén durante los períodos de persecución judía (cf. Hechos, viii, 1; xii, 1). Pero como no se puede suponer que San Juan haya llevado a Nuestra Señora con él en sus expediciones apostólicas, podemos suponer que la dejó al cuidado de sus amigos o parientes durante los períodos de su ausencia. Y no hay duda de que muchos de los cristianos regresaron a Jerusalén, después de que las tormentas de la persecución habían amainado. Independientemente de estas consideraciones, podemos apelar a las siguientes razones a favor de la muerte y sepultura de María en Jerusalén: (I) En 451 Juvenal, Obispo of Jerusalén, testificó la presencia de la tumba de María en Jerusalén. Es extraño que ni San Jerónimo, ni el Peregrino de Burdeos, ni tampoco la pseudo-Silvia den testimonio alguno de un lugar tan sagrado. Pero cuando el emperador Marción y la emperatriz Pulcheria pidieron a Juvenal que enviara los sagrados restos de la Virgen María desde su tumba en Getsemaní a Constantinopla, donde se pretendía dedicar una nueva iglesia a Nuestra Señora, el obispo citó una antigua tradición que decía que el sagrado cuerpo había sido ascendido al cielo y enviado a Constantinopla sólo el ataúd y el sudario. Esta narración se basa en la autoridad de un tal Eutimio cuyo informe fue insertado en una homilía de San Juan Damasceno (horn. II in dormit. BVM, 18, PG, XCVI, 748) ahora leída en el segundo Nocturno del cuarto día dentro de la octava del Asunción. Scheeben opina que las palabras de Eutimio son una interpolación posterior (Handb. der Kath. Dogmat., Friburgo, 1875, III, 572): no encajan en el contexto; contienen una apelación a pseudo-Dionisio (de divinis nomin., III, 2, PG, III, 690) que no se citan de otro modo antes del siglo VI; y sospechan en su conexión con el nombre de Obispo Juvenal, acusado de falsificar documentos por Papa San León (ep. CXIX, 4, PL, LIV, 1044). En su carta el pontífice recuerda al obispo los lugares santos que tiene ante sus propios ojos, pero no menciona la tumba de María (ep. CXXXIX, 1, 2, PL, LIV, 1103, 1105). Admitiendo que este silencio es puramente incidental, la pregunta principal sigue siendo: ¿cuánta verdad histórica subyace en el relato eutimiano de las palabras de Juvenal? (2) Aquí hay que mencionar también el apócrifo “Historia dormitionis et supuestos BMV”, que reivindica a San Juan como su autor (cf. Assemani, Biblioth. oriente., III, 287). Tischendorf cree que las partes sustanciales de esta obra se remontan al siglo IV, quizás incluso al II (Apoc. apocr., Mariae dormitio Leipzig, 1856, pág. XXXIV). Aparecieron variaciones del texto original en árabe y siríaco, y en otros idiomas; entre ellas cabe destacar una obra llamada “De Transitu Marian Virg.”, que apareció bajo el nombre de San Melitón de Sardis (PG, V, 1231-1240; cf. Le Hir, Etudes bibliques, París, 1869, LI, 131-185). Papa Gelasio enumera esta obra entre los libros prohibidos (PL, LIX, 152). Los extraordinarios incidentes que estas obras relacionan con la muerte de María no nos conciernen aquí; pero sitúan sus últimos momentos y su entierro en o cerca Jerusalén. (3) Otro testimonio de la existencia de una tradición que sitúa la tumba de María en Getsemaní Es la basílica erigida sobre el lugar sagrado, hacia finales del siglo IV o principios del V. La iglesia actual fue construida por los latinos en el mismo lugar en el que se encontraba el antiguo edificio (Guerin, Jerusalén, París, 1889, 346-350; Socin-Benzinger, Palestina y Syrien, Leipzig, 1891, págs. 90-91; Le Camus, Notre voyage aux pays bibliques, París, 1894, I, 253). (4) A principios del siglo VII, Modesto, Obispo of Jerusalén, ubicó el paso de Nuestra Señora del Monte Sion, en la casa que contenía el Cenáculo y el cenáculo de Pentecostés (PG, LXXXVI, 3288-3300). En aquella época, una sola iglesia cubría las localidades consagradas a estos diversos misterios. Uno debe sorprenderse ante la evidencia tardía de una tradición que se volvió tan generalizada desde el siglo VII. (5) Otra tradición se conserva en el “Commemoratorium de Casis Dei” dirigido a Carlomagno (Tobler, Itiner. Terr. sanct., Leipzig, 1867, I, 302). Situa la muerte de María en el monte Olivet, donde se dice que una iglesia conmemora este evento. Quizás el escritor intentó conectar el fallecimiento de María con la Iglesia de Asunción ya que la tradición hermana lo conectaba con el cenáculo. En cualquier caso, podemos concluir que hacia principios del siglo V existía una tradición bastante general de que María había muerto en Jerusalén, y había sido enterrado en Getsemaní. Esta tradición parece descansar sobre una base más sólida que el informe de que Nuestra Señora murió y fue enterrada en o cerca de Éfeso. Como hasta ahora faltan documentos históricos, sería difícil establecer la conexión de cualquiera de las tradiciones con los tiempos apostólicos. Cfr. Zahn, Die Dormitio Sanctae Virginis y das Haus des Johannes Marcus, en Nueva Kirchl. Zeitschr., Leipzig, 1898, X, 5; Mommert, La Dormitio, Leipzig, 1899; Mourne, Le lieu de la dormition de la TS Vierge, en Revue biblique, 1899, págs. 141-144; Lagrange, La dormition de la Sainte Vierge et la maison de Jean Marc, ibid., págs. 589-600.

Se ha visto que no tenemos certeza absoluta sobre el lugar donde María vivió después del día de Pentecostés. Si bien es más probable que permaneciera ininterrumpidamente en Jerusalén o sus alrededores , pudo haber residido durante un tiempo en las cercanías de Éfeso , lo que podría haber dado origen a la tradición de su muerte y sepultura en Éfeso. Aún hay menos información histórica sobre los incidentes particulares de su vida. San Epifanio (haer. LXXVIII, 11, PG, XL, 716) duda incluso de la realidad de la muerte de María; pero la creencia universal de la Iglesia no concuerda con la opinión particular de San Epifanio . La muerte de María no fue necesariamente consecuencia de la violencia; no fue sufrida como expiación o castigo, ni como efecto de una enfermedad de la que, al igual que su Divino Hijo, estaba exenta. Desde la Edad Media, prevalece la opinión de que murió de amor, pues su gran deseo de unirse a su Hijo disolvió los lazos del cuerpo y el alma, o bien persuadió a Dios para que los disolviera. Su muerte es un sacrificio de amor que completa el doloroso sacrificio de su vida. Es la muerte en el beso del Señor (in osculo Domini), de la que mueren los justos. No existe una tradición certera sobre el año de la muerte de María. Baronio, en sus Anales, se basa en un pasaje de la Crónica de Eusebio para suponer que María murió en el año 48 d. C. Actualmente se cree que dicho pasaje de la Crónica es una interpolación posterior (cf. Nirschl, Das Grab der hl. Jungfrau Maria, Maguncia , 1896, 48). Nirschl se basa en una tradición que se encuentra en Clemente de Alejandría (Stromat. VI, 5) y Apolonio (en Eus., Hist. eccl., I, 21) que se refiere a un mandato de Nuestro Señor de que los Apóstoles debían predicar doce años en Jerusalén y Palestina antes de ir entre las naciones del mundo; por lo tanto, él también llega a la conclusión de que María murió en el año 48 d.C.

La Asunción de la Virgen María al cielo ha sido tratada en un artículo especial. El lector puede consultar también un artículo en la «Zeitschrift für katholische Theologie», 1906, págs. 201 y siguientes. La fiesta de la Asunción es probablemente la más antigua de todas las fiestas dedicadas a María propiamente dicha; cf. «Zeitschrift für katholische Theologie», 1878, pág. 213. En cuanto al arte, la Asunción fue un tema predilecto de la escuela de Siena , que generalmente representa a María siendo llevada al cielo en una mandorla.

VI. ACTITUD CRISTIANA PRIMERA HACIA LA MADRE DE DIOS

Ninguna imagen nos ha conservado la verdadera semejanza de María. Las representaciones bizantinas, que se dice que fueron pintadas por San Lucas, pertenecen solo al siglo VI y reproducen un tipo convencional. Existen veintisiete copias, diez de las cuales están en Roma (cf. Martigny, Dict. des antiq. chret., París , 1877, p. 792). Incluso San Agustín expresa la opinión de que la verdadera apariencia externa de María nos es desconocida, y que al respecto no sabemos ni creemos nada (de Trinit. VIII, 5, PL, XLII, 952). La imagen más antigua de María es la que se encuentra en el cementerio de Priscila; representa a la Virgen como si estuviera a punto de amamantar al Niño Jesús, y cerca de ella está la imagen de un profeta, Isaías o quizás Miqueas. La imagen pertenece a principios del siglo II y se compara favorablemente con las obras de arte encontradas en Pompeya. Del siglo III poseemos imágenes de Nuestra Señora presente en la adoración de los Magos ; Se encuentran en los cementerios de Domitila y Calixto. En el cementerio de los santos Pedro y Marcelino se encuentran imágenes del siglo IV; en una de ellas aparece con la cabeza descubierta, en otra con los brazos extendidos a medias como en súplica, y con el Niño de pie ante ella. En las tumbas de los primeros cristianos, los santos figuraban como intercesores de sus almas, y entre estos santos María siempre ocupó el lugar de honor. Además de las pinturas en las paredes y en los sarcófagos, las Catacumbas también ofrecen imágenes de María pintadas en discos de vidrio dorado y selladas mediante otro disco de vidrio soldado al primero (cf. Garucci, Vetri ornati di figure in oro, Roma , 1858). Generalmente, estas imágenes pertenecen al siglo III o IV. Con bastante frecuencia, la leyenda MARÍA o MARA acompaña a estas imágenes. Hacia finales del siglo IV, el nombre María se vuelve bastante frecuente entre los cristianos; Esto sirve como otra señal de la veneración que tenían por la Madre de Dios (cf. Martigny, Dict. das antiq. chret., París , 1877, p. 515). Nadie sospechará que los primeros cristianos practicaran la idolatría, como si hubieran rendido culto supremo a las imágenes o al nombre de María; pero ¿cómo explicaremos los fenómenos enumerados, a menos que supongamos que los primeros cristianos veneraban a María de una manera especial (cf. Marucchi, Elem. d'archeol. chret., París y Roma , 1899, I, 321; De Rossi, Imagini scelte della BV Maria, tratte dalle Catacombe Romane, Roma , 1863)? Tampoco puede decirse que esta veneración sea una corrupción introducida en épocas posteriores. Se ha comprobado que la imagen más antigua data de principios del siglo II, de modo que, en los primeros cincuenta años después de la muerte de San Juan, se demuestra que la veneración de María floreció en la Iglesia de Roma.

Para comprender la actitud de las Iglesias de Asia Menor y de Lyon, podemos recurrir a las palabras de San Irenteo, discípulo de Policarpo, discípulo de San Juan (adv. bier., V, 17, PG VII, 1175); él llama a María nuestra más eminente abogada. San Ignacio de Antioquía , cuya vida se remonta a tiempos apostólicos, escribió a los Efesios (c. 18-19) de tal manera que vincula los misterios de la vida de Nuestro Señor con los de la Virgen María. Por ejemplo, la virginidad de María y su parto se enumeran junto con la muerte de Cristo, formando tres misterios desconocidos para el diablo. El autor subapostólico de la Epístola a Diogneto , que escribe a un indagador pagano acerca de los misterios cristianos , describe a María como la gran antítesis de Eva , y esta idea de Nuestra Señora aparece repetidamente en otros escritores incluso antes del Concilio de Éfeso . Hemos recurrido repetidamente a las palabras de San Justino y Tertuliano , quienes escribieron antes de finales del siglo II. Dado que se reconoce que las alabanzas a María crecen con el crecimiento de la comunidad cristiana , podemos concluir brevemente que la veneración y la devoción a María comenzaron incluso en tiempos de los Apóstoles.

AJ MAAS