María, la Santísima Virgen

Virgen María, LA BENDITA, es el nombre de la madre de a Jesucristo, la madre de Dios.

I. NOMBRE DE MARÍA

La forma hebrea del nombre es miryam, que denota en El Antiguo Testamento solo la hermana de Moisés. En I Par., iv, 17, el texto masorético aplica el mismo nombre a un hijo de Jalón, pero, como la versión de los Setenta transcribe este nombre como Maron, debemos inferir que la ortografía del texto hebreo ha sido alterada por los transcriptores. La misma versión presenta a miryam por Mariam, una forma análoga a la palabra siríaca y aramea Maryam. En el El Nuevo Testamento el nombre de la Virgen María es siempre Mariam, excepto en el Vaticano Códice hasta Códice Beale seguido por algunos críticos que leyeron Lupita en Lucas, ii, 19. Posiblemente los evangelistas mantuvieron la forma arcaica del nombre para el Bendito Virgen, para distinguirla de las demás mujeres que llevaban el mismo nombre. La Vulgata traduce el nombre por María, tanto en el El Antiguo Testamento y lo Nuevo; Josefo (Ant. Jud., II, ix, 4) cambia el nombre a mariamme.

Es antecedentemente probable que Dios Debería haber elegido para María un nombre adecuado a su alta dignidad. Lo que se ha dicho acerca de la forma del nombre María muestra que para conocer su significado debemos investigar el significado de la forma hebrea miryam. Bardenhewer ha publicado una monografía muy satisfactoria sobre este tema, en la que explica y analiza alrededor de setenta significados diferentes del nombre miryam (Der Name Maria. Geschichte der Deutung desselben. Friburgo, 1895); Sólo podremos dar un esbozo de su trabajo. P. von Hummelauer (en Éxodo y Levit., París, 1897, pág. 161) menciona la posibilidad de que miryam pueda ser de origen egipcio. Moisés, Aaron, y su hermana nacieron en Egipto; el nombre Aaron no se puede explicar desde el hebreo; la hija del faraón impuso el nombre Moisés sobre el niño que había salvado de las aguas del Nilo; por lo tanto, es posible que el nombre de su hermana María también fuera de origen egipcio. Esto parece incluso probable si consideramos el hecho de que el nombre de María no lo llevó ninguna mujer en el mundo. El Antiguo Testamento excepto la hermana de Moisés. Pero la pregunta de por qué el nombre María no era más común en la El Antiguo Testamento, si era de origen hebreo, se responde con otra pregunta, ¿por qué el nombre María fue elegido por los padres de nuestra Bendito Lady y por varios otros mencionados en el El Nuevo Testamento, si la palabra fuera egipcia? Aunque el significado de María derivado del egipcio Mery, Meryt (querida, amada), es más adecuado para una hija única, tal derivación sólo es posible o, en el mejor de los casos, apenas probable.

La mayoría de los intérpretes derivan el nombre María del hebreo, considerándolo como una palabra compuesta o simple. Se ha considerado que Miryam está compuesta de un sustantivo y un sufijo pronominal, o de un sustantivo y un adjetivo, o nuevamente de dos sustantivos. Gesenius fue el primero en considerar a miryam como un compuesto del sustantivo mert y el sufijo pronominal am; esta palabra en realidad aparece en II Esd., ix. 17, que significa "su rebelión". Pero esa expresión no es un nombre adecuado para una niña. El propio Gesenius abandonó esta explicación, pero fue adoptada por algunos de sus seguidores, por ejemplo, por J. Grimm (Das Leben Jesu; sec. edit., I, 414-431, Regensburg, 1890) y Schanz (Comment. fibre d. Ev hl. Friburgo, 1879). Uno de los significados asignados al nombre María en la edición de Martianay de las obras de San Jerónimo (S. Hier. opp., t. II, Parisiis, 1699, 2°, cols. 109-170, 181-246, 245-270) es Pikra Talassa, mar amargo. Debido al estado corrupto en el que San Jerónimo encontró la “Onomástica” de Filón y de Orígenes, que en cierto modo reeditó, es difícil decir si la interpretación “mar amargo” se debe realmente a alguna de estas dos autoridades; en cualquier caso, se basa en la suposición de que el nombre miryam se compone de las palabras hebreas mar (amargo) y yam (mar). Dado que en hebreo el adjetivo sigue a su sustantivo, el compuesto de las dos palabras debe leerse yam mar; e incluso si se admite como posible el orden inverso de las palabras, en el mejor de los casos tenemos maryam, no miryam. Quienes consideran miryam como una palabra compuesta suelen explicarla como compuesta por dos sustantivos: mor y yam (mirra del mar); mercado (cf. Dan., iv, 16) y ñame (dueña del mar); mar (cf. Is., xl, 15) y yam (gota del mar). Pero estas y todas las derivaciones similares del nombre María son filológicamente inadmisibles y de poca utilidad para el teólogo. Esto es especialmente cierto en el caso de la explicación fotizousa autous, iluminándolos, ya sea basándose en la identificación de miryam con me'iram (parte. Hiphil de 'o con sufijo pronominal de 3 plur.), o con mar'am (parte. Hiphil de ra'ah con sufijo pron. de 3 plur.), o nuevamente con mar'-eya' (part. Hiphil de raah con helecho arameo, termi-nación sí'; cf. Knabenbauer, Evang. sec. Matt., pars prior, Parisiis, 1892, p. 43).

Aquí hay que añadir unas palabras sobre la explicación stella maxis, estrella del mar. Es más popular que cualquier otra interpretación del nombre María y se remonta a San Jerónimo (De nomin. hebraic., de Exod., de Matth., PL, XXIII, col. 789, 842). pero el gran Médico de las Iglesia sabía demasiado bien el hebreo para traducir la primera sílaba del nombre miryam por estrella; en Is., xl., 15, traduce la palabra mar por stilla (gota), no stella (estrella). Un manuscrito de Bamberg que data de finales del siglo IX dice stilla maxis en lugar de stella maxis. Dado que Varrón, Quintiliano y Aulo Gelio testifican que el campesinado latino a menudo sustituía una e por una i, leyendo vea por via, vella por villa, speca por especias, etc., la sustitución de maxis stella por maxis stilla se explica fácilmente. Ni una apelación al Minur-juma egipcio (cf. Zeitschr. f. kathol. Theol., IV, 1880, p. 389) ni la sugerencia de que San Jerónimo pudiera haber considerado miryam como una forma contraída de me'or yam ( cf. Schegg, Jacobus der Bruder des Herrn, Munich, 1882, p. 56 Anm.) dará cuenta de su supuesta interpretación stella maxis (estrella del mar) en lugar de stilla maxis (una gota de mar).

Fue Hiller (Onomasticum sacrum, Tubingen, 1706, págs. 170, 173, 876, 886) quien dio por primera vez una explicación filológica de miryam como una palabra simple. La terminación am es según este escritor un mero afijo formativo que intensifica o amplifica el significado del sustantivo. Pero prácticamente miryam había sido considerado como un sustantivo simple mucho antes que Hiller. Se dice que Filón (De somn., II, 20; ed. Mangey, II, 677) explicó que la palabra significaba Aviv (esperanza), derivando la palabra de ra'ah (¿ver, esperar?) o de morash (esperanza); pero como Filón difícilmente podía creer seriamente en una derivación tan arriesgada, probablemente presentó a María, la hermana de Moisés como un mero símbolo de esperanza sin sostener que su propio nombre significara esperanza. En la literatura rabínica, miryam se explica con el significado de meram (amargura; cf. J. Levy, Neuhebraisches and chaldaisches Worterbuch fibre die Talmudim and Midraschim, Leipzig, 1876-89, sv mer im); pero tal significado de la palabra es históricamente improbable, y la derivación de miryam de mardr es gramaticalmente inadmisible. Otros significados asignados a miryam visto como una palabra simple son: amargo, gran tristeza (de marar o marah; cf. Simonis, Onomasticum Veteris Testamenti, Halae Magdeburgicae, 1741, p. 360; Onom. Novi Test., ibid., 1762 , pág.106); rebelión (de mert; cf. Gesenius, Thesaur. philol. critic. ling. hebr. et cald. Veter. Testamenti, edit. altera, Lipsiae, 1835-58, II, p. 819b); uno sanado (cf. Schafer, Die Gottesmutter in der hl. Schrift, Munster, 1887, págs. 135-144); el gordo, el bien nutrido (de Marte; cf. Schegg, Evangelium nach Matthaus, Bd. I, Munich, 1856, p. 419; id., Jacobus der Bruder des Herrn, Munich, 1882, p. 56; Furst, Hebr. . y cald. fibra d. Leipzig, 1857-1861, sv miryam); amante (de mart; cf. v. Haneberg, Geschichte d. biblisch. Offenbarung, 4ª edición, Regensburg, 1876, p. 604); el fuerte, el gobernante (de marah; cf. Bisping, Erklarung d. Evang. nach Matth., Munster, 1867, pág. 42); uno gracioso o encantador (de ra'am, palabra que no tiene este significado en el El Antiguo Testamento; cf. contra Haneberg, 1. c.); mirra (de mor, aunque no parece cómo esta palabra puede identificarse con miryam; cf. Knabenbauer, Evang. sec. Matth., pars prior, Parisiis, 1892, p. 44); exaltado (de riim; cf. Caninius, De locis S. Escritura comentario hebraicis., Antverpiae, 1600, págs. 63-64).

En 1906 Zorrell avanzó otra explicación del nombre María, basada en su derivación del egipcio mer o mar, amar, y el nombre divino hebreo Yarn o Yahweh (Zeitschrift fur katholische Theologie, 1906, pp. 356 ss.). Así explicado, el nombre denota “alguien que ama a Yahvé” o “alguien amado por Yahvé”. Ya hemos señalado la dificultad que implica el origen egipcio del nombre María. Probablemente sea más seguro adherirse a las conclusiones de Bardenhewer (I. c., págs. 154 y ss.): Mariam y Lupita son las formas posteriores del hebreo miryam; mfryam no es una palabra compuesta que consta de dos sustantivos, ni de un sustantivo y un adjetivo, ni de un sustantivo y un sufijo pronominal, sino que es un sustantivo simple aunque derivado; el sustantivo no se forma mediante un prefijo (m), sino mediante la adición de un sufijo (am). Presuponiendo estos principios, el nombre miryam puede derivarse de marah, ser rebelde, o de yeguas, estar bien alimentado. La etimología no decide cuál de estas derivaciones se prefiere; pero es poco probable que el nombre de una joven esté relacionado con la idea de rebelión, mientras que los orientales consideran la idea de estar bien alimentado como sinónimo de belleza y perfección corporal, de modo que estarían dispuestos a dar un nombre a sus hijas. derivado de yeguas. María significa por tanto La Bella o La Perfecta.

II. MARÍA EN EL ANTIGUO TESTAMENTO

En general, la teología y la historia de María Madre de Dios siguen el orden cronológico de sus respectivas fuentes, es decir, el El Antiguo Testamento, el El Nuevo Testamento, el temprano cristianas y testigos judíos. El El Antiguo Testamento se refiere a Nuestro Bendito Señora tanto en sus profecías como en sus tipos o figuras.

A. Profecías

La primera profecía referente a María se encuentra en los primeros capítulos del Libro de Genesis (iii, 15): “Pondré enemistades entre ti y la mujer, y tu descendencia y su descendencia; ella te aplastará la cabeza, y tú estarás acechando su talón”. Esta traducción parece diferir en dos aspectos del texto hebreo original: primero, el texto hebreo emplea el mismo verbo para las dos traducciones “ella aplastará” y “estarás al acecho”; la Septuaginta traduce el verbo en ambas ocasiones por terein, estar al acecho; Aquila, Símaco, los traductores siríacos y samaritanos interpretan el verbo hebreo con expresiones que significan aplastar, herir; el Itala traduce el verbo teoein empleado en la Septuaginta por el latín “servare”, proteger; San Jerónimo (Quest. hebr. in Gen., PL, XXIII, col. 943) sostiene que el verbo hebreo tiene el significado de “aplastar” o “herir” en lugar de “estar al acecho”, “guardar”. Aún en su propia obra, que se convirtió en la Vulgata Latina, el santo emplea el verbo “aplastar” (conterere) en primer lugar, y “estar al acecho” (insidiari) en segundo lugar. De ahí que el castigo infligido a la serpiente y la venganza del sargento se expresen con el mismo verbo: pero la herida de la serpiente es mortal, ya que afecta a su cabeza, mientras que la herida infligida por la serpiente no es mortal, ya que se inflige en el talón. El segundo punto de diferencia entre el texto hebreo y nuestra versión se refiere al agente que debe infligir la herida mortal a la serpiente: nuestra versión concuerda con el texto actual de la Vulgata al leer “ella” (ipsa) que se refiere a la mujer, mientras que el El texto hebreo dice hu' (autos, ipse) que se refiere a la simiente de la mujer. Según nuestra versión y la lectura de la Vulgata, la mujer misma obtendrá la victoria; según el texto hebreo, ella saldrá victoriosa a través de su simiente. En este sentido, la Bula “Ineffabilis” atribuye la victoria a Nuestra Bendito Dama. La lectura “ella” (ipsa) no es una corrupción intencional del texto original ni un error accidental; es más bien una versión explicativa que expresa explícitamente el hecho de la participación de Nuestra Señora en la victoria sobre la serpiente, que está contenida implícitamente en el original hebreo. La fuerza de la cristianas La tradición en cuanto a la participación de María en esta victoria se puede inferir de la retención de "ella" en la versión de San Jerónimo a pesar de su conocimiento del texto original y de la lectura "él" (ipse) en la antigua versión latina.

Como se admite comúnmente que el juicio Divino se dirige no tanto contra la serpiente como contra el autor del pecado, la simiente de la serpiente denota a los seguidores de la serpiente, la “generación de víboras”, la “generación de víboras”. , aquellos cuyo padre es el Diablo, los hijos del mal, imitando, non nascendo (agosto); cf. Wis., ii, 25; Mateo, iii, 7; XXIII, 33; Juan, viii, 44; Yo, Juan, iii, 8-12. Uno puede verse tentado a entender la semilla de la mujer en un sentido colectivo similar, que abarca a todos los que nacen de Dios. Pero semilla no sólo puede denotar a una persona en particular, sino que suele tener ese significado, si el contexto lo permite. San Pablo (Gal., iii, 16) da esta explicación de la palabra “semilla” tal como aparece en las promesas patriarcales: “Para Abrahán fueron las promesas hechas y a su simiente. No dice, ni a sus simientes, como a muchos; sino como de uno, y a su simiente, que es Cristo”. Finalmente, la expresión “la mujer” en la cláusula “pondré enemistades entre ti y la mujer” es una versión literal del texto hebreo. La Gramática hebrea de Gesenius-Kautzsch (Hebraische Grammatik, 26ª edición, 402) establece la regla: Es peculiar del hebreo el uso del artículo para indicar una persona o cosa, aún no conocida y que aún no debe ser más clara. descrito, ya sea como presente o como para ser tenido en cuenta según las condiciones contextuales. Dado que nuestro artículo indefinido cumple este propósito, podemos traducir: "Pondré enemistades entre ti y una mujer". De ahí que la profecía prometa una mujer, Nuestra Bendito Señora, que será enemiga de la serpiente en grado marcado; además, la misma mujer saldrá victoriosa sobre el Diablo, al menos a través de su descendencia. La plenitud de la victoria se enfatiza con la frase contextual “tierra comerás”, que según Winckler (Der alte Orient and die Geschichtsforschung, 30) es una expresión común del antiguo Oriente que denota la humillación más profunda (cf. Jeremías, Das Alte Testament im Lichte des alten Orients, 2ª ed., Leipzig, 1906, 216; Himpel, Messianische Weissagungen im Pentateuco, Tübinger theologische Quartalschrift, 1859; Maas, Cristo en tipo y Profecía, Yo, 199 mXNUMX., New York, 1893; Flunck, Zeitschrift für katholische Theologie, 1904, 641 ss.; San Justino, marca. C. Trif., 100 (PG, VI, 712); Santa Iren., adv. her., III, 23 (PG, VII, 964); San Chipre, prueba. C. Jud. II, 9 (PL, IV, 704); St. Epiph., her., Ili, ii, 18 (PG, XLII, 729).

La segunda profecía referente a María se encuentra en Is., vii, 1-17. Los críticos se han esforzado en representar este pasaje como una combinación de sucesos y dichos de la vida del profeta escritos por una mano desconocida (Lagarde, Guthe, Giesebrecht, Cheyne, Wilke). La credibilidad de los contenidos no se ve necesariamente afectada por esta teoría, ya que las tradiciones proféticas pueden ser registradas por cualquier escritor sin perder su credibilidad. Pero incluso Duhm considera la teoría como un aparente intento por parte de los críticos de descubrir qué están dispuestos a soportar los lectores con paciencia; cree que es una verdadera desgracia para la crítica misma haber encontrado una mera recopilación en un pasaje que describe tan gráficamente la hora del nacimiento de la fe.

Según IV Reyes, xvi, 1-4, y II Par., xxviii, 1-8, Acaz, que comenzó su reinado en el 736 a. C., profesaba abiertamente la idolatría, por lo que Dios lo entregó en manos de los reyes de Siria e Israel. Parece que se había concluido una alianza entre Phacee, rey de Israel, y Rasin, rey de Damasco, con el fin de oponer una barrera a las agresiones asirias. Acaz, que apreciaba inclinaciones asirias, no se unió a la coalición; los aliados invadieron su territorio, con la intención de sustituirlo Acaz un gobernante más servil, cierto hijo de Tabeel. Mientras Rasin estaba ocupado reconquistando la ciudad marítima de Elat, Facea sola procedió contra Judá, “pero no pudieron prevalecer”. Después de la caída de Elafh, Rasin unió sus fuerzas a las de Phacee; “Siria ha reposado sobre Efraín”, tras lo cual “su (Acaz') se conmovió el corazón, y el corazón de su pueblo, como se conmueven los árboles del bosque con el viento”. Es necesario hacer preparativos inmediatos para un asedio prolongado y Acaz está ocupado cerca del estanque superior del cual la ciudad recibía la mayor parte de su suministro de agua. Por eso el Señor dice Isaias: “Salid al encuentro Acaz…al final del conducto de la piscina superior”. La comisión del profeta es de naturaleza sumamente consoladora: “Mira, cállate; no temas, y no tenga miedo tu corazón de las dos colas de estos tizones”. El plan de los enemigos no tendrá éxito: "no se mantendrá, y esto no será". ¿Cuál será el destino particular de los enemigos? a. Siria no ganará nada, permanecerá como en el pasado: “el jefe de Siria is Damascoy el jefe de Damasco es Rasin”. b. Efraín también permanecerá en el futuro inmediato como ha sido hasta ahora: “la cabeza de Efraín es Samariay el jefe de Samaria el hijo de Romelia”; pero después de sesenta y cinco años será destruido, “dentro de sesenta y cinco años Efraín dejará de ser pueblo”.

Acaz Había abandonado al Señor por Moloch, y puso su confianza en una alianza con Asiria; de ahí la profecía condicional sobre Judá: “si no creéis, no continuaréis”. La prueba de fe sigue inmediatamente: “Pide una señal al Señor tu Dios, o hasta lo profundo del infierno o hasta lo alto”. Acaz hipócritamente responde: “No preguntaré ni tentaré al Señor”, negándose así a expresar su creencia en Dios, y prefiriendo su política asiria. El rey prefiere Asiria a Diosy Asiria vendrá: “El Señor traerá sobre ti, y sobre tu pueblo, y sobre la casa de tu padre, días que no han venido desde el tiempo de la separación de Efraín de Judá con el rey de Asiria”. La casa de David ha sido dolorosa no sólo para los hombres, sino también para Dios también por su incredulidad; por lo tanto, "no continuará" y, por una ironía del castigo divino, será destruido por aquellos mismos hombres a quienes prefirió Dios.

Aún así, las promesas mesiánicas generales hechas a la casa de David no pueden frustrarse: “El Señor mismo os dará una señal. He aquí la virgen concebirá y dará a luz un hijo, y se llamará su nombre. Emmanuel. Comerá mantequilla y miel, para saber desechar el mal y escoger el bien. Porque antes que el niño sepa rechazar el mal y escoger el bien, la tierra que aborreces será abandonada de la faz de sus dos reyes. Sin responder a una serie de preguntas relacionadas con la explicación de esta profecía, debemos limitarnos aquí a la simple prueba de que la virgen mencionada por el profeta es María, la Madre de Cristo. El argumento se basa en las premisas de que la virgen del profeta es la madre de Emmanuel, Y que Emmanuel es Cristo. La relación de la virgen con Emmanuel se expresa claramente en las palabras inspiradas; los mismos indican también la identidad de Emmanuel con el Cristo.

la conexión de Emmanuel con la extraordinaria señal Divina que iba a ser dada a Acaz predispone a ver en el niño más que en un niño común. En viii, 8, el profeta le atribuye la propiedad de la tierra de Judá: “al extender sus alas llenará la anchura de tu tierra, oh Emmanuel“. En ix, 6, se dice que el gobierno de la casa de David recaerá sobre sus hombros, y se le describe como dotado de cualidades más que humanas: “un niño nos es nacido, y un hijo nos es dado, y el principado sobre sus hombros, y se llamará su nombre Admirable, Consejero, Dios el Poderoso, el Padre del mundo venidero y el Príncipe de la paz”. Finalmente, el profeta llama Emmanuel “una vara de la raíz de Isaí” dotada con “el espíritu del Señor… espíritu de sabiduría y de entendimiento, espíritu de consejo y de fortaleza, espíritu de conocimiento y de piedad”; su advenimiento será seguido por las señales generales de la era mesiánica, y el remanente del pueblo elegido será nuevamente el pueblo de Dios (xi, 1-16).

Cualquier oscuridad o ambigüedad que pueda haber en el texto profético mismo es eliminada por San Mateo (i, 18-25). Después de narrar la duda de St. Joseph y la seguridad del ángel, “lo que en ella es concebido, es del Espíritu Santo", la Evangelista continúa: “Ahora todo esto fue hecho para que se cumpliera lo que el Señor habló por medio del profeta, diciendo: He aquí la virgen concebirá y dará a luz un hijo, y llamarán su nombre. Emmanuel.” No necesitamos repetir la exposición del pasaje dada por Católico comentaristas que responden a las excepciones planteadas contra el significado obvio de la Evangelista. De todo esto podemos inferir que María es mencionada en la profecía de Isaias como madre de a Jesucristo; A la luz de la referencia de San Mateo a la profecía, podemos agregar que el profeta predijo también la virginidad de María sin mancha por la concepción del Emmanuel (cf. Knabenbauer, comentario en Isaías, París, 1887; Schegg, El profeta Isaias, Múnich, 1850; Rohling, Der Prophet Isaia, Catedral, 1872; Neteler, El Buch Isaias, Munster, 1876; Condamin, El libro de Isaie, París, 1905; Maas, Cristo en tipo y Profecía, New York, 1893, I, 333 ss.; Lagrange, La Vierge y Emmanuel, en Revue biblique, París, 1892, págs. 481-497; Le mann, La Vierge et l'Emmanuel, París, 1904; San Ignacio, ad Ef., cc. 7, 18, 19; San Justino, Dial., PG, VI, 144, 195; Santa Iren., adv. aquí., IV, xxxiii, 11).

Una tercera profecía referente a Nuestro Bendito La Señora está contenida en Miqueas, V, 2-3: “Y tú, Belén, Efrata, eres pequeña entre los millares de Judá; de ti me saldrá el que será Señor en Israel, y su la salida es desde el principio, desde los días de la eternidad. Por tanto, los abandonará hasta el tiempo en que dé a luz la que está de parto, y el resto de sus hermanos se convertirá a los hijos de Israel”. Aunque el profeta (alrededor de 750-660 a. C.) fue contemporáneo de Isaias, su actividad profética comenzó un poco más tarde y terminó un poco antes que la de Isaias. No puede haber duda de que los judíos consideraban que la predicción anterior se refería a la Mesías. Según San Mateo (ii, 6) los principales sacerdotes y los escribas, cuando se les preguntó dónde Mesías iba a nacer, respondió Herodes en las palabras de la profecía: “Y tú, Belén, tierra de Judá”. Según San Juan (vii, 42), la población judía se reunió en Jerusalén para la celebración de la fiesta hizo la pregunta retórica: “¿No Escritura ¿Dices que Cristo viene del linaje de David, y de Belén, la ciudad donde estaba David? La paráfrasis caldea de Mich., v, 2, confirma la misma opinión: “De ti me saldrá el Mesías, para que ejerza dominio en Israel”. Las mismas palabras de la profecía apenas admiten otra explicación; porque “su salida es desde el principio, desde los días de la eternidad”.

Pero ¿cómo se refiere la profecía a la Virgen María? Nuestro Bendito Señora se denota con la frase "hasta el momento en que la que esté de parto dé a luz". Es cierto que “la que está de parto” ha sido referida a la Iglesia (San Jerónimo, teodoreto), o al cobro del Gentiles unidos a Cristo (Ribera, Mariana), o nuevamente a Babilonia (Calmet); pero, por un lado, difícilmente existe una conexión suficiente entre cualquiera de estos eventos y el redentor prometido; por otro lado, el pasaje debería decir “hasta el tiempo en que la estéril dé a luz” si alguno de estos Los acontecimientos fueron mencionados por el profeta. Tampoco se puede hacer referencia a “la que está de parto” Sion: Sion Se habla sin figura antes y después del presente pasaje, por lo que no podemos esperar que el profeta caiga repentinamente en el lenguaje figurado. Además, la profecía así explicada no daría un sentido satisfactorio. Las frases contextuales “el gobernante en Israel”, “su salida”, que en hebreo implica nacimiento, y “sus hermanos” denotan un individuo, no una nación; por lo tanto inferimos que la generación debe referirse a la misma persona. Se ha demostrado que la persona del gobernante es el Mesías; por lo tanto, “la que está de parto” debe denotar a la madre de Cristo, o Nuestra Bendito Dama. Así explicado, todo el pasaje queda claro: el Mesías debe nacer en Belén, una aldea insignificante de Judá: su familia debe quedar reducida a la pobreza y la oscuridad antes del momento de su nacimiento; como esto no puede suceder, si la teocracia permanece intacta, si la casa de David continúa floreciendo, “por tanto, los abandonará hasta el tiempo en que la que esté de parto dé a luz” el Mesías. (Cf. el director Católico comentarios sobre Miqueas; también Maas, “Cristo en tipo y Profecía" New York, 1893, I, págs. 271 y ss.)

Una cuarta profecía referida a María se encuentra en Jer., xxxi, 22: “El Señor ha creado algo nuevo sobre la tierra: la mujer rodeará al hombre”. El texto del profeta Jeremías ofrece no pequeñas dificultades al intérprete científico; Seguiremos la versión Vulgata del original hebreo. Pero incluso esta interpretación se ha explicado de varias maneras diferentes: Rosenmuller y varios intérpretes protestantes conservadores defienden el significado de “una mujer protegerá a un hombre”; pero tal motivo difícilmente induciría a los hombres de Israel a regresar a Dios. La explicación “la mujer buscará al hombre” difícilmente concuerda con el texto; además, tal inversión del orden natural se presenta en Is., 1, XNUMX, como un signo de la mayor calamidad. La traducción de Ewald, “una mujer se transformará en un hombre”, difícilmente es fiel al texto original. Otros comentaristas ven en la mujer una especie de sinagoga o de la Iglesia, en el hombre el tipo de Dios, para que expliquen que la profecía significa “Dios morará de nuevo en medio del sinagoga del pueblo de Israel)” o “el Iglesia protegerá la tierra con sus hombres valientes”. Pero el texto hebreo difícilmente sugiere tal significado; Además, tal explicación vuelve tautológico el pasaje: “Israel regresará a su Dios, porque Israel amará a su Dios“. Algunos escritores recientes traducen el original hebreo: “Dios crea algo nuevo sobre la tierra: la mujer (esposa) vuelve al hombre (su marido)”. Según la antigua ley (Deut., xxiv, 1-4; Jer., iii, i), el marido no podía recuperar a la esposa una vez repudiada por él; pero el Señor hará algo nuevo al permitir que la esposa infiel, es decir, la nación culpable, vuelva a la amistad de Dios. Esta explicación se basa en una corrección conjetural del texto; además, no necesariamente tiene el significado mesiánico que esperamos en este pasaje.

Los Padres griegos generalmente siguen la versión de la Septuaginta: “El Señor ha creado la salvación en una nueva plantación, los hombres andarán seguros”; pero San Atanasio dos veces (PG, XXV, col. 205; XXVI, 1276) combina la versión de Aquila “Dios ha creado algo nuevo en la mujer” con el de la Septuaginta, diciendo que la nueva plantación es a Jesucristo, y que lo nuevo creado en la mujer es el cuerpo del Señor, concebido en la virgen sin la cooperación del hombre. También San Jerónimo (In Jer., PL, XXIV, 880) comprende el texto profético de la virgen concibiendo al Mesías. Este significado del pasaje satisface el texto y el contexto. Como el Verbo Encarnado poseyó desde el primer momento de su concepción todas sus perfecciones excepto aquellas relacionadas con su desarrollo corporal, con razón se dice que su madre “alcanza a un hombre”. No es necesario señalar que tal condición de un niño recién concebido se llama con razón “una cosa nueva en la tierra”. El contexto de la profecía describe después de una breve introducción general (xxx, 1-3) la futura libertad y restauración de Israel en cuatro estrofas: xxx, 4-11, 12-22; xxx, 23; xxxi, 14, 15-26; Las tres primeras estrofas terminan con la esperanza del tiempo mesiánico. También es de esperar que la cuarta estrofa tenga un final similar. Además, la profecía de Jeremías, pronunciada alrededor del año 589 a. C. y entendida en el sentido que acabamos de explicar, concuerda con las expectativas mesiánicas contemporáneas basadas en Is., vii, 14; ix, 6; Mich., v, 3. Según Jeremías, la madre de Cristo debe diferir de otras madres en esto, que su hijo, incluso mientras está dentro de su vientre, poseerá todas aquellas propiedades que constituyen la verdadera virilidad (cf. Scholz, Kommentar zum Profeta Jeremías, Würzburg, 1880; Knabenbauer, Das Buch Jeremias, des Propheten Klagelieder y das Buch Baruch, Viena, 1903; Condamin, Le texte de Jeremie, xxxi, 22, est-il messianique? en Revue biblique, 1897, 396-404; Maas, Cristo en tipo y Profecía, New York, 1893, I, 378 ss.). El El Antiguo Testamento se refiere indirectamente a María en aquellas profecías que predicen la encarnación del Verbo de Dios.

B. Tipos y figuras del Bendito Virgen María

Para estar seguros del sentido típico, debe ser revelado, es decir, debe llegar a nosotros a través de Escritura o tradición. Individual escritores piadosos han desarrollado abundantes analogías entre ciertos datos del El Antiguo Testamento y datos correspondientes del Nuevo; Por muy ingeniosos que sean estos desarrollos, no prueban que Dios realmente pretendía transmitir las verdades correspondientes en el texto inspirado del El Antiguo Testamento. Por otro lado, hay que tener en cuenta que no todas las verdades contenidas en cualquiera de los dos Escritura o tradición han sido propuestas explícitamente a los fieles como cuestiones de creencia mediante la definición explícita de Iglesia. Según el principio “Lex orandi est lex credendi” debemos tratar al menos con reverencia las innumerables sugerencias contenidas en las oraciones y liturgias oficiales de la Iglesia. Iglesia. En este sentido debemos considerar muchos de los títulos otorgados a Nuestra Bendito Señora en su letanía y en el “Ave maris stella”. Las Antífonas y Respuestas que se encuentran en los Oficios recitados en las diversas fiestas de Nuestra Bendito Señora sugiere una serie de tipos de María que difícilmente podrían haber sido presentados tan vívidamente a la atención del Iglesialos ministros de cualquier otra manera. La tercera antífona de Laudes de las Fiesta de la Circuncisión ve en “la zarza que ardía y no se quemaba” (Ex., iii, 2) una figura de María concibiendo a su Hijo sin pérdida de su virginidad. La segunda antífona de Laudes de la misma Oficina ve en GedeonEl vellón estaba mojado por el rocío, mientras que todo el suelo a su lado había permanecido seco (Jueces, vi, 37-38) un tipo de María que recibe en su seno al Verbo Encarnado (cf. San Ambrosio, de Spirit. Sant., 8-9, PL, XVI, 705; San Jerónimo, Epist., eviii, 10; PL, XXII, 886). La Oficina del Bendito La Virgen aplica a María muchos pasajes relativos al esposo en la Cantar de los Cantares (cf. Gietmann, In Eccles. et Cant. cant., París, 1890, 417 ss.) y también sobre la Sabiduría en la Libro de proverbios, viii, 22-31 (cf. Bula “Ineffabilis”, cuarta Lección del Oficio del 10 de diciembre). La aplicación a María de un “huerto cerrado, una fuente sellada” mencionada en Cant., iv, 12, es sólo un ejemplo particular de lo dicho anteriormente (Respuesta del séptimo Nocturno en el Oficio del Inmaculada Concepción). Además, Sara, debora, Judit y Esther se utilizan de diversas formas como figuras de María; el arca de la Alianza, sobre la cual la presencia de Dios manifestado, se utiliza como la figura de María llevando Dios Encarnado dentro de su vientre. Pero especialmente Eva, la madre de todos los vivientes (Gen., iii, 20), es considerada como un tipo de María que es la madre de todos los vivientes en el orden de la gracia (cf. San Justino, dial. c. Trif., 100; PG, VI, 709-711; St. Iren., adv. haer., III, 22; PG, VII, 19, 958; ; San Cirilo, catech., XII, 1175; PG, XXXIII, 17; San Jerónimo, ep. XXII ad Eustoch., 782; XL, 15; Terrien, La Mére de Dieu et la mere des hommes, París, 1902, yo, 120-121; II, 117-118; III, págs. 8-13; Newman, Dificultades anglicanas, Londres, 1885, II, págs. 26 y ss.; Lecanu, Historia de la Santa Virgen, París1860, pp. 51-82).

III. MARÍA EN EL NUEVO TESTAMENTO

Primero consideraremos a María tal como la describen los Evangelios, y luego agregaremos las referencias a Nuestra Bendito Señora encontrada en los otros libros del El Nuevo Testamento.

A. María en los evangelios

El lector de los evangelios se sorprende al principio al encontrar tan poco sobre María; pero esta oscuridad de María en los Evangelios ha sido estudiada detenidamente por Bendito Pedro Canisio (de B. Virg., 1. IV, c. 24), Augusto Nicolás (La Vierge Marie d'apres l'Evangile et dans l'Eglise), Card. Newman (Carta al Dr. Pusey) y el Muy Reverendo J. Spencer Northcote (María en los Evangelios, Londres y New York, 1885, Conferencia I). En el comentario sobre el “Magníficat“, publicado en 1518, incluso Lutero expresa la creencia de que los Evangelios alaban suficientemente a María llamándola (ocho veces) Madre de Jesús. En los siguientes párrafos agruparemos brevemente lo que sabemos de Nuestra Bendito La vida de la Señora antes del nacimiento de su Divino Hijo, durante la vida oculta de Nuestro Señor, durante Su vida pública y después de Su Resurrección.

(1) María antes del Nacimiento de a Jesucristo

San Lucas, ii, 4, dice que St. Joseph Fué de Nazareth a Belén para ser inscrito, “porque era de la casa y Familia de David”. Como para excluir toda duda sobre la descendencia davídica de María, la Evangelista (i, 32, 69) afirma que al niño nacido de María sin la intervención del hombre se le dará “el trono de David su padre”, y que el Señor Dios nos ha “alzado un cuerno de salvación en la casa de David su siervo” (cf. Tertul., de carne Christi, 22; PL, II, 789; St. August, de cons. Evang., 2, 4; PL, XXXIV, 1072). San Pablo también testifica que a Jesucristo “se le hizo [Dios] de la descendencia de David, según la carne” (Rom., i, 3). Si María no fuera de descendencia davídica, su Hijo concebido por el Espíritu Santo No se puede decir que sea “de la simiente de David”. De ahí que los comentaristas nos digan que en el texto “en el sexto mes el ángel Gabriel fue enviado desde Dios… a una virgen desposada con un varón cuyo nombre era Joseph, de la casa de David” (Lucas, i, 26-27); la última cláusula “de la casa de David” no se refiere a Joseph, sino a la virgen que es la persona principal de la narración; así tenemos un testimonio inspirado directo de la ascendencia davídica de María. Cf. San Ignacio, ad Efes., 18; San Justino, c. Trif., 100; San agosto, c. Fausto, xxiii, 5-9; Bardenhewer, María Verkundigung, Friburgo, 1896, 74-82; Friedrich, Die Mariologie des hl. Augustinus, Colón, 1907, 19 ss.

Si bien los comentaristas generalmente coinciden en que la genealogía que se encuentra al comienzo del primer Evangelio es la de San Pedro. Joseph, Anio de Viterbo propone la opinión, ya aludida por San Agustín, de que la genealogía de San Lucas da el pedigrí de María. El texto del tercer evangelio (III, 23) puede explicarse de modo que quede claro. Heli el padre de María: “Jesús. siendo el hijo (como se suponía de Joseph de Heli“, o “Jesús siendo el hijo de Joseph, como se suponía, el hijo de Heli' (Lightfoot, Ben-gel, etc.), o nuevamente “Jesús. siendo como se suponía hijo de Joseph, que era [el yerno] de Heli” (Jana., Harduin., etc.). En estas explicaciones el nombre de María no se menciona explícitamente, pero sí se da a entender; porque Jesús es el Hijo de Heli a través de María. Aunque pocos comentaristas se adhieren a esta visión de la genealogía de San Lucas, el nombre del padre de María, Heli, concuerda con el nombre dado al padre de Nuestra Señora en una tradición fundada en el informe del Protoevangelium de Santiago, un evangelio apócrifo que data de finales del siglo II. Según este documento los padres de María son Joachim y Ana. Ahora, el nombre Joachim es sólo una variación de Heli o Eliachim, sustituyendo un nombre Divino (Yahweh) por el otro (Eli, Elohim). La tradición sobre los padres de María, que se encuentra en el Evangelio de Santiago, es reproducida por San Juan Damasceno (horn. I. de nativ. BV, 2, PG, XCVI, 664), San Gregorio de nyssa (PG, XLVII, 1137), San Germ. de Constantino. (de present., 2, PG, XCVIII, 313), pseudo-Epiphan. (de laud. Deipar., PG, XLIII, 488), pseudo-Hilar. (PL, XCVI, 278), St. Fulberto de Chartres (en Nativit. Deipar., PL, CLI, 324). Algunos de estos escritores añaden que el nacimiento de María se obtuvo gracias a las fervientes oraciones de Joachim y Ana en su avanzada edad. Como Joachim pertenecía a la familia real de David, por lo que Ana Se supone que era descendiente de la familia sacerdotal de Aaron; así Cristo Rey Eterno y sacerdote surgió de una familia real y sacerdotal (cf. August Consens. Evang., 1. II, c. 2).

Según Lucas, i, 26, Mary lhe vivido en Nazareth, una ciudad en Galilea, en el momento de la Anunciación. Cierta tradición sostiene que fue concebida y nacida en la misma casa en la que el Verbo se hizo carne (Schuster y Holzammer, Handbuch zur biblischen Geschichte, Friburgo, 1910, II, 87, nota 6). Otra tradición basada en el Evangelio de Santiago considera a Séforis como el hogar más antiguo de Joachim y Ana, aunque se dice que vivieron más tarde en Jerusalén, en una casa llamada por St. Sofronio of Jerusalén (Anacreont., XX, 81-94, PG, LXXXVII, 3822) Probatica, nombre probablemente derivado de la cercanía del santuario al estanque llamado Probatica o Betsaida en Juan, v, 2. Fue aquí donde nació María. Aproximadamente un siglo después, alrededor del año 750 d.C., San Juan Damasceno (horn. I in Nativ. BMV, 6, II, PG, CXVI, 670, 678) repite la afirmación de que María nació en la Probatica. Se dice que, ya en el siglo V, la emperatriz Eudoxia construyó una iglesia en el lugar donde nació María y donde vivieron sus padres en su vejez. El presente Iglesia de San Ana se encuentra a una distancia de sólo unos 100 pies de la piscina Probatica. El 1889 de marzo de 18 se descubrió la cripta que encierra el supuesto lugar de enterramiento de San Pedro. Ana. Probablemente este lugar fue originalmente un jardín en el que ambos Joachim y Ana fueron sepultados. En su época todavía estaba fuera de las murallas de la ciudad, a unos 400 pies al norte de la Templo. Otra cripta cerca de St. AnaLa tumba es el supuesto lugar de nacimiento del Bendito Virgen; de ahí que en los primeros tiempos la iglesia fuera llamada Santa María de la Natividad (cf. Guerin, Jerusalén, París, 1889, págs. 284, 351-57, 430; Socin-Benzinger, Palastina y Syrien, Leipzig, 1891, pág. 80; Revue biblique, 1893, págs. 245 y ss.; 1904, págs. 228 y ss.; Gariador, Les Benedictins, I, Abbaye de Ste-Anne, V, 1908, 49 ss.). En el Valle del Cedrón, cerca del camino que conduce al Iglesia de las Asunción, es un pequeño santuario que contiene dos altares que se dice que se encuentran sobre los lugares de enterramiento de los Santos. Joachim y Ana; pero estas tumbas pertenecen a la época del Cruzadas (cf. de Vogue, Les églises de la Terre-Sainte, París, 1850, pág. 310). También en Séforis los cruzados sustituyeron por una gran iglesia un antiguo santuario que se alzaba sobre la legendaria casa de Ste. Joachim y Ana. Después de 1788, parte de esta iglesia fue restaurada por los Padres Franciscanos.

El Inmaculada Concepción de nuestra Bendito Lady ha sido tratada en un artículo especial. En cuanto al lugar del nacimiento de Nuestro Bendito Señora, hay tres tradiciones diferentes a considerar: Primero, el evento se ha ubicado en Belén. Esta opinión se basa en la autoridad de los siguientes testigos: está expresada en un escrito titulado “De nativ. S. Marine” (2, 6, PL, XXX, 298, 301) insertado después de las obras de San Jerónimo; lo supone más o menos vagamente el Peregrino de Piacenza, llamado erróneamente Antonino Mártir, quien escribió alrededor del año 580 d.C. (Itiner., 5, PL, LXXII, 901); finalmente, los papas Pablo II (1471), Julio II (1507), León X (1519), Pablo III (1535), Pío IV (1565), Sixto V (1586) e Inocencio XII (1698) en sus Bulas relativas la Santa Casa de Loreto dice que el Bendito La Virgen nació, fue educada y saludada por el ángel en la Santa Casa. Pero estos pontífices difícilmente desean decidir una cuestión histórica; simplemente expresan la opinión de sus respectivos tiempos. Una segunda tradición sitúa el nacimiento de Nuestro Bendito Dama en Séforis, a unas tres millas al norte de Belén, la romana Diocesana, y la residencia de Herodes Antipas hasta tarde en la vida de Nuestro Señor. La antigüedad de esta opinión puede inferirse del hecho de que bajo Constantino se erigió una iglesia en Séforis para conmemorar la residencia de Joachim y Ana en ese lugar (cf. Lievin de Hamme, Guide de la Terre-Sainte, Jerusalén, 1887, III, 183). Calle. Epifanio habla de este santuario (haer., XXX, iv, II, PG, XLI, 410, 426). Pero esto simplemente muestra que Nuestro Bendito Es posible que Lady haya vivido un tiempo en Séforis con sus padres, sin que ello nos haga creer que había nacido allí. La tercera tradición, que María nació en Jerusalén, es el más probable. Hemos visto que se basa en el testimonio de St. Sofronio, San Juan Damasceno, y sobre la evidencia de los hallazgos recientes en la Probatica. La Fiesta de la Natividad de Nuestra Señora no se celebraba en Roma hasta finales del siglo VII; pero dos sermones encontrados entre los escritos de San Andrés de Creta (m. 680) suponen la existencia de esta fiesta y llevan a sospechar que fue introducida en una fecha anterior en algunas otras iglesias (PG, XCVII, 806). En 799 el décimo canon del Sínodo de Salzburgo prescribe cuatro fiestas en honor de la Madre de Dios: la Purificación, 2 de febrero; la Anunciación, 25 de marzo; el Asunción, 15 de agosto; la Natividad, 8 de septiembre.

Según Ex., xii, 2, 12, todos los primogénitos varones hebreos debían ser presentados en el Templo. Una ley así llevaría a los padres judíos piadosos a observar el mismo rito religioso con respecto a sus otros hijos favoritos. Esto nos inclina a creer que Joachim y Ana presentado en el Templo su hijo, que habían obtenido gracias a sus largas y fervientes oraciones. En cuanto a María, nos dice San Lucas (i, 34) que ella respondió al ángel anunciando el nacimiento de a Jesucristo: “cómo se hará esto, porque no conozco hombre”. Estas palabras difícilmente pueden entenderse, a menos que supongamos que María había hecho voto de virginidad; porque, cuando las pronunció, estaba comprometida con St. Joseph (cf. agosto, de santa virginit., I, 4, PL, XL, 398). La ocasión más oportuna para tal voto fue su presentación en el Templo. Como algunos de los Padres admiten que las facultades de San Juan Bautista fueron desarrolladas prematuramente por una intervención especial de Diospoder, podemos admitir una gracia similar para el hijo de Joachim y Ana (cf. Lucas, i, 41; Tertuliano, de carne Christi, 21, PL, II, 788; San Ambr., de fide, IV, 9, 113, PL, XVI, 639; San Cirilo de Jerus., Catech., III, 6, PG, XXXIII, 436). Pero lo dicho no excede la certeza de conjeturas piadosas antecedentemente probables. La consideración de que Nuestro Señor no podría haber rechazado Su Bendito Madre, cualquier favor que dependiera meramente de su munificencia no excede el valor de un argumento a priori. La certeza en esta cuestión debe depender del testimonio externo y de la enseñanza del Iglesia. Ahora bien, el Protoevangelium de Santiago, vii-viii, y el escrito titulado “De nativit. Marine”, vii-viii (Tischendorf, Evangelia apocrypha, 2ª ed., Leipzig, 1876, págs. 14-17, 117-179), afirman que Joachim y Ana, fieles a un voto que habían hecho, presentaron a la niña María en el Templo cuando tenía tres años; que la propia niña montó el Templo pasos, y que en esta ocasión hizo su voto de virginidad. San Gregorio de nyssa (PG, XLVII 1137) y San Germán. de Constantino. (PG, XCVIII, 313) adoptar el presente informe; también le sigue el pseudo-Gregorio de Naz. en su “Christus patiens” (PG, XXXVIII, 244). Además, el Iglesia celebra la Fiesta de la Presentación, aunque no especifica a qué edad fue presentada la niña María en el Templo, cuándo hizo su voto de virginidad, y cuáles fueron los especiales dones naturales y sobrenaturales con los que Dios la dotó. La fiesta se menciona por primera vez en un documento de Manuel Comneno, en 1166; de Constantinopla La fiesta debe haber sido introducida en Occidente. Iglesia, donde lo encontramos en la corte papal en Aviñón en 1371; aproximadamente un siglo después, Papa Sixto IV introdujo la Oficina de la Presentación, y en 1585 Papa Sixto V extendió la Fiesta de la Presentación a todo el mundo Iglesia.

Los escritos apócrifos a los que nos referimos en el último párrafo afirman que María permaneció en el Templo después de su presentación para poder ser educada con otros niños judíos. Allí disfrutó de visiones extáticas y visitas diarias de los santos ángeles. Cuando tenía catorce años, el sumo sacerdote quiso enviarla a casa para casarse. María le recordó su voto de virginidad y, avergonzado, el sumo sacerdote consultó al Señor. Luego llamó a todos los jóvenes de la familia de David y prometió a María en matrimonio a aquel cuya vara brotaría y se convertiría en lugar de reposo del Espíritu Santo en forma de paloma. Fue Joseph quien fue privilegiado de esta manera extraordinaria. Ya hemos visto que San Gregorio de nyssa, San Germen. de Constant., y el pseudo-Gregorio Nacianceno parecen adoptar estas leyendas. Además, el emperador Justiniano permitió que se construyera una basílica sobre la plataforma de la antigua Templo en memoria de la estancia de Nuestra Señora en el santuario; la iglesia se llamó Nueva Santa María para distinguirla de la Iglesia de la Natividad. Parece ser la moderna mezquita el-Aksa (cf. Guerin, Jerusalén, 362; Lievin, Guía de la Terre-Sainte, I, 447). Por otra parte, el Iglesia guarda silencio sobre la estancia de María en el Templo. San Ambrosio (de virgin., II, ii, 9, 10, PL, XVI, 209 ss.), al describir la vida de María antes de la Anunciación, supone expresamente que vivió en la casa de sus padres. Todas las descripciones de los judíos. Templo que pueden reclamar algún valor científico nos dejan en la ignorancia en cuanto a las localidades en las que las jóvenes podrían haber sido educadas. La estancia de Joan en el Templo hasta los siete años no favorece la suposición de que las jóvenes fueran educadas dentro de los recintos sagrados; porque Joás era rey, y las circunstancias lo obligaron a permanecer en el Templo (cf. IV Reyes, xi, 3). Lo que II Mac., iii, 19, dice acerca de “las vírgenes también que estaban encerradas” no muestra que alguna de ellas fuera guardada en el Templo edificios. si la profetisa Ana Se dice (Lucas, ii, 37) que no “se apartó del templo, sirviendo de noche y de día con ayunos y oraciones”, no suponemos que ella realmente viviera en una de las habitaciones del templo (cf. Corn. Jans., Tetrateuch en Evang., Lovaina, 1699, pág. 484; París, 1896, pág. 138). como la casa de Joachim y Ana no estaba muy lejos del Templo, podemos suponer que a la santa niña María se le permitía a menudo visitar los edificios sagrados para satisfacer su devoción.

Se consideraba que las doncellas judías podían casarse a la edad de doce años y seis meses, aunque la edad real de la novia variaba según las circunstancias. El matrimonio fue precedido por el compromiso, después del cual la novia pertenecía legalmente al novio, aunque no vivió con él hasta aproximadamente un año después, cuando solía celebrarse el matrimonio. Todo esto concuerda bien con el lenguaje de los evangelistas. San Lucas (i, 27) llama a María “una virgen desposada con un hombre cuyo nombre era Joseph“; San Mateo (i, 18) dice: “Cuando María, siendo su madre, estaba desposada con Joseph, antes de que se juntaran, se la encontró encinta, del Espíritu Santo“. Como no conocemos ningún hermano de María, debemos suponer que ella era heredera y estaba obligada por la ley de Números, xxxvi, 6, a casarse con un miembro de su tribu. El Ley El propio Estado prohibía el matrimonio dentro de ciertos grados de relación, de modo que el matrimonio incluso de una heredera quedaba más o menos a elección. Según la costumbre judía, la unión entre Joseph y María tuvo que ser arreglada por los padres de St. Joseph. Uno podría preguntarse por qué María consintió en sus esponsales, aunque estaba obligada por su voto de virginidad. Como ella había obedecido DiosLa inspiración de ella para hacer su voto, por lo que obedeció. DiosLa inspiración para convertirse en la prometida de Joseph. Además, habría sido singular entre los judíos rechazar el compromiso o el matrimonio; porque todas las doncellas judías aspiraban al matrimonio como el cumplimiento de un deber natural. María confió implícitamente en la guía divina y, por lo tanto, estaba segura de que su voto se cumpliría incluso en su estado de casada.

La Anunciación ha sido tratada en un artículo especial. Según Lucas, i, 36, el ángel Gabriel le dijo a María en el momento de la anunciación: “he aquí tu prima Elizabeth, ella también ha concebido un hijo en su vejez, y éste es el sexto mes para la que llaman estéril”. Sin dudar de la verdad de las palabras del ángel, María decidió inmediatamente aumentar el placer de su piadoso pariente (cf. San Ambrosio, Expos. Evang. sec. Luc., II, 19, PL, XV, 1560). Por lo tanto, la Evangelista continúa (i, 39): “Y María, levantándose en aquellos días, se fue apresuradamente a la montaña, a una ciudad de Judá. Y entró en casa de Zacarías y saludó Elizabeth.” Aunque María debe haber dicho Joseph de su prevista visita, es difícil determinar si él la acompañó; si el tiempo del viaje coincidiera con una de las estaciones festivas en las que Israelitas tuvo que ir al Templo, habría pocas dificultades en cuanto al compañerismo. el lugar de ElizabethLa casa de Pedro ha sido ubicada de diversas maneras por diferentes escritores: se la ha situado en Maqueronte, a más de diez millas al este del Mar Muerto, O en Hebrón, o también en la antigua ciudad sacerdotal de Jutta, a unas siete millas al sur de Hebrón, o finalmente en Ain-Karim, el tradicional San Juan de la Montaña, a casi cuatro millas al oeste de Jerusalén (cf. Schick, Der Geburtsort Johannes' des Taufers, Zeitschrift des Deutschen Palastina-Vereins, 1899, 81; Barnabe Meistermann, La patrie de saint Jean-Baptiste, París, 1904; Ídem, Nueva Guía de Terre-Sainte, París, 1907, 294 ss.). Pero los primeros tres lugares no poseen ningún monumento tradicional del nacimiento o la vida de San Juan; Además, Machrus no estaba situado en las montañas de Judá; Hebrón y Jutta perteneció después del cautiverio babilónico a Idumea, mientras que Ain-Karim se encuentra en la “tierra montañosa” (cf. Plinio, Histor. natural., V, 14, 70) mencionada en el texto inspirado de San Lucas. Después de su viaje de unas treinta horas, María “entró en casa de Zacarías y saludó Elizabeth(Lucas, i, 40). De acuerdo a la tradición, Elizabeth vivía en el momento de la visita no en su casa de la ciudad, sino en su villa, a unos diez minutos de la ciudad; Antiguamente este lugar estaba marcado por una iglesia superior y otra inferior. En 1861 el pequeño actual Iglesia de la Visitación se erigió sobre los antiguos cimientos. “Y aconteció que, cuando Elizabeth Al oír el saludo de María, el niño saltó en su seno”. Fue en este momento que Dios cumplió la promesa hecha por el ángel a Zacarías (Lucas, i, 15), “y será lleno del Espíritu Santo, incluso desde el vientre de su madre”; en otras palabras, el bebé en ElizabethEl útero fue limpiado de la mancha del pecado original. la plenitud del Espíritu Santo en el niño se desbordó, por así decirlo, en el alma de su madre: “y Elizabeth estaba lleno de la Espíritu Santo(Lucas, i, 41). Así, tanto el niño como la madre fueron santificados por la presencia de María y del Verbo Encarnado (cf. August, ep. CLXXXVII, ad Dardan., VII, 23 ss., PL, XXXIII, 840; Ambr., Expos. Evang. sec. Luc., II, 23, PL, XV, 1561); llena como estaba con el Espíritu Santo, Elizabeth “clamó a gran voz, y dijo: Bendito Tú estás entre las mujeres, y bendito es el fruto de tu vientre. ¿Y de qué me viene esto a mí, que la madre de mi Señor venga a mí? Porque he aquí, tan pronto como la voz de tu saludo sonó en mis oídos, el niño en mi vientre saltó de alegría. Y bienaventurado tú que has creído, porque se cumplirán las cosas que te fueron dichas de parte del Señor” (Lucas, i, 42-45). Dejando a los comentaristas la explicación completa del pasaje anterior, llamamos la atención sólo sobre dos puntos: primero, Elizabeth comienza su saludo con las palabras con las que el ángel había terminado su saludo, mostrando así que ambos hablaron en el mismo Santo Spirit; en segundo lugar, Elizabeth es el primero en llamar a María por su título más honroso: “Madre de Dios“. La respuesta de María es el cántico de alabanza comúnmente llamado “Magníficat”de la primera palabra de su texto latino; el "Magníficat” ha sido tratado en un artículo especial. El Evangelista cierra su relato de la Visitación con las palabras: “Y María se quedó con ella como tres meses; y ella volvió a su casa” (Lucas, i, 56). Muchos ven en esta breve declaración del tercer evangelio una insinuación implícita de que María permaneció en la casa de Zacarías hasta el nacimiento de Juan el Bautista, mientras que otros niegan tal implicación. Como la Fiesta de la Visitación fue colocada por el canon 43 del Consejo de Basilea (1441 d.C.) el 2 de julio, el día siguiente al Octava de la Fiesta de San Juan Bautista, se ha inferido que María pudo haber permanecido con Elizabeth hasta después de la circuncisión del niño; pero no hay más pruebas para esta suposición. Aunque la visitación se describe con tanta precisión en el tercer Evangelio, su fiesta no parece haber sido celebrada hasta el siglo XIII, cuando fue introducida por influencia de los franciscanos; en 1389 fue instituido oficialmente por Urbano VI.

Después de su regreso de Elizabeth, María “fue hallada encinta, del Espíritu Santo”(Mat., i, 18). Como entre los judíos el desposorio era un matrimonio real, el uso del matrimonio después del tiempo de los esponsales no presentaba nada inusual entre ellos. Por lo tanto, el embarazo de María no pudo sorprender a nadie excepto a San Pedro. Joseph. Como no conocía el misterio del Encarnación, la situación debió ser extremadamente dolorosa tanto para él como para María. El Evangelista dice: “Con lo cual Joseph siendo su marido un hombre justo y no dispuesto a exponerla públicamente, decidió repudiarla en privado” (Mat., i, 19). Mary ldejar la solución de la dificultad para Diosy Dios informó en su momento al perplejo esposo de la verdadera condición de María. Mientras Joseph “Pensando en estas cosas, he aquí el ángel del Señor se le apareció en sueños y le dijo: Joseph, hijo de David, no temas recibir a María tu esposa, porque lo que en ella es engendrado, del Espíritu Santo. Y dará a luz un hijo, y llamarás su nombre Jesús. Porque él salvará a su pueblo de sus pecados” (Mat., i, 20-21). Poco después de esta revelación, Joseph concluyó el contrato matrimonial ritual con María. El Evangelio simplemente dice: “Joseph levantándose del sueño hizo como el ángel del Señor le había ordenado, y tomó a su esposa” (Mat., i, 24). Si bien es cierto que entre el compromiso y el matrimonio debieron transcurrir al menos tres meses, durante los cuales María permaneció con Elizabeth, es imposible determinar el tiempo exacto entre las dos ceremonias. No sabemos cuánto tiempo después de los esponsales el ángel anunció a María el misterio del Encarnación, ni sabemos cuánto tiempo durará la duda de Joseph duró, antes de ser iluminado por la visita del ángel. Desde la edad en que las doncellas hebreas se volvían casaderas, es posible que María diera a luz a su Hijo cuando tenía unos trece o catorce años de edad. Ningún documento histórico nos dice qué edad tenía realmente en el momento de la Natividad.

(2) María durante lo oculto Vida de Nuestro Señor

San Lucas (ii, 1-5) explica cómo Joseph y María viajó desde Nazareth a Belén en obediencia a un decreto del César Agosto que prescribía una inscripción general. Las cuestiones relacionadas con este decreto han sido consideradas en el artículo. Cronología bíblica. Hay varias razones por las que María debería haber acompañado Joseph en este viaje: tal vez no hubiera querido perder Josephla protección de ella durante el momento crítico de su embarazo, o puede haber seguido una inspiración Divina especial que la impulsó a ir para cumplir las profecías relativas a su Divino Hijo, o nuevamente puede haber sido obligada a ir por la ley civil, ya sea como una heredera o para liquidar el impuesto personal a pagar por mujeres mayores de doce años (cf. Knabenbauer, Evang. sec. Luc., París, 1896, 104-114; Scharer, Geschichte des Judischen Volkes im Zeitalter Jesu Christi, 4ª edición, I, 508 ss.; Pfaffrath, Theologie y Glaube, 1905, 119). Como la inscripción había traído una multitud de extranjeros a Belén, María y Joseph No encontró lugar en el caravansary y tuvo que alojarse en una gruta que servía de refugio para los animales (cf. San Justino, dial. c. Tryph., 78, PG, VI, 657; Orig., c. Cels. , I, 51, PG, XI, 756; Euseb., vita Constant., III, 43; Demonstr. VII, 2, PG, XX, 1101; XVII], 12; ad Eustoch., CVIII [al. XXVII], 10, PL, XXII, 190, 884). “Y aconteció que estando ellos allí, se le cumplieron los días para ser liberada” (Lucas, ii, 6); este lenguaje deja incierto si el nacimiento de Nuestro Señor tuvo lugar inmediatamente después Joseph y María se había alojado en la gruta, o varios días después. Lo que se dice acerca de los pastores “que velaban de noche sobre su rebaño” (Lucas, ii, 8) muestra que Cristo nació durante la noche. Después de dar a luz a su Hijo, María “lo envolvió en pañales y lo acostó en un pesebre” (Lucas, ii, 7), señal de que no sufrió los dolores y la debilidad del parto. Esta inferencia concuerda con la enseñanza de algunos de los principales Padres y teólogos: San Ambrosio, en Ps. XLVII, II, PL, XIV, 1150; San Gregorio de nyssa, o en. I. de resucitar., PG, XLVI, 604; San Juan Damasceno, de fide orth., IV, 14, PG, XLIV, 1160; Fortún., VIII, 7, PL, LXXXVIII, 282; el autor de “Christus patiens”, 63, 64, 70, PL, XXXVIII, 142; San Tomás, Summa theol., III, q. 35, a. 6; etc. No era apropiado que la madre de Dios debería estar sujeto al castigo pronunciado en Gen., iii, 16, contra Eva y sus hijas pecadoras. Poco después del nacimiento del niño, los pastores, obedientes a la invitación angelical, llegaron a la gruta, “y encontraron a María y Joseph, y el niño acostado en el pesebre” (Lucas, ii, 16). Podemos suponer que los pastores difundieron la buena nueva que habían recibido durante la noche entre sus amigos en Belén, y que el Santo Familia fue recibido por uno de sus piadosos habitantes en un alojamiento más adecuado. “Y pasados ​​los ocho días para que el niño fuera circuncidado, llamó su nombre Jesús” (Lucas, ii, 21). El rito de la circuncisión se realizaba en la sinagoga o en la casa del Niño; Es imposible determinar dónde está Nuestro Señor. Circuncisión tuvo lugar. En cualquier caso, Su Bendito La madre debió haber estado presente en la ceremonia.

Según la ley de Lev., xii, 2-8, la madre judía de un niño varón debía presentarse cuarenta días después de su nacimiento para la purificación legal; según Ex., xiii, 2, y Núm., xvin, 15, el primogénito debía ser presentado en la misma ocasión. Cualesquiera que sean las razones que María y el Niño pudieran tener para reclamar una exención, cumplieron con la ley. Pero, en lugar de ofrecer un cordero, presentaban el sacrificio de los pobres, consistente en un par de tórtolas o dos pichones. En II Cor., viii, 9, San Pablo informa a los corintios que a Jesucristo “siendo rico… se hizo pobre, por amor a vosotros, para que con su pobreza seáis ricos”. Aún más aceptable para Dios que la pobreza de María fue la prontitud con la que entregó a su Divino Hijo a la complacencia de su Padre Celestial. Una vez cumplidos los ritos ceremoniales, los santos Simeón tomó al Niño en sus brazos y le dio las gracias Dios para el cumplimiento de sus promesas; llamó la atención sobre la universalidad de la salvación que vendría mediante la redención mesiánica “preparada delante de todos los pueblos: una luz para la revelación del Gentiles, y la gloria de tu pueblo Israel” (Lucas, ii, 31 ss.). María y Joseph ahora comenzaron a conocer más plenamente a su Divino Niño; ellos “estaban maravillados de las cosas que se decían acerca de él” (Lucas, ii, 33). Como para preparar Nuestro Bendito Madre por el misterio de la cruz, santa Simeón Le dijo: “He aquí, este niño está puesto para caída y para resurrección de muchos en Israel, y para señal que será contradicha. Y tu propia alma traspasará una espada, para que de muchos corazones se manifiesten los pensamientos” (Lucas, ii, 34-35). María había sufrido su primer gran dolor en el momento en que Joseph dudaba en tomarla por esposa; experimentó su segundo gran dolor cuando escuchó las palabras del santo Simeón. Aunque el incidente de la profetisa Ana tuvo un alcance más general, porque ella “habló de él (el Niño) a todos los que esperaban la redención de Israel” (Lucas, ii, 38), debe haber contribuido en gran medida a la maravilla de Joseph y María. El Evangelistacomentario final de: "Después de haber hecho todas las cosas conforme a la ley del Señor, regresaron a Galilea, a su ciudad Nazareth”(Lucas, ii, 39), ha sido interpretado de diversas formas por los comentaristas; En cuanto al orden de los acontecimientos, consulte el artículo. a Jesucristo. B. Cronología relativa.

Después de la Presentación, el Santo Familia o regresó directamente a Belén o fue primero a Nazareth, y luego se trasladó a la ciudad de David. En cualquier caso, después de que los “sabios de Oriente” siguieron la guía Divina hasta Belén, “entrando en la casa, encontraron al niño con María su madre, y postrándose lo adoraron; y abriendo sus tesoros, le ofrecieron presentes: oro, incienso y mirra” (Mat., ii, 11). El Evangelista no menciona Joseph; no porque no estuviera presente, sino porque María ocupaba el lugar principal junto al Niño. Cómo María y Joseph Los evangelistas no nos han dicho cómo se deshicieron de los regalos ofrecidos por sus visitantes adinerados. Poco después de la partida de los reyes magos Joseph recibió el mensaje del ángel del Señor de volar a Egipto con el Niño y su madre a causa de los malos designios de Herodes; La pronta obediencia del santo varón es brevemente descrita por el Evangelista en las palabras: "quien se levantó y tomó al niño y a su madre de noche, y se retiró a Egipto”(Mat., ii, 14). Los judíos perseguidos alguna vez habían buscado refugio en Egipto (cf. III Reyes, xi, 40; IV Reyes, xxv, 26); En la época de Cristo, los colonos judíos eran especialmente numerosos en la tierra del Nilo (cf. Joseph., Campana. Jueces, II, xviii, 8); según Philo (En Flaccum, 6, edición de Mangey, II, p. 523) eran al menos un millón. En Leontópolis, en el distrito de Heliópolis, los judíos tenían un templo (160 a. C.-73 d. C.) que rivalizaba en esplendor con el templo de Jerusalén (cf. Schurer, Geschichte des judischen Volkes im Zeitalter Jesu Christi, Leipzig, 1898, III, 19-25, 99). El Santo Familia Por lo tanto, podríamos esperar encontrar en Egipto cierta cantidad de ayuda y protección. Por otra parte, era necesario un viaje de al menos diez días desde Belén para llegar a los distritos habitables más cercanos de Egipto. No sabemos por qué camino el Santo Familia efectuó su vuelo; Es posible que hayan seguido el camino ordinario a través de Hebrón, o pueden haber pasado por Eleuterópolis y Gaza, o de nuevo pueden haber pasado al oeste de Jerusalén hacia la gran carretera militar de Joppe. Apenas existe ningún documento histórico que nos ayude a determinar dónde está el Santo Familia vivió en Egipto, ni sabemos cuánto duró el exilio forzoso. Las leyendas y tradiciones relativas a estos puntos se pueden encontrar en “L'Egypte” de Jullien (Lille, 1891), págs. 241-251, y en la obra del mismo autor titulada “I'arbre de la Vierge Matarieh”, 4ª edición. (El Cairo, 1904). Cuando Joseph recibió del ángel la noticia de HerodesDespués de su muerte y la orden de regresar a la tierra de Israel, “se levantó y tomó al niño y a su madre, y vino a la tierra de Israel” (Mat., ii, 21). La noticia de que Arquelao gobernó en Judea impedido Joseph de establecerse en Belén, como había sido su intención; “advertido en sueños [por el ángel, él] se retiró a los aposentos de Galilea. Y viniendo, habitó en una ciudad llamada Nazareth(Mat., ii, 22-23). En todos estos detalles María simplemente siguió la guía de Joseph, quien a su vez recibió las manifestaciones Divinas como cabeza del Santo Familia. No es necesario señalar el intenso dolor que sufrió María a causa de la temprana persecución de su Niño.

La vida del santo. Familia in Nazareth era la del pobre comerciante común y corriente. Según Matt., XIII, 55, la gente del pueblo preguntó: "¿No es éste el hijo del carpintero?" la pregunta, tal como se expresa en el segundo Evangelio (Marcos, vi, 3), muestra una ligera variación: "¿No es éste el carpintero?" Mientras Joseph ganó el sustento para el Santo Familia Con su trabajo diario, María atendía las diversas tareas de ama de llaves. San Lucas (ii, 40) dice brevemente de Jesús: “Y el niño crecía y se fortalecía, lleno de sabiduría; y la gracia de Dios estaba en él”. el semanal Sábado y las grandes fiestas anuales interrumpieron la rutina diaria de la vida en Nazareth. Según la ley de Éxodo., xxiii, 17, sólo los hombres estaban obligados a visitar el Templo en las tres fiestas solemnes del año; pero las mujeres a menudo se unían a los hombres para satisfacer su devoción. San Lucas (ii, 41) nos informa que “sus padres [del niño] iban todos los años a Jerusalén, en el día solemne de la Pascua”. Probablemente el Niño Jesús fue dejado en casa de amigos o familiares durante los días de ausencia de María. Según la opinión de algunos escritores, el Niño no dio ningún signo de Su Divinidad durante los años de Su infancia, para aumentar el mérito de JosephLa fe de María y de María basada en lo que habían visto y oído en el momento del Encarnación y el nacimiento de Jesús. Médicos judíos de la Ley sostenía que un niño se convertía en hijo de la ley a la edad de doce años y un día; después de esto quedó sujeto a los preceptos legales. El evangelista nos proporciona aquí la información de que, “cuando tenía doce años, subieron a Jerusalén, según la costumbre de la fiesta, y cumplidos los días, cuando regresaron, el niño Jesús se quedó en Jerusalén; y sus padres no lo sabían” (Lucas, ii, 42-43). Probablemente fue después del segundo día festivo que Joseph y María regresó con los demás peregrinos galileos; la ley no exigía una estancia más larga en la Ciudad Santa. En la primera jornada la caravana normalmente hacía un viaje de cuatro horas y descansaba durante la noche en beroth en la frontera norte del antiguo Reino de Judá. Los cruzados construyeron en este lugar una hermosa iglesia gótica para conmemorar el dolor de Nuestra Señora cuando ella “lo buscó [a su hijo] entre sus parientes y conocidos, y al no encontrarlo… regresó a Jerusalén, buscándolo” (Lucas, ii, 44-45). El Niño no fue encontrado entre los peregrinos que habían llegado a beroth en su primer día de viaje; ni fue hallado el segundo día, cuando Joseph y María volvió a Jerusalén; sólo al tercer día “lo encontraron [a Jesús] en el templo, sentado en medio de los doctores, oyéndolos y haciéndoles preguntas. Y al verlo, quedaron maravillados. Y su madre le dijo: Hijo, ¿por qué nos has hecho así? he aquí tu padre y yo te hemos buscado tristemente” (Lucas, ii, 46-48). La fe de María no le permitió temer un mero accidente para su Divino Hijo; pero ella sintió que su comportamiento había cambiado por completo respecto de su habitual exhibición de docilidad y sujeción. Este sentimiento provocó la pregunta de por qué Jesús había tratado a sus padres de esa manera. Jesús simplemente respondió: “¿Cómo es que me buscabais? ¿No sabías que debo ocuparme de los negocios de mi padre? (Lucas, ii, 49). Ni Joseph ni María entendió estas palabras como una reprimenda; “no entendieron la palabra que les habló” (Lucas, ii, 50). Un escritor reciente ha sugerido que la última cláusula puede entenderse en el sentido de: “ellos [es decir, los espectadores] no entendieron la palabra que les habló [es decir, a María y Joseph]”. Después de esto, Jesús “descendió con ellos y vino a Nazareth” donde inició una vida de trabajo y pobreza, dieciocho años de los cuales se resumen en la Evangelista en pocas palabras, y él “estaba sujeto a ellos, y... avanzado en sabiduría, edad y gracia con Dios y los hombres” (Lucas, ii, 51-52). La vida interior de María es brevemente indicada por el escritor inspirado en la expresión, “y su madre guardaba todas estas palabras en su corazón” (Lucas, ii, 51). Una expresión similar se había utilizado en 19: “María guardó todas estas palabras, meditandolas en su corazón”. Así María observó la vida diaria de su Divino Hijo y creció en Su conocimiento y amor al meditar en lo que veía y oía. Algunos escritores han señalado que la Evangelista Aquí se indica la última fuente de la que derivó el material contenido en sus dos primeros capítulos.

En relación con el estudio de María durante la vida oculta de Nuestro Señor, encontramos las cuestiones de su perpetua virginidad, de su divina maternidad y de su santidad personal. Su virginidad inmaculada ha sido suficientemente considerada en el artículo sobre el Nacimiento Virginal. Las autoridades allí citadas sostienen que María permaneció virgen cuando concibió y dio a luz a su Divino Hijo, así como después del nacimiento de Jesús. La pregunta de María (Lucas, i, 34), la respuesta del ángel (Lucas, i, 35, 37), JosephDel modo de comportarse en su duda (Mat., i, 19-25), las palabras de Cristo dirigidas a los judíos (Juan, viii, 19) muestran que María conservó su virginidad durante la concepción de su Divino Hijo. En cuanto a la virginidad de María en el parto, podemos consultar a Santa Iren., har. IV, 33, PG, VII, 1080; San Amb., ep. XLII, 5, PL, XVI, 1125; San Agosto, ep. CXXXVII, 8, PL, XXXIII, 519; Berma. LI, 18, PL, XXXVIII, 343; Enchir. 34, PL, XL, 249; San León, serm., XXI, 2, PL, LIV, 192; San Fulgencio, de fide ad Petr., 17, PL, XL, 758; Gennad., de eccl. dogm., 36, PG, XLII, 1219; San Cirilo de Alex., cuerno. XI, PG, LXXVII, 1021; San Juan Damasco., de fide orthod., IV, 14, PG XCIV, 1161; Doble. Radb., de partu Virg., PL, CXX, 1367; etc. En cuanto a las dudas pasajeras sobre la virginidad de María durante su parto, véase Orig., en Luc., horn. XIV, PG, XIII, 1834; Tertul., adv. Marc., III, 11, PL, IV, 21; de carne Christi 23,PL? II, 336, 411, 412, 790. En cuanto a la virginidad de María después de su parto, no la niegan las expresiones de San Mateo “antes de que se juntaran” (i, 18), “su hijo primogénito” (i, 25), ni por el hecho de que el El Nuevo Testamento Los libros se refieren repetidamente a “los hermanos de Jesús” (Mat., xii, 46-47; xiii, 55-56; Marcos, iii. 31-32; iii, 3; Lucas, viii, 19-20; Juan, ii, 12; vii, 3, 5, 10; Hechos i, 14; 5 Cor., ix, 19; Las palabras “antes de que se juntaran” significan probablemente “antes de que vivieran en la misma casa”, refiriéndose al momento en que simplemente estaban comprometidos; pero incluso si las palabras se entienden de relaciones maritales, sólo dicen que el Encarnación tuvo lugar antes de que dicha relación sexual hubiera intervenido, sin implicar que haya ocurrido después de la Encarnación de las Hijo de Dios [cf. San Jerónimo, en Matt., i, 2 (PL, XXVI, 24-25)]. Lo mismo debe decirse de la expresión, “y no la conoció hasta que ella dio a luz a su hijo primogénito” (Mat. I, 25); el Evangelista nos dice lo que no sucedió antes del nacimiento de Jesús, sin sugerir que sucedió después de su nacimiento (cf. San Juan Chrys., en Matt., v, 3, PG, LVII, 58; San Jerónimo, de perpetua virgen BM, 6, PL, XXIII, 183-206; San Ambrosio, de instit. virgen., 38, 43, PL, XVI, 315, 317; 28; Petay., de incarn., XIV, iii, 3 etc.). El nombre “primogénito” se aplica a Jesús ya sea que su madre permaneciera virgen o diera a luz a otros niños después de Jesús; entre los judíos era un nombre legal [cf. Éxodo, xxxiv, 11; Núm., xviii, 19; San Epifanio, cabello. lxxviii, 15, PG, XLII, 17], de modo que su aparición en el Evangelio no puede sorprendernos. Finalmente, los “hermanos de Jesús” no son hijos de María, ni hermanos de Nuestro Señor en el sentido propio de la palabra, sino que son sus primos o sus parientes más o menos cercanos (cf. Revue biblique, 728, pp. 1895-173). El Iglesia insiste en que en su nacimiento el Hijo de Dios no disminuyó sino que consagró la integridad virginal de su madre (Secreto en Misa de Purifico.). Los Padres se expresan en lenguaje similar acerca de este privilegio de María (St. Peter Chrysol., serm., CXLII, in Annunt. BMV, PG, LII, 581; Hesych., horn. V. de SM Deip., PG, XCIII , 1461; San Ildeph., de virgen perpet. SM, PL, XCVI, 95; San Bernardo, de XII prier.

La maternidad divina de María se basa en la enseñanza de los Evangelios, en los escritos de los Padres y en la definición expresa de la Iglesia. San Mateo (i, 25) testifica que María “dio a luz a su hijo primogénito” y que se llamó Jesús. Según San Juan (i, 14) Jesús es el Verbo hecho carne, el Verbo que asumió la naturaleza humana en el seno de María. Como María fue verdaderamente la madre de Jesús, y como Jesús fue verdaderamente Dios Desde el primer momento de su concepción, María es verdaderamente la madre de Dios. Incluso los primeros Padres no dudaron en llegar a esta conclusión, como puede verse en los escritos de San Ignacio (ad Ephes., 7, PG, V, 652), San Ireneo (adv. hair., III, 19, PG , VIII, 940, 941), y Tertuliano (adv. Prax. 27, PL, II, 190). La afirmación de Nestorio de negar a María el título de “Madre de Dios(Serm. I, 6, 7, PG, XLVIII, 760-761) fue seguida por la enseñanza del Concilio de Efeso Proclamando a María como Theotokos en el verdadero sentido de la palabra. (Cf. Ambr., en Luc. II, 25, PL, XV, 1521; San Cirilo de Alex., Apol. pro XII cap.; c. Julian., VIII; ep. ad Acac., 14; PG, LXXVI, 320, 901; LXXVII, 97; Juan de Antioquía, episodio. ad Nestor., 4, PG, LXXVII, 1456; teodoreto, cabello. fab., IV, 2, PG, LXXXIII, 436; San Gregorio Nacianceno, ep. ad Cledon., I, PG, XXXVII, 177; Proclo, cuerno. de Matre Dei, PG, LXV, 680; etc. Entre los escritores recientes cabe señalar a Terrien, La mere de Dieu et la mere des hommes, París, 1902, I, 3-14; Turmel, Historia de la teología positiva, París, 1904, 210-211.)

Algunos escritores patrísticos expresaron sus dudas sobre la presencia de defectos morales menores en nuestra Bendito Señora (cf. Petay., de incarnat., XIV, i, 3-7). San Basilio, por ejemplo, sugiere que María cedió a la duda al escuchar las palabras del santo Simeón y sobre presenciar la crucifixión (ep. CCLX, PG, XXXII, 965-968); San Juan Cris. Se cree que María habría sentido miedo y angustia si el ángel no le hubiera explicado el misterio del Encarnación a ella, y que mostró cierta vanagloria en la fiesta de bodas en Cana y al visitar a su Hijo durante Su vida pública junto con los hermanos del Señor (horn. IV, in Matt., PG, LVII, 45; horn. XLIV, in Matt. PG, XLVII, 464 sq.; horn. XXI, en Jo., PG LIX, 130); San Cirilo de Alex. (en Jo., PG, LXXIV, 661-664) habla de la duda y el desánimo de María al pie de la cruz. Pero no se puede decir que estos escritores griegos expresen una tradición apostólica cuando expresan sus opiniones privadas y singulares. Escritura y la tradición coinciden en atribuir a María la mayor santidad personal: es concebida sin la mancha del pecado original; muestra la mayor humildad y paciencia en su vida diaria (Lucas, i, 38, 48); ella exhibe una paciencia heroica en las circunstancias más difíciles (Lucas, ii, 7, 35, 48; Juan, xix, 25-27). Cuando se trata de pecado, María siempre debe ser exceptuada (San Ambrosio, en Luc. II, 16-22; PL, XV, 1558-1560; de virgin. I, 15; ep. LXIII, 110; de obit. Val., 39, PL, XVI, 210, 1218,1371; San Agustín, de nat. grat., XXXVI, 42, P. LL, XLIV, 267; Bede, en luc. II, 35, PL, XCII, 346; Santo Tomás, Summa theol., III. P.XXVII, a. 4; Terrien, La mera de Dieu et la mera des hommes, París, 1902, I, 3-14; II, 67-84; Turmel, Historia de la teología positiva, París, 1904, 72-77; Newman, Dificultades anglicanas, II, 128-152, Londres, 1885). La completa exención de María del pecado actual es confirmada por el Consejo de Trento (sess. VI., can. 23): “Si alguno dijere que el hombre una vez justificado puede durante toda su vida evitar todos los pecados, incluso los veniales, como el Iglesia sostiene que el Bendito Virgen lo hizo por privilegio especial de Dios, sea anatema”. Los teólogos afirman que María fue impecable, no por la perfección esencial de su naturaleza, sino por un privilegio divino especial. Además, los Padres, al menos desde el siglo V, sostienen casi unánimemente que la Bendito Virgen nunca experimentó los movimientos de la concupiscencia.

(3) María durante el Público Vida of a Jesucristo

Los evangelistas relacionan el nombre de María con tres acontecimientos diferentes de la vida pública de Nuestro Señor: con el milagro en Cana, con Su predicación y con Su pasión. El primero de estos incidentes se relata en Juan, ii, 1-10. “Hubo una fiesta de bodas en Cana of Galilea. y estaba allí la madre de Jesús. Y también Jesús y sus discípulos fueron invitados a las bodas. Y faltándose el vino, la madre de Jesús le dice: No tienen vino. Y Jesús le dijo: Mujer¿Qué es eso para mí y para ti? mi hora aún no ha llegado”. Naturalmente se supone que uno de los contrayentes estaba emparentado con María, y que Jesús había sido invitado a causa del parentesco de su madre. La pareja debía ser bastante pobre, ya que el vino realmente estaba fallando. María desea salvar a sus amigos de la vergüenza de no poder atender adecuadamente a los invitados y recurre a su Divino Hijo. Ella simplemente expresa su necesidad, sin agregar ninguna petición adicional. Al dirigirse a las mujeres, Jesús emplea uniformemente la palabra “mujer” (Mat. xv, 28; Lucas, xiii, 12; Juan, iv, 21; viii, 10; xix, 26; xx, 15), una expresión utilizada por los escritores clásicos. como un discurso respetuoso y honorable (cf. Ilíada, III, 204; Xenoph., Cyrop., V, I, 6; Dio Cassius, Hist., LI, 12; etc.). Los pasajes citados anteriormente muestran que en el lenguaje de Jesús la dirección "mujer" tiene un significado muy respetuoso. La cláusula "¿qué es eso para mí y para ti?" traduce el griego ti emoji kai soi, que a su vez corresponde a la frase hebrea mah li walakh. Esto último ocurre en Jueces, xi, 12; II Reyes, xvi? 10j xix, 23; III Reyes, xvii, 18; IV Reyes, iii, 13; ix, 18; II Par., xxxv, 21. El El Nuevo Testamento muestra expresiones equivalentes en Matt., viii, 29; Marcos, yo, 24; Lucas, iv, 34; viii, 28; Matt., xxvii, 19. El significado de la frase varía según el carácter de los hablantes, desde una oposición muy pronunciada hasta una conformidad cortés. Un significado tan variable dificulta al traductor encontrar un equivalente igualmente variable. “Qué tengo yo que ver contigo”, “esto no es asunto tuyo ni mío”, “por qué me molestas”, “permíteme ocuparme de esto”, son algunas de las representaciones sugeridas. En general, las palabras parecen referirse a una importunidad bien o mal intencionada que se esfuerzan por eliminar. La última parte de la respuesta de Nuestro Señor presenta menos dificultad al intérprete: “mi hora aún no ha llegado”, no puede referirse al momento preciso en el que la necesidad de vino requerirá la intervención milagrosa de Jesús; porque en el lenguaje de San Juan “mi hora” o “la hora” denota el tiempo predeterminado para algún evento importante (Juan, iv, 21, 23; v, 25, 28; vii, 30; viii, 20; xii, 23; xiii, 1; xvi, 21; De ahí el significado de la respuesta de Nuestro Señor: “¿Por qué me molestas pidiéndome tal intervención? El tiempo divinamente señalado para tal manifestación aún no ha llegado”; o “¿por qué te preocupas? ¿No ha llegado el momento de manifestar mi poder?” El primero de estos significados implica que a causa de la intercesión de María Jesús anticipó el tiempo fijado para la manifestación de su poder milagroso (cf. San Ireneo, c. hoer., III, xvi, 1, PG, VII, 7) ; el segundo significado se obtiene entendiendo la última parte de las palabras de nuestro Señor como una pregunta, como lo hizo San Gregorio de Nyasa (PG, XLIV, 926) y la versión árabe del “Diatessaron” de Tatiano (Roma, 1888). Véase Knabenbauer, Evanggsec. Juana., París, 1898, págs. 118-122; Hoberg, Jesucristo. vortrage, Friburgo, 1908, 31, An. 2; Theologie and Glaube, 1909, 564”, 808. María entendió las palabras de su Hijo en su sentido propio; ella simplemente advirtió a los camareros: “Haced todo lo que él os diga” (Juan, ii, 5). No se puede explicar la respuesta de Jesús en el sentido de un rechazo.

Durante la vida apostólica de Jesús, María se borró casi por completo. Al no ser llamada para ayudar a su Hijo directamente en su ministerio, ella no quiso interferir con su obra con su presencia inoportuna. En Nazareth se la consideraba una madre judía común y corriente; San Mateo (xiii, 55-56; cf. Marcos, vi, 3) presenta a la gente del pueblo diciendo: “¿No es éste el hijo del carpintero? ¿No se llama su madre María, y sus hermanos Santiago, y Joseph, y Simón, y Judas; y sus hermanas, ¿no están todos con nosotros? Dado que la gente desea rebajar la estima de Nuestro Señor con su lenguaje, debemos inferir que María pertenecía al orden social inferior de la gente del pueblo. El pasaje paralelo de San Marcos dice: "¿No es éste el carpintero?" en lugar de “¿No es éste el hijo del carpintero?” Dado que ambos evangelistas omiten el nombre de S. Joseph, podemos inferir que había muerto antes de que ocurriera este episodio.

A primera vista, parece que Jesús mismo menospreció la dignidad de Su Bendito Madre. Cuando le dijeron: “He aquí, tu madre y tus hermanos están afuera buscándote”, respondió: “¿Quién es mi madre y quiénes son mis hermanos? Y extendiendo la mano hacia sus discípulos, dijo: He aquí mi madre y mis hermanos. Porque cualquiera que haga la voluntad de mi Padre que está en los cielos, mi hermano es, y mi hermana, y mi madre” (Mat. xii, 47-50; cf. Marcos, iii, 31-35; Lucas, viii , 19-21). En otra ocasión, “una mujer de la multitud, alzando la voz, le dijo: Bendito es el vientre que te dio a luz, y los senos que te dieron de mamar. Pero él dijo: Más bien, bienaventurados los que oyen la palabra de Dios, y guárdalo” (Lucas, xi, 27-28). En realidad, Jesús en ambos pasajes sitúa el vínculo que une el alma con Dios por encima del vínculo natural de parentesco que une a la Madre de Dios con su Divino Hijo. Esta última dignidad no se menosprecia; Como los hombres naturalmente la aprecian más fácilmente, Nuestro Señor la emplea como un medio para dar a conocer el valor real de la santidad. Jesús, por tanto, realmente alaba a su madre de la manera más enfática; porque ella superó al resto de los hombres no menos en santidad que en dignidad (cf. San Agustín, de virgin., 3, PL, XL, 398; pseudo-Justin, quaest. et respons. ad orthod., I, q. 136, PG, VI, 1389). Lo más probable es que María se encontrara también entre las santas mujeres que ministraron a Jesús y a sus apóstoles durante su ministerio en Galilea (cf. Lucas, viii, 2-3); Los evangelistas no mencionan ninguna otra aparición pública de María durante el tiempo de los viajes de Jesús por Galilea or Judea. Pero debemos recordar que cuando aparece el sol, incluso las estrellas más brillantes se vuelven invisibles.

Desde la Pasión de a Jesucristo ocurrido durante la semana pascual, naturalmente esperamos encontrar a María en Jerusalén. SimeónLa profecía de Jesús encontró su cumplimiento principalmente durante el tiempo del sufrimiento de Nuestro Señor. Según una tradición, Su Bendito La Madre conoció a Jesús mientras llevaba Su cruz al Gólgota. El Itinerario del Peregrino de Burdeos describe los sitios memorables que el escritor visitó en el año 333 d. C., pero no menciona ninguna localidad sagrada para este encuentro de María y su Divino Hijo (cf. Geyer, Itinera Hierosolymitana saeculi IV-VIII, Viena, 1898, 1-33; Mommert, Das Jerusalén des Pilgers de Burdeos, Leipzig, 1907). El mismo silencio prevalece en la llamada Peregrinatio Silviae, que solía ser asignada al año 385 d. C., pero que últimamente ha sido colocada en el año 533-540 d. C. (Meister, Rhein. Mus., 1909, LXIV, 337-392; Bludau, Katholik, 1904, 61 ss., 81 ss., 164 ss.; Revue Benedictine, 1908, 458.; Cabrol, Etude sur la Peregrinatio Silviae, París, 1895). Pero un plan de Jerusalén, que data del año 1308, muestra una Iglesia de San Juan Bautista con la inscripción “Palma. Vgis.”, Espasmo Virginia, el desmayo de la Virgen. Durante el siglo XIV los cristianos comenzaron a localizar los lugares consagrados por la Pasión de Cristo, y entre ellos estaba el lugar donde se dice que María se desmayó al ver a su Hijo sufriente (cf. de Voglie, Les Eglises de la Tierra Santa, París, 1860, pág. 438; Lievin, Guía de la Terre-Sainte, Jerusalén, 1887, I, 175). Desde el siglo XV siempre se encuentra “Sancta Maria de Spasmo” entre las Estaciones del Vía crucis, erigido en varias partes de Europa a imitación de la Vía Dolorosa en Jerusalén (cf. Thurston, en The Month for 1900, julio-septiembre, págs. 1-12; 153-166; 282-293; Boudinhon en Revue du clerge franrais, 1 de noviembre de 1901, 449-463). Esa hora Bendito La Señora debería haberse desmayado al ver los sufrimientos de su Hijo, apenas está de acuerdo con su comportamiento heroico bajo la cruz; aún así, podemos considerarla como mujer y madre en su encuentro con su Hijo en el camino al Gólgota, mientras que ella es Madre de Dios al pie de la cruz.

Mientras Jesús estaba colgado en la cruz, “estaba junto a la cruz de Jesús, su madre y la hermana de su madre, María Cleophasy María Magdalena. Entonces Jesús, cuando vio en pie a su madre y al discípulo a quien amaba, dijo a su madre: Mujer, he aquí tu hijo. Después de esto, dijo al discípulo: He aquí tu madre. Y desde aquella hora el discípulo la tomó consigo” (Juan, xix, 25-27). El oscurecimiento del sol y otros fenómenos extraordinarios de la naturaleza debieron asustar lo suficiente a los enemigos de Nuestro Señor como para no interferir con su madre y sus pocos amigos que estaban al pie de la cruz. Mientras tanto, Jesús había orado por sus enemigos y había prometido perdón al ladrón arrepentido; ahora, tuvo compasión de su desolada madre y proveyó para su futuro. Si San Joseph Si hubiera estado todavía viva, o si María hubiera sido la madre de aquellos que son llamados hermanos o hermanas de Nuestro Señor en los evangelios, tal provisión no habría sido necesaria. Jesús usa el mismo título respetuoso con el que se había dirigido a su madre en la fiesta de bodas en Cana. Luego entrega a María a Juan como su madre y desea que María considere a Juan como su hijo. Entre los primeros escritores, Orígenes es el único que considera a este respecto la maternidad de María sobre todos los fieles. Según él, Cristo vive en sus seguidores perfectos, y como María es la Madre de Cristo, así es madre de aquel en quien Cristo vive. Por tanto, según Orígenes, el hombre tiene un derecho indirecto a reclamar a María como su madre, en la medida en que se identifica con Jesús por la vida de la gracia (Praef. in Jo., 6, PG, XIV, 32). En el siglo IX, Jorge de Nicomedia (Orat. VIII en marzo asistencia cruci, PG, C, 1476) explica las palabras de Nuestro Señor en la cruz de tal manera que encomienda Juan a María, y en Juan a todos los discípulos, haciéndola madre y señora de todos los hermanos de Juan. compañeros. En el siglo XII, Ruperto de Deutz explicó que las palabras de Nuestro Señor establecían la maternidad espiritual de los hombres por parte de María, aunque San Bernardo, el ilustre contemporáneo de Ruperto, no enumera este privilegio entre los numerosos títulos de Nuestra Señora (cf. Serino dom. infr. oct. Assumpt. , 15, PL, CLXXXIII, 438). Después de este tiempo, la explicación de Ruperto de las palabras de Nuestro Señor en la cruz se hizo cada vez más común, de modo que en nuestros días ha encontrado su camino en prácticamente todos los libros de piedad (cf. Terrien, La mere de Dieu et la mere des hommes, París, 1902, III, 247-274; Knabenbauer, Evang. segundo. Juana., París, 1898, 544-547; Belarmino, de septiembre. verbo. Cristi, yo, 12 años, Colonia, 1618, 105-113).

La doctrina de la maternidad espiritual de María sobre los hombres está contenida en el hecho de que Ella es el antitipo de Eva: Eva es nuestra madre natural porque es el origen de nuestra vida natural; entonces María es nuestra madre espiritual porque es el origen de nuestra vida espiritual. Una vez más, la maternidad espiritual de María descansa en el hecho de que Cristo es nuestro hermano, siendo “el primogénito entre muchos hermanos” (Rom., viii, 29). Ella se convirtió en nuestra madre en el momento en que consintió en la Encarnación del Verbo, Cabeza del cuerpo místico del que somos miembros; y selló su maternidad consintiendo en el sacrificio sangriento de la cruz, que es fuente de nuestra vida sobrenatural. María y las santas mujeres (Mat., xvii, 56; Marcos, XV, 40; Lucas, xxiii, 49; Juan, xix, 25) asistieron en la muerte de Jesús en la cruz; probablemente permaneció durante el descenso de Su sagrado cuerpo y durante Su funeral. La siguiente Sábado Fue para ella un momento de dolor y esperanza. El undécimo canon de un concilio celebrado en Colonia, en 1423, instituyó contra los husitas la fiesta de los Dolores de Nuestra Bendito Señora, colocándolo el viernes siguiente al tercer Domingo after Pascua de Resurrección. En 1725 Benedicto XIV extendió la fiesta a todo el mundo. Iglesia, y lo situó en el viernes de Semana Santa. “Y desde aquella hora, el discípulo la tomó consigo” (Juan, xix, 27). Si vivían en la ciudad de Jerusalén o en otro lugar, no se puede determinar a partir de los Evangelios.

(4) María después de nuestro Señor Resurrección

El registro inspirado de los incidentes relacionados con la muerte de Cristo. Resurrección no menciones a María; pero tampoco pretenden dar un relato completo de todo lo que Jesús hizo o dijo. También los Padres guardan silencio sobre la participación de María en la alegría del triunfo de su Hijo sobre la muerte. Aún así, San Ambrosio (de Virginit., III, 14, PL, XVI, 283) afirma expresamente: “María, pues, vio la Resurrección del Señor; ella fue la primera que lo vio y creyó. María Magdalena También lo vio, aunque todavía vacilaba”. jorge de Nicomedia (Or. IX, PG, C, 1500) infiere de la participación de María en los sufrimientos de Nuestro Señor que antes que todos los demás y más que todos ella debe haber participado en el triunfo de su Hijo. En el siglo XII, una aparición del Salvador resucitado a Su Bendito La madre es admitida por Ruperto de Deutz (de div. offic., VII, 25, PL, CLXX, 306), y también por eadmer (de excell. VM, 6, PL, CLIX, 568), San Bernardino de Siena (Quadrages. I, in Resurrect., serm. LII, 3), San Ignacio de Loyola (Exercit. Spirit. de resurrect., I apparit.), Suárez (de myster. vit. Christi, XLIX, I), Maldon . (En IV Evang., ad XXVIII Matth.), etc. Véase Terrien, La mere de Dieu et la mere des hommes, París, 1902, yo, 322-325. Que Cristo resucitado se hubiera aparecido primero a sus Bendito Madre, al menos está de acuerdo con nuestras piadosas expectativas. Aunque los Evangelios no nos lo dicen expresamente, podemos suponer que María estaba presente cuando Jesús se mostró a varios discípulos en Galilea y en el momento de Su Ascensión (cf. Mateo xxviii, 7, 10, 16; Marcos, xvi, 7). Además, no es improbable que Jesús visitara a su Bendito Madre repetidamente durante los cuarenta días posteriores a Su Resurrección.

B. María en los Otros Libros del El Nuevo Testamento

Según el Libro de los Hechos (i, 14), después de la muerte de Cristo Ascensión into Cielo los apóstoles “subieron al aposento alto”, y: “todos éstos perseveraban unánimes en oración con las mujeres, y María la madre de Jesús, y con sus hermanos”. A pesar de su exaltada dignidad, no fue María, sino Pedro, quien actuó como cabeza de la asamblea (i, 15). María se comportó en el aposento alto en Jerusalén como se había comportado en la gruta de Belén; en Belén había cuidado al Niño Jesús, en Jerusalén ella crió al bebé Iglesia. Los amigos de Jesús permanecieron en el cenáculo hasta “los días de Pentecostés”, cuando con “un ruido del cielo, como de un viento fuerte que venía”. .. se les aparecieron lenguas divididas como de fuego, y se posó sobre cada uno de ellos, y todos quedaron llenos del Espíritu Santo”(Hechos, ii, 1-4). Aunque el Espíritu Santo había descendido sobre María de manera especial en el momento de la EncarnaciónAhora le comunicó un nuevo grado de gracia. Quizás esta gracia pentecostal dio a María la fuerza para cumplir adecuadamente sus deberes con la naciente Iglesia y a sus hijos espirituales.

En cuanto a las Epístolas, la única referencia directa a María se encuentra en Gal., iv, 4: “Pero cuando vino el cumplimiento de los tiempos, Dios envió a su Hijo nacido de mujer, nacido bajo la ley”. Algunos manuscritos griegos y latinos, seguidos por varios Padres, dicen gennómeno ek gunaikos en lugar de genomenon ek gunaikos, “nacido de mujer” en lugar de “hecho de mujer”. Pero esta variante de lectura no puede aceptarse. Para (yo) genómeno es el participio presente, y debe traducirse “nacer de una mujer”, para que no encaje en el contexto (cf. Photius, ad Amphiloch., q. 228, PG, CI, 1024). (2) Aunque la variante latina que traduce “natum” es el participio perfecto y no implica los inconvenientes de su original griego, St. Bede (en Luc. XI, 27, PL, XCII, 408) lo rechaza, a causa de su sentido menos apropiado. (3) En Rom. I, 3, que es en cierta medida un paralelo de Gal. iv, 4, escribe San Pablo genomenos ek espermatos Daueid kata sarko, es decir, “hecho del linaje de David, según la carne” (4) Tertuliano (de carne Christi, 20, PL, II, 786) señala que la palabra “hecho” implica más que la palabra “nacido”; porque recuerda el “Verbo hecho carne”, y establece la realidad de la carne hecha de la Virgen. Además, el Apóstol emplea la palabra “mujer” en la frase que ahora consideramos, porque desea indicar simplemente el sexo, sin ninguna connotación ulterior. En realidad, sin embargo, la idea de un hombre hecho sólo de una mujer sugiere la concepción virginal de la Hijo de Dios. San Pablo parece enfatizar la verdadera idea de la Encarnación de la palabra; una verdadera comprensión de este misterio salvaguarda tanto la Divinidad como la verdadera humanidad de a Jesucristo. ver Tertuliano, de virgen. vel., 6, PL, II, 897; San Cirilo de Jerus., Catech., XII, 31, PG) XXXIII, 766; San Jerónimo, en ep. anuncio Gal. II, 4, PI., XXVI, 372.

El Apóstol San Juan nunca usa el nombre de María cuando habla de Nuestra Bendito Dama; siempre se refiere a ella como Madre de Jesús (Juan, ii, 1, 3; xix, 25-26). En su última hora, Jesús había establecido la relación de madre e hijo entre María y Juan, y un niño no suele dirigirse a su madre por su nombre de pila.

En apocalipsis (xii, 1-6) aparece un pasaje singularmente aplicable a Nuestra Bendito Madre: “Y apareció en el cielo una gran señal: una mujer vestida del sol, y la luna bajo sus pies, y sobre su cabeza una corona de doce estrellas; y estando encinta, lloró en los dolores de parto, y tuvo dolores por dar a luz. Y se vio otra señal en el cielo: y he aquí un gran dragón rojo, que tenía siete cabezas y diez cuernos, y en sus cabezas siete diademas; y su cola atrajo la tercera parte de las estrellas del cielo, y las arrojó a la tierra; y el dragón se paró delante de la mujer que estaba para dar a luz; para que cuando ella naciera, él pudiera devorar a su hijo. Y ella dio a luz un hijo varón, que había de regir a todas las naciones con vara de hierro; y su hijo fue llevado hasta Dios, y a su trono. Y la mujer huyó al desierto, donde tenía un lugar preparado por Dios, que allí la alimentarían mil doscientos sesenta días”. La aplicabilidad de este pasaje a María se basa en las siguientes consideraciones: (I) Al menos parte de los versículos se refieren a la madre cuyo hijo ha de regir a todas las naciones con vara de hierro; según Sal. ii, 9, este es el Hijo de Dios, a Jesucristo, Cuya madre es María. (2) Fue el hijo de María el que “fue llevado hasta Dios, y a su trono” en el momento de Su Ascensión al cielo. (3) El dragón, o diablo del paraíso terrenal (cf. Apoc. xii, 9; xx, 2), se esforzó en devorar al Hijo de María desde los primeros momentos de su nacimiento, provocando los celos de Herodes y, más tarde, las enemistades de los judíos. (4) Debido a sus indescriptibles privilegios, María bien puede ser descrita como "vestida del sol, con la luna bajo sus pies y sobre su cabeza una corona de doce estrellas". (5) Es cierto que los comentaristas generalmente entienden que todo el pasaje se aplica literalmente a la Iglesia, y esa parte de los versos se adapta mejor a la Iglesia que a María. Pero hay que tener presente que María es a la vez figura del Iglesia, y su miembro más destacado. ¿Qué se dice de la Iglesia, es a su manera cierto para María. De ahí el paso del apocalipsis () ii, 5-6) no se refiere a María simplemente a modo de acomodación (cf. Drach, Apocal., París, 1873, 114), pero se aplica a ella en un sentido verdaderamente literal que parece estar en parte limitado a ella y en parte extendido a todo el mundo. Iglesia. La relación de María con el Iglesia está bien resumido en la expresión “collum corporis mystici” aplicada a Nuestra Señora por San Bernardino de Siena. Cfr. pseudo-Agustín, serm. IV de símbolo. ad catechum., I, PL XL, 661; pseudo-Ambrose, exposiciones. en Apoc., PL,) VII, 876; Haymo de Halberstadt, en Apoc. III, 12, PL, CXVII, 1080; Alcuino, Comentario. en Apoc., V, 12, PL, C, 1152; Cassiodor., Tez. en Apoc., ad XII, 7, PL, LXX, 1411; Ricardo de San Víctor, Explícito. en Cant., 39, PL, CXCVI, 517; Ruperto de Deutz, Com. en Apoc., VII, 12, PL, CLXIX, 1039; San Bernardo, sermón. de XII pnerog. BVM, 3, PL, CLXXXIII, 430; de la Broise, Mulier amicta sole, en Etudes, abril-junio de 1897; Terrien, La mera de Dieu et la mera des hommes, París, 1902, IV, 59-84.

Tarjeta. Newman (dificultades anglicanas, Londres, 1885, II, 54 ss.) considera dos dificultades contra la interpretación anterior de la visión de la mujer y el niño: primero, se dice que está mal apoyada por los Padres; en segundo lugar, es un anacronismo atribuir tal imagen de la Virgen a la época apostólica. En cuanto a la primera excepción, el eminente escritor dice: “Los cristianos nunca han ido a Escritura para prueba de sus doctrinas, hasta que hubo. necesidad real, por la presión de la controversia; si en esos tiempos el Bendito La dignidad de la virgen era indiscutible por todos, como cuestión de doctrina, Escritura, en lo que respecta a su materia argumentativa, probablemente seguiría siendo un libro cerrado para ellos”. Después de desarrollar extensamente esta respuesta, el cardenal continúa: “En cuanto a la segunda objeción que he supuesto, lejos de permitirla, considero que se basa en un mero hecho imaginario, y que la verdad del asunto reside en la dirección muy contraria. La Virgen y el Niño no es una mera idea moderna; por el contrario, se representa una y otra vez, como cada visitante de Roma Como sabe, en las pinturas de las Catacumbas. María está allí dibujada con el Divino Niño en su regazo, ella con las manos extendidas en oración, él con la mano en actitud de bendición”.

IV. MARÍA EN LOS PRIMEROS DOCUMENTOS CRISTIANOS

Hasta ahora hemos apelado a los escritos o restos de los primeros cristianas época en la medida en que explican o ilustran la enseñanza de la El Antiguo Testamento o lo Nuevo, referente a la Bendito Virgen. En los pocos párrafos siguientes tendremos que llamar la atención sobre el hecho de que estas mismas fuentes, en cierta medida, complementan la doctrina bíblica. En este sentido son la base de la tradición; Si la evidencia que proporcionan es suficiente, en un caso dado, para garantizar que su contenido es una parte genuina de la revelación divina, debe determinarse de acuerdo con los criterios científicos ordinarios seguidos por los teólogos. Sin entrar en estas cuestiones puramente teológicas, presentaremos este material tradicional, primero, en la medida en que arroja luz sobre la vida de María después del día de Pentecostés; en segundo lugar, en la medida en que proporciona evidencia de la temprana cristianas Actitud hacia la Madre de Dios.

V. VIDA POS-PENTECOSTAL DE MARÍA

El día de Pentecostés, el Espíritu Santo había descendido sobre María cuando vino en el Apóstoles y los discípulos se reunieron en el aposento alto en Jerusalén. Sin duda, las palabras de San Juan (xix, 27), “y desde aquella hora el discípulo la tomó consigo”, se refieren no sólo al tiempo entre Pascua de Resurrección y Pentecostés, pero se extienden a toda la vida posterior de María. Aun así, el cuidado de María no interfirió con el ministerio apostólico de Juan. Incluso los registros inspirados (Hechos, viii, 14-17; Gál., i, 18-19; Hechos, xxi, 18) muestran que el apóstol estuvo ausente de Jerusalén en varias ocasiones, aunque debió participar en el Consejo de Jerusalén, 51 o 52 d.C. También podemos suponer que en María especialmente se verificaron las palabras de Hechos, ii, 42: “Y perseveraban en la doctrina de los apóstoles, y en la comunicación de la fracción del pan, y en las oraciones. ”. Así María fue ejemplo y fuente de aliento para los primeros cristianas comunidad. Al mismo tiempo, hay que confesar que no poseemos ningún documento auténtico que tenga relación directa con la vida pospentecostal de María. En cuanto a la tradición, hay algún testimonio de la residencia temporal de María en o cerca de Éfeso, pero la evidencia de su hogar permanente en Jerusalén es mucho más fuerte.

La residencia de María en Efeso se basa en la siguiente evidencia: (I) Un pasaje de la carta sinodal del Concilio de Efeso lee (Labbe, Reunir.. Concilior., III, 573): “Por lo cual también Nestorio, el instigador de la impía herejía, cuando llegó a la ciudad de los Efesios, donde Juan el Teólogo y la Virgen Madre de Dios Santa María, alejándose por su propia voluntad de la reunión de los santos Padres y Obispos. “Desde que San Juan había vivido en Éfeso y había sido enterrado allí (Eusebio, Hist. Eccl., III, 31; V, 24, PG, XX, 280, 493), se ha inferido que la elipsis de la carta sinodal significa “donde Juan. y la virgen Mary lived”, o, “donde Juan… y la Virgen… Mary lviven y son enterrados”. (2) Bar-Hebraeus o Abulfaragius, un obispo jacobita del siglo XIII, relata que San Juan tomó la Bendito Virgen con él a Patmos, luego fundó la Iglesia of Éfeso, y sepultó a María no se sabe dónde (cf. Assemani, Biblioth. orientar., Roma, 1719-1728, III, 318). (3) Benedicto XIV (de fest. DNJC, I, vii, 101) afirma que María siguió a San Juan hasta Éfeso y murió allí. Tenía también la intención de eliminar del Breviario aquellas lecciones que mencionan la muerte de María en Jerusalén, pero murió antes de llevar a cabo su intención (cf. Arnaldi, super transitu BMV, Genes 1879, I, c. I). (4) La residencia temporal de María y su muerte en Éfeso son sostenidos por escritores como Tillemont (Mem. pour server a l'histoire eccles., I, 467-471), Calmet (Dict. de la Biblia, arte. Juan, María, París, 1846, II, 902; III, 975-976), etc. (5) En Panaghia Kapouli, en una colina a unas nueve o diez millas de distancia de Éfeso, se descubrió una casa, o más bien sus restos, en los que se supone que vivió María. La casa fue encontrada tal como había sido buscada, según las indicaciones dadas por Catharine Emmerich en su vida del Bendito Virgen.

Si se examinan más de cerca, estos argumentos a favor de la residencia o el entierro de María en Éfeso no son incontestables.

(1) Los puntos suspensivos en la carta sinodal del Concilio de Efeso puede completarse de tal manera que no implique la suposición de que Nuestro Bendito La dama vivió o murió en Éfeso. Como en la ciudad había una doble iglesia dedicada a la Virgen María y a San Juan, la cláusula incompleta de la carta sinodal puede completarse de modo que diga: “donde tienen un santuario Juan el Teólogo y la Virgen María”. Esta explicación de la frase ambigua es una de las dos sugeridas al margen del libro de Labbe. Reunir.. Concilio. (I. c.) (cf. Le Camus, Les sept Eglises de l'apocalipsis, París, 1896, 131-133. (2) Las palabras de Bar-Hebraeus contienen dos declaraciones inexactas; porque San Juan no fundó el Iglesia of Éfeso, ni se llevó a María con él a Patmos. San Pablo fundó la Efesia Iglesia, y María había muerto antes del exilio de Juan en Patmos. No sería sorprendente, por tanto, que el escritor se equivocara en lo que dice sobre el entierro de María. Además, Bar-Hebraeus pertenece al siglo XIII; Los escritores anteriores habían estado más preocupados por los lugares sagrados en Éfeso; mencionan la tumba de San Juan y de una hija de Felipe (cf. Polícrates, en Hist. Eccl., XIII, 31, PG, XX, 280) de Eusebio, pero no dicen nada sobre el lugar de sepultura de María. (3) En cuanto a Benedicto XIV, este gran pontífice no es tan enfático sobre la muerte y el entierro de María en Éfeso, cuando habla de ella Asunción en el cielo. (4) Ni Benedicto XIV ni las otras autoridades que defienden las afirmaciones de Efeso presentan ningún argumento que no haya sido considerado inconcluso por otros estudiosos científicos de esta cuestión. (5) La casa encontrada en Panaghia-Kapouli tiene algún peso sólo en la medida en que está relacionada con las visiones de Catharine Emmerich. Su distancia de la ciudad de Éfeso crea una presunción en contra de que sea la casa del apóstol San Juan. El valor histórico de las visiones de Catalina no es universalmente admitido. Mons. Timoni, arzobispo de Esmirna, escribe sobre Panaghia-Kapouli: “Cada uno es enteramente libre de conservar su opinión personal”. Finalmente, la coincidencia del estado de la casa en ruinas en Panaghia-Kapouli con la descripción de Catharine no prueba necesariamente la veracidad de su afirmación sobre la historia del edificio. En relación con esta controversia, véase Le Camus, Les sept Eglises de l'A ocalypse, París, 1896, págs. 133-136; Nirschl, Das Grab der hl. Jungfrau María, Maguncia, 1896; id., Das Haus y Grab der hl. Jungfrau, Maguncia, 1900; P. Barnabe, Le tombeau de la Sainte Vierge a Jerusalén, Jerusalén, 1903; Gabrielovich, Le tombeau de la Sainte Vierge a Ephese, respuesta au P. Barnabe, París, 1905.

Dos consideraciones militan en contra de una residencia permanente de Nuestra Señora en JerusalénEn primer lugar, ya se ha señalado que San Juan no permaneció permanentemente en la Ciudad Santa; en segundo lugar, se dice que los cristianos judíos abandonaron Jerusalén durante los períodos de persecución judía (cf. Hechos, viii, 1; xii, 1). Pero como no se puede suponer que San Juan haya llevado a Nuestra Señora con él en sus expediciones apostólicas, podemos suponer que la dejó al cuidado de sus amigos o parientes durante los períodos de su ausencia. Y no hay duda de que muchos de los cristianos regresaron a Jerusalén, después de que las tormentas de la persecución habían amainado. Independientemente de estas consideraciones, podemos apelar a las siguientes razones a favor de la muerte y sepultura de María en Jerusalén: (I) En 451 Juvenal, Obispa of Jerusalén, testificó la presencia de la tumba de María en Jerusalén. Es extraño que ni San Jerónimo, ni el Peregrino de Burdeos, ni tampoco la pseudo-Silvia den testimonio alguno de un lugar tan sagrado. Pero cuando el emperador Marción y la emperatriz Pulcheria pidieron a Juvenal que enviara los sagrados restos de la Virgen María desde su tumba en Getsemaní a Constantinopla, donde se pretendía dedicar una nueva iglesia a Nuestra Señora, el obispo citó una antigua tradición que decía que el sagrado cuerpo había sido ascendido al cielo y enviado a Constantinopla sólo el ataúd y el sudario. Esta narración se basa en la autoridad de un tal Eutimio cuyo informe fue insertado en una homilía de San Juan Damasceno (horn. II in dormit. BVM, 18, PG, XCVI, 748) ahora leída en el segundo Nocturno del cuarto día dentro de la octava del Asunción. Scheeben opina que las palabras de Eutimio son una interpolación posterior (Handb. der Kath. Dogmat., Friburgo, 1875, III, 572): no encajan en el contexto; contienen una apelación a pseudo-Dionisio (de divinis nomin., III, 2, PG, III, 690) que no se citan de otro modo antes del siglo VI; y sospechan en su conexión con el nombre de Obispa Juvenal, acusado de falsificar documentos por Papa San León (ep. CXIX, 4, PL, LIV, 1044). En su carta el pontífice recuerda al obispo los lugares santos que tiene ante sus propios ojos, pero no menciona la tumba de María (ep. CXXXIX, 1, 2, PL, LIV, 1103, 1105). Admitiendo que este silencio es puramente incidental, la pregunta principal sigue siendo: ¿cuánta verdad histórica subyace en el relato eutimiano de las palabras de Juvenal? (2) Aquí hay que mencionar también el apócrifo “Historia dormitionis et supuestos BMV”, que reivindica a San Juan como su autor (cf. Assemani, Biblioth. oriente., III, 287). Tischendorf cree que las partes sustanciales de esta obra se remontan al siglo IV, quizás incluso al II (Apoc. apocr., Mariae dormitio Leipzig, 1856, pág. XXXIV). Aparecieron variaciones del texto original en árabe y siríaco, y en otros idiomas; entre ellas cabe destacar una obra llamada “De Transitu Marian Virg.”, que apareció bajo el nombre de San Melitón de Sardis (PG, V, 1231-1240; cf. Le Hir, Etudes bibliques, París, 1869, LI, 131-185). Papa Gelasio enumera esta obra entre los libros prohibidos (PL, LIX, 152). Los extraordinarios incidentes que estas obras relacionan con la muerte de María no nos conciernen aquí; pero sitúan sus últimos momentos y su entierro en o cerca Jerusalén. (3) Otro testimonio de la existencia de una tradición que sitúa la tumba de María en Getsemaní Es la basílica erigida sobre el lugar sagrado, hacia finales del siglo IV o principios del V. La iglesia actual fue construida por los latinos en el mismo lugar en el que se encontraba el antiguo edificio (Guerin, Jerusalén, París, 1889, 346-350; Socin-Benzinger, Palestina y Syrien, Leipzig, 1891, págs. 90-91; Le Camus, Notre voyage aux pays bibliques, París, 1894, I, 253). (4) A principios del siglo VII, Modesto, Obispa of Jerusalén, ubicó el paso de Nuestra Señora del Monte Sion, en la casa que contenía el Cenáculo y el cenáculo de Pentecostés (PG, LXXXVI, 3288-3300). En aquella época, una sola iglesia cubría las localidades consagradas a estos diversos misterios. Uno debe sorprenderse ante la evidencia tardía de una tradición que se volvió tan generalizada desde el siglo VII. (5) Otra tradición se conserva en el “Commemoratorium de Casis Dei” dirigido a Carlomagno (Tobler, Itiner. Terr. sanct., Leipzig, 1867, I, 302). Situa la muerte de María en el monte Olivet, donde se dice que una iglesia conmemora este evento. Quizás el escritor intentó conectar el fallecimiento de María con la Iglesia de las Asunción ya que la tradición hermana lo conectaba con el cenáculo. En cualquier caso, podemos concluir que hacia principios del siglo V existía una tradición bastante general de que María había muerto en Jerusalén, y había sido enterrado en Getsemaní. Esta tradición parece descansar sobre una base más sólida que el informe de que Nuestra Señora murió y fue enterrada en o cerca de Éfeso. Como hasta ahora faltan documentos históricos, sería difícil establecer la conexión de cualquiera de las tradiciones con los tiempos apostólicos. Cfr. Zahn, Die Dormitio Sanctae Virginis y das Haus des Johannes Marcus, en Nueva Kirchl. Zeitschr., Leipzig, 1898, X, 5; Mommert, La Dormitio, Leipzig, 1899; Mourne, Le lieu de la dormition de la TS Vierge, en Revue biblique, 1899, págs. 141-144; Lagrange, La dormition de la Sainte Vierge et la maison de Jean Marc, ibid., págs. 589-600.

Se ha visto que no tenemos una certeza absoluta en cuanto al lugar en el que Mary lvivió después del día de Pentecostés. Aunque es más probable que permaneciera ininterrumpidamente en o cerca Jerusalén, es posible que haya residido durante un tiempo en las proximidades de Éfeso, y esto puede haber dado lugar a la tradición de su muerte y entierro en Efeso. Aún hay menos información histórica sobre los incidentes particulares de su vida. Calle. Epifanio (haer. LXXVIII, 11, PG, XL, 716) duda incluso de la realidad de la muerte de María; pero la creencia universal de la Iglesia No está de acuerdo con la opinión privada de St. Epifanio. La muerte de María no fue necesariamente efecto de la violencia; no fue sufrido ni como expiación o pena, ni como efecto de una enfermedad de la que, como su Divino Hijo, estaba exenta. desde el Edad Media prevalece la opinión de que ella murió de amor, su gran deseo de estar unida a su Hijo, ya sea disolviendo los vínculos del cuerpo y del alma, o prevaleciendo en Dios para disolverlos. Su muerte es un sacrificio de amor que completa el doloroso sacrificio de su vida. Es la muerte en el beso del Señor (in osculo Domini), de la que mueren los justos. No existe una tradición cierta sobre el año de la muerte de María. Baronio en sus Anales se basa en un pasaje del Chronicon de Eusebio para suponer que María murió en el año 48 d. C. Ahora se cree que el pasaje del Chronicon es una interpolación posterior (cf. Nirschl, Das Grab der hl. Jungfrau Maria, Maguncia, 1896, 48). Nirschl se basa en una tradición que se encuentra en Clemente de Alejandría (Stromat. VI, 5) y Apolonio (en Eus., Hist. eccl., I, 21) que se refiere a un mandato de Nuestro Señor de que el Apóstoles iban a predicar doce años en Jerusalén y Palestina antes de ir entre las naciones del mundo; de ahí que él también llegue a la conclusión de que María murió en el 48 d.C.

El Asunción de Nuestra Señora al cielo ha sido tratado en un artículo especial. El lector puede consultar también un artículo en “Zeitschrift fur katholische Theologie”, 1906, págs. 201 y ss. la fiesta del Asunción Es probablemente la más antigua entre todas las fiestas de María propiamente dichas; cf. “Zeitschrift fur katholische Theologie”, 1878, 213. En cuanto al arte, la suposición era una materia favorita de la escuela de Siena que generalmente representa a María llevada al cielo en una mandorla.

VI. ACTITUD CRISTIANA PRIMERA HACIA LA MADRE DE DIOS

Ninguna imagen nos ha conservado la verdadera semejanza de María. Las representaciones bizantinas, que se dice fueron pintadas por San Lucas, pertenecen sólo al siglo VI y reproducen un tipo convencional. Existen veintisiete ejemplares, diez de los cuales están en Roma (cf. Martigny, Dict. des antiq. chret., París, 1877, pág. 792). Incluso San Agustín expresa la opinión de que la verdadera apariencia externa de María nos es desconocida, y que a este respecto nada sabemos ni creemos (de Trinit. VIII, 5, PL, XLII, 952). La imagen más antigua de María es la que se encuentra en el cementerio de Priscila; representa a la Virgen como si estuviera a punto de amamantar al Niño Jesús, y cerca de ella está la imagen de un profeta, Isaias o quizás Miqueas. La pintura pertenece a principios del siglo II y se compara favorablemente con las obras de arte encontradas en Pompeya. Del siglo III poseemos imágenes de Nuestra Señora presente en la adoración de la Los reyes magos; se encuentran en los cementerios de Domitila y Calixto. En el cementerio de los Santos Pedro y Marcelino se encuentran cuadros pertenecientes al siglo IV; en uno de ellos aparece con la cabeza descubierta, en otro con los brazos medio extendidos como en súplica, y con el Niño de pie ante ella. En las tumbas de los primeros cristianos, los santos figuraban como intercesores de sus almas, y entre estos santos María siempre ocupó el lugar de honor. Además de las pinturas de las paredes y de los sarcófagos, las Catacumbas también presentan imágenes de María pintadas sobre discos de vidrio dorado y selladas mediante otro disco de vidrio soldado al primero (cf. Garucci, Vetri ornati di figure in oro, Roma, 1858). Generalmente estos cuadros pertenecen al siglo III o IV. Con mucha frecuencia la leyenda MARIA o MARA acompaña a estas imágenes. Hacia finales del siglo IV, el nombre de María se vuelve bastante frecuente entre los cristianos; esto sirve como una muestra más de la veneración que tenían por la Madre de Dios (cf. Martigny, Dict. das antiq. chret., París, 1877, pág. 515). Nadie sospechará que los primeros cristianos eran idolatría, como si hubieran rendido culto supremo a las imágenes o al nombre de María; pero ¿cómo explicar los fenómenos enumerados, a menos que supongamos que los primeros cristianos veneraban a María de manera especial (cf. Marucchi, Elem. d'archeol. chret., París y Roma, 1899, yo, 321; De Rossi, Imagini scelte della BV Maria, tratado de las catacombas romanas, Roma, 1863)? Tampoco se puede decir que esta veneración sea una corrupción introducida en épocas posteriores. Se ha visto que la pintura más antigua data de principios del siglo II, de modo que dentro de los primeros cincuenta años después de la muerte de San Juan, se demuestra que la veneración de María floreció en el Iglesia of Roma.

Por la actitud de las Iglesias de Asia Menor y de Lyon podemos apelar a las palabras de San Irenteus, alumno del discípulo de San Juan, Policarpo (adv. bier., V, 17, PG VII, 1175); llama a María nuestra más eminente abogada. San Ignacio de Antioch, parte de cuya vida se remonta a los tiempos apostólicos, escribió a los Efesios (c. 18-19) de tal manera que conectara más estrechamente los misterios de la vida de Nuestro Señor con los de la Virgen María. Por ejemplo, la virginidad de María y su parto se enumeran con la muerte de Cristo, como tres misterios desconocidos para el diablo. El autor subapostólico del Epístola a Diognetus, escribiendo a un investigador pagano acerca de la cristianas misterios, describe a María como la gran antítesis de Eva, y esta idea de Nuestra Señora aparece repetidamente en otros escritores incluso antes de la Concilio de Efeso. Hemos apelado repetidamente a las palabras de San Justino y Tertuliano, quienes escribieron antes de finales del siglo II. Como se admite que las alabanzas a María crecen con el crecimiento de la cristianas comunidad, podemos concluir brevemente que la veneración y devoción a María comenzó incluso en la época de la Apóstoles.

AJ MAAS