Marcos, EVANGELIO DE SAN.—El tema será tratado bajo los siguientes encabezados: (I) Contenido, selección y disposición de Materia; (II) Autoría; (III) Idioma original, vocabulario y estilo; (IV) Estado del Texto e Integridad; (V) Lugar y Fecha de Composición; (VI) Destino y Propósito; (VII) Relación con Mateo y Lucas.
I. CONTENIDO, SELECCIÓN Y DISPOSICIÓN DEL MATERIA.—El Segundo Evangelio, como los otros dos Sinóptico, trata principalmente del ministerio galileo de Cristo y de los acontecimientos de la última semana en Jerusalén. En una breve introducción, el ministerio del Precursor y la preparación inmediata de Cristo para Su obra oficial por Su Bautismo y se toca la tentación (i, 1-13); Luego sigue el cuerpo del Evangelio, que trata del ministerio público, la Pasión, la Muerte y la Resurrección de Jesús (i, 14-xvi, 8); y por último, la obra en su forma actual da un relato resumido de algunas apariciones del Señor resucitado, y termina con una referencia a la Ascensión y la predicación universal del Evangelio (xvi, 9-20). El cuerpo del Evangelio se divide naturalmente en tres divisiones: el ministerio en Galilea y distritos colindantes: Fenicia, Decápolis, y el norte del país hacia Cesarea de Filipo (i, 14-ix, 49); el ministerio en Judea y (kai peran, con B, A, C *, L, Ps, en x, 1) Perea, y el viaje a Jerusalén (x,1-xi,10); los acontecimientos de la última semana en Jerusalén (xi, 11-xvi, 8).
A partir del ministerio público (cf. Hechos, i, 22; x, 37), San Marcos pasa en silencio sobre los acontecimientos preliminares registrados por los otros sinópticos: la concepción y nacimiento del Bautista, la genealogía, concepción y nacimiento. de Jesús, la venida del Los reyes magos, etc. Está mucho más preocupado por los actos de Cristo que por sus discursos, y sólo dos de ellos se dan con una extensión considerable (iv, 3-32; xiii, 5-37). Los milagros se narran de manera muy gráfica y se les da gran importancia, dedicándose casi una cuarta parte de todo el Evangelio (en la Vulg., 164 versículos de 677), y parece haber un deseo de impresionar a los lectores desde el principio. con el poder omnipotente y el dominio de Cristo sobre toda la naturaleza. El primer capítulo registra tres milagros: la expulsión de un espíritu inmundo, la curación de la suegra de Pedro y la curación de un leproso, además de aludir sumariamente a muchos otros (i, 32-34); y, de los dieciocho milagros registrados en total en el Evangelio, todos menos tres (ix, 16-28; x, 46-52; xi, 12-14) ocurren en los primeros ocho capítulos. Sólo dos de estos milagros (vii, 31-37; viii, 22-26) son peculiares de Marcos, pero, en casi todos, hay toques gráficos y detalles minuciosos que no se encuentran en los otros. Sinóptico. De las parábolas propiamente dichas, Marcos sólo tiene cuatro: el sembrador (iv, 3-9), la semilla que crece en secreto (iv, 26-29), la semilla de mostaza (iv, 30-32) y el labrador malvado (xii, 1-9); el segundo de ellos falta en los otros evangelios. Se presta especial atención a los sentimientos y emociones humanos de Cristo, y al efecto producido por sus milagros sobre las multitudes. Las debilidades del Apóstoles son mucho más evidentes que en las narrativas paralelas de Matt. y Lucas, esto probablemente se debe a los discursos gráficos y sinceros de Pedro, en los que la tradición representa que Marcos se basó.
Las notas repetidas de tiempo y lugar (por ejemplo, i, 14, 19, 20, 21, 29, 32, 35) parecen mostrar que el Evangelista pretende ordenar en orden cronológico al menos un número de los acontecimientos que registra. Ocasionalmente falta la nota del tiempo (por ejemplo, i, 40; iii, 1; iv, 1; x, 1, 2, 13) o vaga (por ejemplo, ii, 1, 23; iv, 35), y en tales casos puede por supuesto apartarse del orden de los acontecimientos. Pero el hecho mismo de que en algunos casos hable de manera vaga e indefinida hace aún más necesario tomar notas definidas de tiempo y secuencia en otros casos como indicación del orden cronológico. Aquí nos enfrentamos, sin embargo, con el testimonio de Papías, quien cita a un anciano (presbítero), con quien aparentemente está de acuerdo, diciendo que Marcos no escribió en orden: “Y el anciano dijo también esto: Marcos, habiendo llegado a ser intérprete de Pedro, escribió con precisión todo lo que recordaba, sin registrar, sin embargo, en orden lo que Cristo dijo o hizo. Porque ni escuchó al Señor ni lo siguió, pero después, como dije, (estuvo) Pedro, quien adaptó sus instrucciones a las necesidades (de sus oyentes), pero no tenía ningún propósito de dar un relato coherente de los oráculos del Señor [v. I. “palabras”]. Entonces Marcos no se equivocó [Schmiedel, “no cometió ninguna falta”], mientras escribía algunas cosas (enia) como los recordaba; porque se propuso no omitir nada de lo que había oído, ni dejar constancia de ninguna declaración falsa en ello” (Euseb., “Hist. Eccl.”, III, xxxix, in PG, XX, 300). De hecho, algunos han entendido que este famoso pasaje significa simplemente que Marcos no escribió una obra literaria, sino simplemente una serie de notas conectadas de la manera más simple (cf. Swete, “The Gospel acc. to Mark”, págs. ix-lxi). . El presente escritor, sin embargo, está convencido de que lo que Papías y el anciano niegan a nuestro Evangelio es el orden cronológico, ya que para ningún otro orden hubiera sido necesario que Marcos hubiera escuchado o seguido a Cristo. Pero no es necesario entender que el pasaje significa más que Marcos ocasionalmente se aparta del orden cronológico, algo que estamos dispuestos a admitir. No podemos decir lo que Papías y el anciano consideraban que era el verdadero orden; Difícilmente habrían imaginado que estuviera representado en el Primer Evangelio, que tan evidentemente agrupa (por ejemplo, viii-ix), ni, al parecer, en el Tercero, ya que Lucas, como Marcos, no había sido discípulo de Cristo. Bien puede ser que, perteneciendo como lo hacían a Asia Menor, tenían en mente el Evangelio de San Juan y su cronología. En cualquier caso, su juicio sobre el Segundo Evangelio, aunque sea justo, no nos impide sostener que Marcos, en cierta medida, ordena los acontecimientos de la vida de Cristo en orden cronológico.
II. AUTORÍA.—Toda la tradición antigua conecta el Segundo Evangelio con dos nombres, los de San Marcos y San Pedro, considerándose que Marcos escribió lo que Pedro había predicado. Acabamos de ver que ésta era la opinión de Papías y del anciano a quien se refiere. Papías escribió a más tardar alrededor del año 130 d. C., de modo que el testimonio del anciano probablemente nos retrotrae al primer siglo y muestra el Segundo Evangelio conocido en Asia Menor y atribuido a San Marcos en esa época temprana. San Ireneo dice: “Marcos, el discípulo e intérprete de Pedro, también nos transmitió por escrito lo que Pedro predicó” (“Adv. Haer.”, III, i, en PG, VIII, 845; ibid. , x, 6, en PG, VII, 878). Calle. Clemente de Alejandría, confiando en la autoridad de “los presbíteros mayores”, nos dice que, cuando Pedro había predicado públicamente en Roma, muchos de los que lo oyeron exhortaron a Marcos, como quien había seguido a Pedro durante mucho tiempo y recordaba lo que había dicho, a que lo escribiera, y que Marcos “compuso el Evangelio y se lo dio a quienes se lo habían pedido” (Eusebio ., “Hist. Eccl.”, VI, xiv, en PG, XX, 552). Orígenes dice (ibid., VI, xxv, en PG, XX, 581) que Marcos escribió como Pedro le indicó (os Petros uphegesato auto), y el propio Eusebio informa la tradición de que Pedro aprobó o autorizó la obra de Marcos (“Hist. Eccl.”, II, xv, en PG, XX, 172). A estos primeros testigos orientales se puede agregar, desde Occidente, el autor del Fragmento Muratoriano, que en su primera línea casi con certeza se refiere a la presencia de Marcos en los discursos de Pedro y su composición del Evangelio en consecuencia (Quibus tamen interfuit et ita posuit); Tertuliano, quien afirma: “Se afirma que el Evangelio que Marcos publicó (editit) es el de Pedro, cuyo intérprete era Marcos” (“Contra Marc.”, IV, v, en PL, II, 367); San Jerónimo, quien en un lugar dice que Marcos escribió un breve Evangelio a petición de los hermanos en Roma, y que Pedro autorizó su lectura en las Iglesias (“De Vir. Ill.”, viii, en PL, XXIII, 621), y en otro que se compuso el Evangelio de Marcos, narrando Pedro y escribiendo Marcos (Petro narrante et illo escribano- " Ad Hedib.”, ep. cxx, en PL, XXII, 1002). En cada una de estas autoridades antiguas, Marcos es considerado como el escritor de un Evangelio, que al mismo tiempo se considera que tiene autoridad apostólica, porque al menos sustancialmente provino de San Pedro. A la luz de esta conexión tradicional del Evangelio con San Pedro, no cabe duda de que es San Justino Mártir, escribiendo a mediados del siglo II, refiere (“Dial.”, 106, en PG, VI, 724), cuando dice que Cristo dio el título de “Boanerges” a los hijos de Zebedeo (hecho mencionado en el NT sólo en Marcos, iii, 17), y que esto está escrito en las “memorias” de Pedro (en tois apopnemaneumasin autou—después de haber nombrado a Peter). Aunque San Justino no nombra a Marcos como el escritor de las memorias, el hecho de que su discípulo Tatiano El uso de nuestro Marco actual, incluidos incluso los últimos doce versos, en la composición del “Diatessaron”, hace prácticamente seguro que San Justino conocía nuestro Segundo Evangelio actual y, como los otros Padres, lo relacionó con San Pedro.
Entonces, si una tradición temprana consistente y extendida debe contar para algo, San Marcos escribió una obra basada en la predicación de San Pedro. Es absurdo intentar destruir la fuerza de esta tradición sugiriendo que todas las autoridades posteriores confiaron en Papías, quien pudo haber sido engañado. Aparte de la absoluta improbabilidad de que Papías, que había hablado con muchos discípulos del Apóstoles, podría haber sido engañado en tal cuestión, el hecho de que Ireneo parezca colocar la composición de la obra de Marcos después de la muerte de Pedro, mientras que Orígenes y otros representan que el Apóstol la aprueba (ver más abajo, V), muestra que no todos dibujan de la misma fuente. Además, Clemente de Alejandría menciona como su fuente, no una sola autoridad, sino “los ancianos desde el principio” (tonelada anekathenpresbuteron—Euseb., “Hist. Ecl.”, VI, xiv, en PG, XX, 552). La única pregunta, entonces, que puede plantearse con algún atisbo de razón es si la obra de San Marcos era idéntica a nuestro Segundo Evangelio actual, y sobre esto no hay lugar a dudas. Temprano Cristianas La literatura no conoce rastro de un Urmarkus diferente de nuestro Evangelio actual, y es imposible que una obra que dé al Príncipe de los ApóstolesEl relato de las palabras y los hechos de Cristo podría haber desaparecido por completo, sin dejar rastro alguno. Tampoco se puede decir que el Marco original haya sido elaborado en nuestro Segundo Evangelio actual, porque entonces, al no ser San Marcos el escritor real de la presente obra y su sustancia se debe a San Pedro, no habría habido ninguna razón. atribuirlo a Marcos, y sin duda habría sido conocido en el Iglesia, no por el título que lleva, sino como “Evangelio según Pedro”.
La evidencia interna confirma firmemente la opinión de que nuestro Segundo Evangelio actual es la obra a la que se refiere Papías. Esa obra, como se ha visto, se basó en los discursos de Pedro. Ahora aprendemos de Hechos (i, 21-22; x, 37-41) que la predicación de Pedro trataba principalmente de la vida pública, la muerte, Resurreccióny Ascensión de Cristo. Así, nuestro presente Marcos, limitándose a los mismos límites, omitiendo toda referencia al nacimiento y a la vida privada de Cristo, tal como se encuentra en los primeros capítulos de Mateo y Lucas, y comenzando con la predicación del Bautista, termina con la predicación de Cristo. Resurrección y Ascensión. Nuevamente (I) los toques gráficos y vívidos peculiares de nuestro Segundo Evangelio actual, sus notas minuciosas con respecto a (2) personas, (3) lugares, (4) tiempos y (5) números, señalan a un testigo ocular como Pedro como la fuente de información del escritor. Así se nos cuenta (I) cómo Jesús tomó de la mano a la suegra de Pedro y la levantó (i, 31), cómo con ira miró a sus críticos (iii, 5), cómo tomó a los niños pequeños en sus brazos y los bendijo y les impuso las manos (ix, 35; x, 16), cómo los que llevaban al paralítico descubrieron el techo (ii, 3, 4), cómo
Cristo ordenó que la multitud se sentara sobre la hierba verde, y cómo se sentaron en compañías, de cien y de cincuenta (vi, 39-40); (2) cómo Jacobo y Juan dejaron a su padre en la barca con los jornaleros (i, 20), cómo entraron en la casa e Simón y Andrés, con Jacobo y Juan (i, 29), cómo el ciego en Jericó era hijo de Timeo (x, 46), cómo Simón de Cirene fue el padre de Alexander y Rufo (xv, 21); (3) cómo no había lugar ni siquiera alrededor de la puerta de la casa donde estaba Jesús (ii, 2), cómo Jesús se sentó en el mar y toda la multitud estaba junto al mar en la tierra (iv, 1), cómo Jesús estaba en la popa del barco dormido sobre la almohada (iv, 38); (4) cómo en la tarde del Sábado, cuando se puso el sol, trajeron a los enfermos para que los curaran (i, 32), cómo por la mañana, mucho antes del amanecer, Cristo resucitó (i, 35), cómo fue crucificado a la hora tercera (xv, 25 ), cómo las mujeres llegaron al sepulcro muy temprano, cuando ya había salido el sol (xvi, 2); (5) cómo el paralítico fue llevado por cuatro (ii, 3), cómo los cerdos eran unos dos mil (v. 13), cómo Cristo comenzó a enviar el Apóstoles, dos y dos (vi, 7). Esta masa de información que falta en el otro Sinóptico, y de los cuales los ejemplos anteriores son sólo una muestra, prueba más allá de toda duda que el escritor del Segundo Evangelio debe haber bebido de alguna fuente independiente, y que esta fuente debe haber sido un testigo ocular. Y cuando reflexionamos que los incidentes relacionados con Pedro, como la curación de su suegra y sus tres negaciones, se cuentan con detalles especiales en este Evangelio; que los relatos de la resurrección de la hija de Jairo, del Transfiguración, y de la Agonía en el Huerto, tres ocasiones en las que sólo Pedro, Santiago y Juan estuvieron presentes, muestran signos especiales de conocimiento de primera mano (cf. Swete, op. cit., p. xliv) como se podría esperar en la obra de un discípulo de Pedro (Mateo y Lucas también pueden haberse basado en la tradición petrina para sus relatos de estos acontecimientos, pero, naturalmente, el discípulo de Pedro estaría más íntimamente familiarizado con la tradición); finalmente, cuando recordamos que, aunque el Segundo Evangelio registra con especial plenitud las tres negaciones de Pedro, es el único entre los Evangelios que omite toda referencia a la promesa o concesión del primado a él (cf. Mateo, xvi, 18-19; Lucas , xxii, 32; John, xxi, 15-17), llegamos a la conclusión de que el testigo ocular a quien San Marcos estaba en deuda por su información especial era el mismo San Pedro, y que nuestro Segundo Evangelio actual, al igual que la obra de Marcos, se refería a Papías, se basa en los discursos de Pedro. Esta evidencia interna, si bien no prueba la visión tradicional sobre el origen petrino del Segundo Evangelio, es totalmente consistente con ella y tiende fuertemente a confirmarla.
III. IDIOMA ORIGINAL, VOCABULARIO Y ESTILO. Siempre ha sido la opinión común de que el Segundo Evangelio fue escrito en griego, y no hay ninguna razón sólida para dudar de la exactitud de este punto de vista. Aprendemos de Juvenal (Sat., III, 60 ss.; VI, 187 ss.) y Marcial (Epig., XIV, 58) que el griego era muy hablado en Roma en el primer siglo. Diversas influencias actuaron para difundir la lengua en la capital del Imperio. “De hecho, hubo una doble tendencia que abarcaba a la vez a clases en ambos extremos de la escala social. Por un lado, entre los esclavos y las clases comerciantes había enjambres de griegos y orientales de habla griega. Por otra parte, en los rangos superiores estaba de moda hablar griego; a los niños se lo enseñaban las enfermeras griegas; y más adelante su uso se llevó al extremo de la afectación” (Sanday y Headlam, “Romans” p. lii). Sabemos también que fue en griego que San Pablo escribió a los romanos, y desde Roma San Clemente escribió al Iglesia of Corinto en el mismo idioma. Es cierto que algunos manuscritos griegos en cursiva. del siglo X o posteriores hablan del Segundo Evangelio escrito en latín (egraphe Pomaisti en Pome), pero evidencia escasa y tardía como esta, que probablemente sea sólo una deducción del hecho de que el Evangelio fue escrito en Roma, no se le puede permitir ningún peso. Igualmente improbable parece la opinión de Blass (Philol. of the Gosp., 196 ss.) de que el Evangelio fue escrito originalmente en arameo. Los argumentos presentados por Blass (cf. también Allen en “Expositor”, 6ª serie, I, 436 ss.) simplemente muestran a lo sumo que Marcos pudo haber pensado en arameo; y, naturalmente, su griego sencillo y coloquial revela gran parte del matiz arameo nativo. De hecho, Blass insta a que las diversas lecturas de los MSS. de Marcos, y las variaciones en las citas patrísticas del Evangelio, son reliquias de diferentes traducciones de un original arameo, pero los ejemplos que aduce en apoyo de esto no son concluyentes. Un original arameo es absolutamente incompatible con el testimonio de Papías, quien evidentemente contrasta la obra del intérprete de Pedro con la obra aramea de Mateo. Es incompatible también con el testimonio de todos los demás Padres, que representan el Evangelio escrito por el intérprete de Pedro para los cristianos de Roma.
El vocabulario del Segundo Evangelio abarca 1330 palabras distintas, de las cuales 60 son nombres propios. Ochenta palabras, excluyendo los nombres propios, no se encuentran en ninguna otra parte del Nuevo Testamento; esto, sin embargo, es un número pequeño en comparación con las más de 250 palabras peculiares que se encuentran en el Evangelio de San Lucas. De las palabras de San Marcos, 150 son compartidas sólo por los otros dos sinópticos; 15 son compartidos únicamente por San Juan (Evangelio); y otros 12 por uno u otro de los Sinópticos y San Juan. Aunque las palabras se encuentran sólo una vez en el NT (ataks legomena) no son relativamente numerosos en el Segundo Evangelio, pero a menudo son notables; nos encontramos con palabras raras en el griego posterior, como comido, pagado luego, con coloquialismos como kenturion, ksestes, spekoulator, y con transliteraciones como korban, taleitha koum, ephphatha, rabbounei (cf. Swete, op. cit., pág. xlvii). De las palabras propias de San Marcos, aproximadamente una cuarta parte son no clásicas, mientras que entre las propias de San Mateo o San Lucas la proporción de palabras no clásicas es sólo de aproximadamente una séptima parte (cf. Hawkins, “Hor . Sínopto.”, 171). En general, el vocabulario del Segundo Evangelio señala al escritor como un extranjero que conocía bien el griego coloquial, pero relativamente extraño al uso literario de la lengua.
El estilo de San Marcos es claro, directo, conciso y pintoresco, aunque a veces un poco duro. Hace un uso muy frecuente de los participios, es aficionado al presente histórico, a la narración directa, a las dobles negativas, al uso copioso de adverbios para definir y enfatizar sus expresiones. Varía sus tiempos muy libremente, a veces para resaltar diferentes matices de significado (vii, 35; xv, 44), a veces aparentemente para dar vida a un diálogo (ix, 34; xi, 27). El estilo es a menudo más comprimido, transmitiéndose mucho en muy pocas palabras (i, 13, 27; xii, 38-40), aunque en otras ocasiones se utilizan adverbios y sinónimos e incluso repeticiones para realzar la impresión y dar color a la imagen. Las cláusulas generalmente se unen de la manera más sencilla mediante kai; Delaware no se usa la mitad de frecuencia que en Mateo o Lucas; mientras onza ocurre sólo cinco veces en todo el Evangelio. Los latinismos se encuentran con más frecuencia que en los otros evangelios, pero esto no prueba que Marcos escribiera en latín o que siquiera entendiera el idioma. Simplemente prueba que estaba familiarizado con el griego común del Imperio Romano, que adoptó libremente palabras latinas y, hasta cierto punto, fraseología latina (cf. Blass, “Philol. of the Gosp.”, 211 ss.). De hecho, tal familiaridad con lo que podríamos llamar griego romano confirma firmemente la opinión tradicional de que Marcos era un "intérprete" que pasó algún tiempo en Roma.
IV. ESTADO DEL TEXTO E INTEGRIDAD. El texto del Segundo Evangelio, como de hecho el de todos los Evangelios, está excelentemente atestiguado. Está contenido en todos los unciales primarios MSS., C, sin embargo, no teniendo el texto completo, en todos los unciales posteriores más importantes, en la gran masa de cursivas; en todas las versiones antiguas: latina (tanto Vet. It., en sus mejores MSS., como Vulg.), siríaca (Pesh., Curet., El pecado nos., Harcl., Palest.), copto (Memph. y Theb.), armenio, gótico y etíope; y está ampliamente atestiguado por citas patrísticas. Sin embargo, todavía persisten algunos problemas textuales, por ejemplo, si perasenon or gergesenón debe leerse en v, 1, eporei or epoiei en vi, 20, y si el difícil autou, atestiguado por B, A, A, L, o autes debe leerse en vi, 20. Pero el gran problema textual del Evangelio tiene que ver con la autenticidad de los últimos doce versículos. Se conocen tres conclusiones del Evangelio: la conclusión larga, como en nuestras Biblias, que contiene los versículos 9-20, la conclusión corta que termina en el versículo 8 (efabounto gar), y una forma intermedia que (con algunas ligeras variaciones) dice lo siguiente: “E inmediatamente dieron a conocer todo lo que se había mandado a los de Pedro. Y después de esto, se les apareció el mismo Jesús, y por medio de ellos envió de Oriente a Occidente el santo e incorruptible anuncio de la salvación eterna”. Ahora bien, esta tercera forma puede descartarse de inmediato. Cuatro manuscritos unciales, que datan del siglo VII al IX, lo dan, de hecho, después de xvi, 8, pero cada uno de ellos también hace referencia a la terminación más larga como alternativa (para detalles, cf. Swete, op. cit., págs. cv-cvii). También se encuentra en el margen del manuscrito en cursiva. 274, en el margen del siríaco Harclean y de dos MSS. de la versión memphítica; y en algunos manuscritos. del etíope se encuentra entre el versículo 8 y la conclusión ordinaria. Sólo una autoridad, el latín antiguo k, lo da solo (en una traducción muy corrupta), sin ninguna referencia a la forma más larga. Tal evidencia, especialmente cuando se la compara con la de los otros dos finales, no puede tener peso y, de hecho, ningún erudito considera que esta conclusión intermedia tenga derecho a ser aceptada.
Podemos pasar, entonces, a considerar cómo se encuentra el caso entre la conclusión larga y la corta, es decir, entre aceptar xvi, 9-20, como una porción genuina del Evangelio original, o hacer que el final original sea xvi, 8. A favor del final corto se apela a Eusebio (“Quaest. ad Marin.”, en PG, XXII, 937-40) diciendo que un apologista podría deshacerse de cualquier dificultad que surja de una comparación de Matt., xxviii, 1, con Marcos, xvi, 9, con respecto a la hora de la llegada de Cristo Resurrección, al señalar que el pasaje de Marcos que comienza con el versículo 9 no está contenido en todos los manuscritos. del Evangelio. El historiador continúa diciendo esto en casi todos los manuscritos. de Marcos, al menos, en los precisos (schedon en apasi tois antigrahois … ta goun akribe), el Evangelio termina en xvi, 8. Es cierto, Eusebio da una segunda respuesta que el apologista podría dar, y que supone la autenticidad del pasaje en disputa, y dice que esta última respuesta podría ser dada por alguien “que hizo No me atrevo a descartar nada de lo que de alguna manera se encuentra en los escritos del Evangelio”. Pero todo el pasaje muestra con suficiente claridad que Eusebio se inclinaba a rechazar todo después de xvi, 8. También se sostiene comúnmente que no aplicó sus cánones a los versos en disputa, mostrando así claramente que no los consideraba como una porción. del texto original (ver, sin embargo, Scriv., “Introd.”, II, 1894, 339). San Jerónimo también dice en un lugar (“Ad. Hedib.”, en PL, XXII, 987) que faltaba el pasaje en casi todos los manuscritos griegos. (omnibus Graeciae libris poene hoc capitulum in fine non habentibus), pero lo cita en otro lugar (“Comment. on Matt.”, en PL, XXVI, 214; “Ad Hedib.”, en PL, XXII, 987-88), y, como sabemos, lo incorporó en la Vulgata. Está bastante claro que todo el pasaje donde Jerónimo hace la declaración acerca de los versículos en disputa están ausentes en los manuscritos griegos. está tomado casi palabra por palabra de Eusebio, y puede dudarse si su declaración realmente añade algún peso independiente a la declaración de Eusebio. Parece más probable también que Víctor of Antioch, el primer comentarista del Segundo Evangelio, consideró xvi, 8, como la conclusión. Si a esto le sumamos que el Evangelio termina en xvi, 8, en los dos manuscritos griegos más antiguos, B y N, en el El pecado nos. Siríaco y en algunos manuscritos etíopes, y que el manuscrito cursivo. 22 y algunos manuscritos armenios. indicar dudas sobre si el verdadero final está en el versículo 8 o en el versículo 20, hemos mencionado toda la evidencia que se puede aducir a favor de la conclusión breve. La evidencia externa a favor de la conclusión larga u ordinaria es sumamente sólida. El pasaje se encuentra en todas las unciales mayores excepto B y A, en A, C, (D), E, F, G, H, K, M (N), S, U, V, X, G, L, ( P, S), O, B—en todas las cursivas, en todos los manuscritos latinos. (OL y Vulg.) excepto k, en todas las versiones siríacas excepto la sinaítica (en Pesh., Curet., Harcl., Palest.), en copto, gótico y en la mayoría de los manuscritos. del armenio. Es citado o aludido, en el siglo IV, por Afraates, la Tabla de Cánones Siríaca, Macario Magnes, Dídimo, el siríaco Hechos de los apóstoles, Leoncio, Pseudo-Efraem, Cirilo de Jerusalén, Epifanio, Ambrosio, Agustín y Crisóstomo; en el siglo III, por Hipólito, Vicente, los “Hechos de Pilato”, los “Constituciones apostólicas“, y, probablemente por Celso en el segundo, por Ireneo más explícitamente como el final del Evangelio de Marcos (“In fine autem evangelii ait Marcus et quidem dominus Jesus”, etc.—Marcos, xvi 19), por Tatiano en el “Diatessaron”, y muy probablemente por Justin (“Apol. I”, 45) y hermas (Pastor, IX, xxv, 2). Además, ciertamente en el siglo IV, y probablemente en el III, el pasaje se utilizó en el Liturgia de las Iglesia griega, evidencia suficiente de que no había duda alguna sobre su autenticidad. Por lo tanto, si la autenticidad del pasaje fuera juzgada únicamente por evidencia externa, difícilmente podría haber ninguna duda al respecto.
Se ha hablado mucho del silencio de algunos Padres de los siglos III y IV, interpretándose que su silencio significaba que no conocían el pasaje o lo rechazaban. De este modo Tertuliano, SS. Cipriano, Atanasio, Basilio el Grande, Gregorio de Nacianzoy Cirilo de Alejandría son apelados. En el caso de Tertuliano y Cipriano hay lugar para algunas dudas, ya que naturalmente se podría esperar que hubieran citado o aludido a Marcos, xvi, 16, si lo hubieran recibido; pero es difícil que el pasaje fuera desconocido para Atanasio (298-373), ya que fue recibido por Dídimo (309-394), su contemporáneo en Alejandría (PG, XXXIX, 687), ni a Basilio, ya que fue recibido por su hermano menor Gregorio de nyssa (PG, XLVI; 652), ni a Gregorio de Nacianzo, ya que era conocido por su hermano menor Cesáreo (PG, XXXVIII, 1178); y en cuanto a Cirilo de Alejandría, en realidad lo cita de Nestorio (PG, LXXVI, 85). Las únicas dificultades serias las crean su omisión en B y A y las declaraciones de Eusebio y Jerónimo. Pero Tischendorf demostró con una demostración (Proleg., p. xx, 1 ss.) que los dos famosos MSS. No hay aquí dos testigos independientes, porque el escriba de B copió la hoja de A en la que se encuentra nuestro pasaje. Además, en ambos manuscritos, el escriba, aunque concluye con el versículo 8, revela conocimiento de que algo más seguía ya sea en su arquetipo o en otros manuscritos, pues en B, contrariamente a su costumbre, deja más de una columna vacía después del versículo. 8, y en A versículo 8 le sigue un arabesco elaborado, como no se encuentra en ningún otro lugar de todo el manuscrito, que muestra que el escriba era consciente de la existencia de alguna conclusión que pretendía excluir deliberadamente (cf. Comely, “Introd.”, iii, 96-99; Salmón, “Introd.”, 141. 48). Por tanto, ambos MSS. dan testimonio de la existencia de una conclusión después del versículo 8, que omiten. Si B y A son dos de los cincuenta manuscritos. No podemos estar seguros de cuál encargó Constantino a Eusebio que copiara para su nueva capital; pero en todo caso fueron escritos en una época en la que la autoridad de Eusebio era suprema en la crítica bíblica, y probablemente su autoridad no es más que la autoridad de Eusebio. La verdadera dificultad, por lo tanto, contra el pasaje, a partir de evidencia externa, se reduce a lo que dicen Eusebio y San Jerónimo acerca de su omisión en tantos manuscritos griegos, y estos, como dice Eusebio, son los exactos. Pero cualquiera que sea la explicación de esta omisión, debe recordarse que, como hemos visto anteriormente, los versos en disputa eran ampliamente conocidos y recibidos mucho antes de la época de Eusebio. Profesora-Investigadora Burgon, aunque defendía la autenticidad de los versos, sugirió que la omisión podría haberse producido de la siguiente manera. Una de las lecciones de la iglesia antigua terminó con Marcos, xvi. 8, y Burgon sugirió que el telos, que estaría al final de tal lección, puede haber engañado a algún escriba que tenía ante sí una copia de los Cuatro Evangelios en los que Marcos estaba en último lugar, y del cual faltaba la última hoja, que contenía los versículos en disputa. Si se diera una copia defectuosa, y suponiendo que cayera en manos de escribas ignorantes, el error podría propagarse fácilmente. Otros han sugerido que la omisión probablemente se debe a Alejandría. Que Iglesia Terminó el ayuno de Cuaresma y comenzó la celebración de Pascua de Resurrección a medianoche, contrariamente a la costumbre de la mayoría de las Iglesias, que esperaban el canto del gallo (cf. Dionisio de Alejandría en PG, X, 1272 m9). Ahora bien, Marcos, xvi, 9: “Pero él se levantó temprano”, etc., podría fácilmente considerarse que favorece la práctica de las otras Iglesias, y se sugiere que los alejandrinos pueden haber omitido el versículo XNUMX y lo que sigue de sus leccionarios, y de estos, la omisión podría pasar a los MSS. del Evangelio. Si estas sugerencias tienen alguna fuerza, en cualquier caso señalan formas en las que era posible que el pasaje, aunque genuino, hubiera estado ausente en varios manuscritos. en tiempos de Eusebio; mientras que, por otra parte, si los versos no fueron escritos por San Marcos, es extremadamente difícil entender cómo pudieron haber sido tan ampliamente recibidos en el siglo II como para ser aceptados por Tatiano e Ireneo, y probablemente por Justino y Hernias, y encuentra un lugar en las versiones latina antigua y siríaca.
Cuando nos fijamos en la evidencia interna, el número, y aún más el carácter, de las peculiaridades es ciertamente sorprendente. Las siguientes palabras o frases no aparecen en ningún otro lugar del Evangelio: prote sabbatou (v. 9), que no se encuentra nuevamente en el Nuevo Testamento, en lugar de te[s] [tonelada] sabbaton (v. 2), ekeinos usado absolutamente (10, 11, 20), poreuomai (10, 12, 15), theaomai (11, 14), apiteo (11, 16) meta tauta y eteros (12) parakoloutheo y es a onomati (17) o kurios (19, 20), pantachou, sunergeo, bebaioo, epakoloutheo (20). En lugar de la conexión habitual mediante kai y un ocasional de, tenemos meta de tauta (12) usterón (14) oh hombres oun (19) ekeinoi de (20). Luego se insta a que el tema del versículo 9 no haya sido mencionado inmediatamente antes; eso María Magdalena Parece que ahora se presenta por primera vez, aunque en realidad se la ha mencionado tres veces en los dieciséis versos anteriores; que no se hace ninguna referencia a una aparición del Señor en Galilea, aunque esto era de esperarse en vista del mensaje del versículo 7. Comparativamente poca importancia se atribuye a los últimos tres puntos, porque el tema del versículo 9 es suficientemente obvio por el contexto; la referencia a Magdalena como la mujer de quien Cristo había expulsado siete demonios se explica aquí, como una muestra de la amorosa misericordia del Señor hacia alguien que antes había sido tan miserable; y la mención de una aparición en Galilea No era necesario, lo importante era probar, como lo hace este pasaje, que Cristo realmente resucitó de entre los muertos, y que Su Apóstoles, casi contra su voluntad, se vieron obligados a creer el hecho. Pero, incluso cuando se dice esto, la fuerza acumulativa de la evidencia contra el origen marcano del pasaje es considerable. De hecho, se puede ofrecer alguna explicación de casi todos los puntos (cf. Knabenbauer, “Comm. in Marc.”, 445-47), pero es el hecho de que en el corto espacio de doce versículos tantos puntos requieren explicación lo que constituye la fuerza. de la evidencia. No hay nada extraño en el uso, en un pasaje como este, de muchas palabras raras para el autor. Sólo en el último capítulo se apisteo utilizado también por San Lucas (Lucas, xxiv, 11, 41), eteros se utiliza sólo una vez en el Evangelio de San Juan (xix, 37), y parakoloutheo San Lucas lo utiliza sólo una vez (i, 3). Además, en otros pasajes San Marcos usa muchas palabras que no se encuentran en el Evangelio fuera del pasaje en particular. En los diez versículos, Marcos, iv, 20-29, el escritor ha encontrado catorce palabras (quince, si fanerousthai de xvi, 12, be not Marcan) que no aparecen en ningún otro lugar del Evangelio. Pero, como se dijo, es la combinación de tantas características peculiares, no sólo de vocabulario, sino también de materia y construcción, lo que deja lugar a dudas en cuanto a la autoría marcana de los versos.
Sin embargo, al valorar las pruebas internas debe tenerse en cuenta la improbabilidad de la Evangelistaconcluye con el versículo 8. Aparte de la improbabilidad de que termine con la partícula realmente, nunca podría cerrar deliberadamente su relato de las “buenas nuevas” (i, 1) con la nota de terror atribuida en xvi, 8, a algunos de los seguidores de Cristo. Tampoco podría un Evangelista, especialmente un discípulo de San Pedro, concluye voluntariamente su Evangelio sin mencionar alguna aparición del Señor resucitado (Hechos, i, 22; x, 37-41). Entonces, si Marcos concluyó con el versículo 8, debe haber sido porque murió o fue interrumpido antes de que pudiera escribir más. Pero la tradición señala que siguió viviendo después de que se completó el Evangelio, ya que lo representa trayendo la obra consigo a Egipto o como entregarlo al horno a los cristianos romanos que lo habían pedido. Tampoco es fácil comprender cómo, si hubiera seguido viviendo, podría haber sido tan interrumpido que se le hubiera impedido añadir, tarde o temprano, incluso una breve conclusión. No se habrían necesitado muchos minutos para escribir un pasaje como xvi, 9-20, e incluso si fuera su deseo, como sugiere sin razón Zahn (Introd., II, 479), agregar algunas porciones considerables a la obra, Todavía es inconcebible cómo pudo haberlo hecho circular él mismo o haber permitido que sus amigos lo hicieran sin proporcionarle al menos una conclusión temporal y provisional. Entonces, en toda hipótesis, xvi, 8 parece un final imposible, y nos vemos obligados a concluir que el verdadero final se ha perdido o que lo tenemos en los versos en disputa. Ahora bien, no es fácil ver cómo pudo haberse perdido. Zahn afirma que nunca se ha establecido ni se ha hecho probable que ni siquiera una sola frase completa del Nuevo Testamento haya desaparecido por completo del texto transmitido por el Iglesia (Introducción, II, 477). En el presente caso, si el verdadero final se perdió durante la vida de Marcos, surge de inmediato la pregunta: ¿Por qué no lo reemplazó? Y es difícil entender cómo pudo haberse perdido después de su muerte, porque antes de eso, a menos que muriera a los pocos días de completarse el Evangelio, debió haber sido copiado, y es muy improbable que los mismos versículos pudieran haber sido copiados. han desaparecido de varios ejemplares.
De este análisis de la cuestión se verá que no hay justificación para la confiada afirmación de Zahn de que "puede considerarse como una de las conclusiones críticas más seguras que las palabras ephobounto gar, xvi, 8, son las últimas palabras del libro que fueron escritas por el propio autor” (Introd., II, 467). Cualquiera que sea el hecho, no es del todo seguro que Marcos no escribiera los versos en disputa. Puede ser que no lo haya hecho; que son de la pluma de algún otro escritor inspirado, y fueron agregados al Evangelio en el primer siglo o principios del segundo. Un manuscrito armenio, escrito en el año 986 d. C., los atribuye a un presbítero llamado Aristón, que puede ser el mismo presbítero Aristion, mencionado por Papías como contemporáneo de San Juan en Asia. Los católicos no están obligados a sostener que los versos fueron escritos por San Marcos. Pero son canónicos. Escritura, Para la Consejo de Trento (Sess. IV), al definir que todas las partes de los Libros Sagrados deben ser recibidas como sagradas y canónicas, tuvo especialmente en cuenta las partes en disputa de los Evangelios, de las cuales esta conclusión de Marcos es una (cf. Theiner, “ Acta gen. Conc. Trid.”, I, 71 ss.). Por lo tanto, quienquiera que haya escrito los versos, son inspirados y como tales deben ser recibidos por todo Católico.
V. LUGAR Y FECHA DE COMPOSICIÓN.—Es cierto que el Evangelio fue escrito en Roma. De hecho, San Crisóstomo habla de Egipto como el lugar de composición (“Horn. I on Matt.”, 3, en PG, LVII, 17), pero probablemente entendió mal a Eusebio, quien dice que Marcos fue enviado a Egipto y predicó allí el Evangelio que había escrito (“Hist. Eccl.”, II, xvi, en PG, XX, 173). Unos pocos eruditos modernos han adoptado la sugerencia de Dick Simon (“Hist. crit. du Texte du NT”, 1689, 107) que el Evangelista Es posible que haya publicado una edición romana y otra egipcia del Evangelio. Pero esta opinión queda suficientemente refutada por el silencio de los Padres alejandrinos. Otras opiniones, como que el Evangelio fue escrito en Asia Menor o en sirio Antioch, no merecen ninguna consideración.
La fecha del Evangelio es incierta. La evidencia externa no es decisiva y la interna no ayuda mucho. Calle. Clemente de Alejandría, Orígenes, Eusebio, Tertuliano, y San Jerónimo significan que fue escrito antes de la muerte de San Pedro. La suscripción de muchos de los manuscritos unciales y cursivos posteriores. afirma que fue escrito en el décimo o duodécimo año después de la Ascensión (38-40 d.C.). La “Crónica Pascual” lo asigna al año 40 d.C., y la “Crónica” de Eusebio al tercer año de Claudio (43 d.C.). Posiblemente estas fechas tempranas sean sólo una deducción de la tradición de que Pedro vino a Roma en el segundo año de Claudio, 42 d.C. (cf. Euseb., “Hist. Eccl.”, II, xiv, en PG, XX, 472; Jer., “De Vir. Ill.”, i, en PL, XXIII ). San Ireneo, por otra parte, parece situar la composición del Evangelio después de la muerte de Pedro y Pablo (meta de ten touton eksodon— “Avanzado. Haer.”, III i, en PG, VII, 844). También se ha interpretado que Papías, al afirmar que Marcos escribió según su recuerdo de los discursos de Pedro, implicaba que Pedro estaba muerto. Sin embargo, esto no se desprende necesariamente de las palabras de Papías, ya que Pedro podría haber estado ausente de RomaAdemás, Clemente de Alejandría (Euseb., “Hist. Eccl.”, VI, xiv, en PG, XX, 552) parece decir que Pedro estaba vivo y en Roma en el momento en que Marcos escribió, aunque dio la Evangelista ninguna ayuda en su trabajo. Queda, por tanto, el testimonio de San Ireneo contra el de todos los demás testigos antiguos; y es un hecho interesante que la mayoría de los eruditos racionalistas y protestantes actuales prefieren seguir a Ireneo y aceptar la fecha posterior del Evangelio de Marcos, aunque rechazan casi unánimemente el testimonio del santo, dado en el mismo contexto y apoyado por toda la antigüedad, a favor de la prioridad del evangelio de Mateo sobre el de Marcos. Se han hecho varios intentos de explicar el pasaje de Ireneo para ponerlo en acuerdo con las otras autoridades tempranas (ver, por ejemplo, Comely, “Introd.”, iii, 76-78; Patrizi, “De Evang.”, I, 38), pero al autor le parecen infructuosos si el texto existente debe considerarse correcto. Sin embargo, parece mucho más razonable creer que Ireneo estaba equivocado que que todas las demás autoridades estén equivocadas y, por tanto, la evidencia externa mostraría que Marcos escribió antes de la muerte de Pedro (64 o 67 d.C.).
De la evidencia interna podemos concluir que el Evangelio fue escrito antes del año 70 d.C., ya que no hay ninguna alusión a la destrucción del Templo de jerusalén, como naturalmente podría esperarse en vista de la predicción en xiii, 2, si ese evento ya hubiera tenido lugar. Por otra parte, si xvi, 20: “Pero ellos, saliendo, predicaban por todas partes”, proviene de la pluma de San Marcos, el Evangelio no pudo haber sido escrito antes del final del primer viaje apostólico de San Pablo (49 o 50 d.C.). ), pues se ve en Hechos, xiv, 26; xv, 3, que sólo entonces tuvo la conversión del Gentiles comenzado a gran escala. Por supuesto es posible que antes de esto el Apóstoles había predicado por todas partes entre los judíos dispersos, pero, en general, parece más probable que el último versículo del Evangelio, que aparece en una obra destinada a lectores europeos, no haya sido escrito antes de la llegada de San Pablo a Europa (50-51 d.C.). Tomando juntas la evidencia externa e interna, podemos concluir que la fecha del Evangelio probablemente se encuentre entre el 50 y el 67 d.C.
DESTINO Y PROPÓSITO.—La tradición representa el Evangelio escrito principalmente para los cristianos romanos (ver arriba, II), y la evidencia interna, si no prueba del todo la verdad de este punto de vista, está totalmente de acuerdo con él. Se supone que el idioma y las costumbres de los judíos son desconocidos al menos para algunos de los lectores. De ahí términos como Boanerges (iii, 17), korban (vii, 11), Effatá (vii, 34) se interpretan; Se explican las costumbres judías para ilustrar la narración (vii, 3-4; xiv, 12); la situación del Monte de los Olivos en relación con la Templo se señala (xiii, 3); se omite la genealogía de Cristo; y el AT se cita sólo una vez (i, 2-3; xv, 28, es omitido por B, A, A, C, D, X). Además, la evidencia, hasta donde llega, apunta a lectores romanos. Se supone que Pilato y su oficio son conocidos (xv, 1—cf. Matt., xxvii, 2; Lucas, iii, 1); otras monedas se reducen a su valor en dinero romano (xii, 42); Simón de Cirene se dice que es el padre de Alexander y Rufo (xv, 21), un hecho sin importancia en sí mismo, pero mencionado probablemente porque Rufo era conocido por los cristianos romanos (Rom., xvi, 13); finalmente, los latinismos, o usos del griego vulgar, que debieron ser particularmente comunes en una ciudad cosmopolita como Roma, ocurren con más frecuencia que en los otros evangelios (v, 9, 15; vi, 37; xv, 39, 44; etc.).
El Segundo Evangelio no tiene una declaración de su propósito como la que se encuentra en el Tercero y el Cuarto (Lucas, i, 1-3; Juan, xx, 31). Los críticos de Tubinga lo consideraron durante mucho tiempo como un escrito de “tendencia”, compuesto con el propósito de mediar y reconciliar a los partidos petrino y paulino en los primeros tiempos. Iglesia. Otros racionalistas han visto en él un intento de aliviar la desilusión de los cristianos por el retraso de la Venida de Cristo, y han sostenido que su objetivo era exponer la vida terrenal del Señor de tal manera que mostrara que, aparte de Su glorioso regreso, Él había atestigua suficientemente el carácter mesiánico de su misión. Pero no es necesario recurrir a los racionalistas para aprender el propósito del Evangelio. Los Padres atestiguan que fue escrito para darle forma permanente a los romanos. Iglesia los discursos de San Pedro, ni hay razón para dudar de esto. Y el Evangelio mismo muestra con suficiente claridad que Marcos quiso, con la selección que hizo de los discursos de Pedro, demostrar a los cristianos romanos, y quizás aún más a aquellos que pudieran pensar en convertirse en cristianos, que Jesús era el Todopoderoso. Hijo de Dios. Con este fin, en lugar de citar profecías, como hace Mateo para demostrar que Jesús fue el Mesías, expone en lenguaje gráfico el poder de Cristo sobre toda la naturaleza, como lo demuestran sus milagros. La nota dominante de todo el Evangelio suena en el primer verso: “El comienzo del evangelio de Jesucristo, Hijo de Dios" (las palabras "Hijo de Dios” fueron eliminados del texto por Westcott y Hort, pero de manera bastante inadecuada—cf. Knabenb., “Com. en Marc.”, 23), y el EvangelistaEl objetivo principal de todo parece ser probar la veracidad de este título y del veredicto del centurión: “En verdad este hombre era (el) hijo de Dios” (xv, 39).
RELACIÓN CON MATEO Y LUCAS.—Los tres evangelios sinópticos cubren en gran medida el mismo tema. Marcos, sin embargo, no tiene nada que corresponda a los dos primeros capítulos de Mateo o a los dos primeros de Lucas, muy poco para representar la mayoría de los largos discursos de Cristo en Mateo, y quizás nada paralelo a la larga sección de Lucas, ix, 51. -xviii, 14. Por otro lado, tiene muy poco que no se encuentre en uno o ambos de los otros dos sinópticos, la cantidad de materia que es peculiar del Segundo Evangelio, si se juntara todo, ascendería sólo a Menos de sesenta versos. En la disposición del tema común, los tres evangelios difieren considerablemente hasta el punto en que Herodes Se dice que Antipas había oído hablar de la fama de Jesús (Mat., xiii, 58; Marcos, vi, 13; Lucas, ix, 6). A partir de este momento el orden de los acontecimientos es prácticamente el mismo en los tres, excepto que Mateo (xxvi, 10) parece decir que Jesús limpió el Templo el día de su entrada triunfal en Jerusalén y maldijo la higuera sólo al día siguiente, mientras que Marcos asigna ambos eventos al día siguiente, y coloca la maldición de la higuera antes de la purificación del Templo; y mientras Mateo parece decir que el efecto de la maldición y el asombro de los discípulos siguió inmediatamente, Marcos dice que fue sólo al día siguiente que los discípulos vieron que el árbol se había secado desde las raíces (Mat., xxi, 12). -20; Marcos, xi, 11-21). También se dice a menudo que Lucas se aparta del arreglo de Marcos al colocar la revelación del traidor después de la institución de la Bendito Eucaristía, pero si, como parece seguro, se hizo referencia al traidor muchas veces durante la Cena, esta diferencia puede ser más aparente que real (Marcos, xiv, 18-24; Lucas, xxii, 19-23). Y no sólo existe un acuerdo considerable en cuanto al tema y la disposición, sino que en muchos pasajes, algunos de considerable extensión, hay tal coincidencia de palabras y frases que es imposible creer que los relatos sean totalmente independientes. Por otra parte, al lado de esta coincidencia hay una divergencia extraña y frecuentemente recurrente. “Que se ponga a prueba cualquier pasaje común a los tres sinópticos. Los fenómenos presentados serán los siguientes; primero, tal vez, tengamos tres, cinco o más palabras idénticas; luego otros tantos totalmente distintos; luego dos cláusulas o más expresadas con las mismas palabras, pero en orden diferente; luego una cláusula contenida en uno o dos, y no en el tercero; luego varias palabras idénticas; luego, una o dos cláusulas no sólo totalmente distintas, sino aparentemente inconsistentes; Etcétera; con recurrencias de las mismas alteraciones, coincidencias y transposiciones arbitrarias y anómalas (Alford, “Greek Testament”, I, prol., 5).
Surge entonces la pregunta: ¿cómo vamos a explicar esta relación tan notable de los tres Evangelios entre sí y, en particular, para nuestro propósito actual, cómo vamos a explicar la relación de Marcos con los otros dos? Para una discusión completa de este importante problema literario ver Sinóptico. Aquí apenas se puede tocar, pero no se puede pasar por alto en silencio. Desde el principio puede dejarse de lado, en opinión del escritor, la teoría de la dependencia común de los tres Evangelios de la tradición oral, porque, excepto en una forma muy modificada, es incapaz por sí sola de explicar todos los fenómenos que se deben considerar. para. Parece imposible que una tradición oral pueda explicar la extraordinaria similitud entre, por ejemplo, Marcos 10, 11-XNUMX, y sus paralelos. Debe admitirse la dependencia o conexión literaria de algún tipo, y la pregunta es: ¿cuál es la naturaleza de esa dependencia o conexión? ¿Marcos depende de Mateo, o tanto de Mateo como de Lucas, o fue anterior y utilizado en ambos, o quizás los tres están conectados a través de su dependencia común de documentos anteriores o mediante una combinación de algunas de estas causas? En respuesta, cabe señalar, en primer lugar, que toda la tradición antigua presenta el Evangelio de San Mateo como el primero en escribirse; y esto debe entenderse de nuestro Mateo actual, porque Eusebio, con la obra de Papías antes que él, no tenía duda alguna de que era nuestro Mateo actual el que Papías consideraba escrito en hebreo (arameo). El orden de los Evangelios, según los Padres y los primeros escritores que se refieren al tema, fue Mateo, Marcos, Lucas, Juan. Clemente de Alejandría es el único que significa que Lucas escribió antes que Marcos (Euseb., “Hist. Eccl. ', VI, xiv, en PG, XX, 552), y ni un solo escritor antiguo sostuvo que Marcos escribió antes de Mateo. San Agustín, asumiendo la prioridad de Mateo, intentó explicar las relaciones de los dos primeros evangelios sosteniendo que el segundo es un compendio del primero (Matthaeum secutus tanquam pedisequus et breviator—”De Consens. Evang.”, I, ii, en PL, XXXIV). Pero tan pronto como se inició el estudio serio del problema sinóptico, se vio que este punto de vista no podía explicar los hechos y se abandonó. Sin embargo, todavía se defiende enérgicamente la dependencia del Evangelio de Marcos del de Mateo, aunque no a la manera de un compendio. Zahn sostiene que el Segundo Evangelio depende del Mateo arameo así como de los discursos de Pedro en cuanto a su materia y, hasta cierto punto, para su orden; y que el Mateo griego depende a su vez de Marcos en cuanto a su fraseología. Lo mismo ocurre con Belser (“Einleitung in das NT”, 1889) y Bonaccorsi (“I tre primi Vangeli”, 1904). Se verá en seguida que este punto de vista está de acuerdo con la tradición con respecto a la prioridad de Mateo, y también explica las similitudes entre los dos primeros evangelios. Para el autor, su principal debilidad reside en su incapacidad para explicar algunas de las omisiones de Marcos. Es muy difícil ver, por ejemplo, por qué, si San Marcos tenía ante sí el Primer Evangelio, omitió toda referencia a la curación del sirviente del centurión (Mat., viii, 5-13). Este milagro, por su relación con un oficial romano, debería haber tenido un interés muy especial para los lectores romanos, y es extremadamente difícil explicar su omisión por parte de San Marcos, si tuviera ante sí el Evangelio de San Mateo. Nuevamente, San Mateo relata que cuando, después de alimentar a los cinco mil, Jesús se acercó a sus discípulos, caminando sobre el agua, los que estaban en la barca “se acercaron y lo adoraron, diciendo: En verdad, tú eres [el] Hijo de Dios” (Mat., xiv, 33). Ahora, el relato de Marcos sobre este incidente es: “Y subió a ellos en la barca, y el viento cesó; y estaban muy asombrados dentro de sí, porque no entendían acerca de los panes, sino que su corazón estaba cegado” (Marcos, vi, 51-52). Así, Marcos no hace ninguna referencia a la adoración, ni a la sorprendente confesión de los discípulos de que Jesús era [el] Hijo de Dios. ¿Cómo podemos explicar esto, si tenía ante sí el informe de Mateo? Una vez más, Mateo relata que, con ocasión de la confesión de Cristo por parte de Pedro cerca Cesarea de Filipo, Pedro dijo: “Tú eres el Cristo, el Hijo del que vive Dios” (Mat., xvi, 16). Pero el informe de Marcos sobre esta magnífica confesión es simplemente: “Respondiendo Pedro, le dijo: “Tú eres el Cristo” (Marcos, viii, 29). Parece imposible explicar la omisión aquí de las palabras: “el Hijo del viviente Dios“, palabras que dan especial gloria a esta confesión, si Marcos hizo uso del Primer Evangelio. Parecería, por tanto, que la opinión que hace que el Segundo Evangelio dependa del Primero no es satisfactoria. Una crítica algo detallada de este punto de vista se encontrará en Stanton, “The Gospels as Historical Documents” (1909), parte II, 38-42.
La opinión predominante actualmente entre los estudiosos protestantes y no pocos católicos, en América y England así como en Alemania, es que el Evangelio de San Marcos es anterior al de San Mateo, y se usa tanto en él como en el de San Lucas. Así escribe Gigot: “El Evangelio según Marcos fue escrito primero y utilizado por los otros dos. Sinóptico" ("El New York Review”, septiembre-diciembre de 1907). Así también Bacon, Yale Divinity School: “Parece que el material narrativo de Mateo es simplemente el de Marcos transferido para formar un marco para las masas del discurso”…”Encontramos aquí prueba positiva de la dependencia de nuestro Mateo de nuestro Marcos” ( Introducción al Nuevo Testamento, 1905, 186-89). Allen, art. “Matthew” en “The International Critical Commentary”, habla de la prioridad del Segundo Evangelio sobre los otros dos Evangelios Sinópticos como “el único resultado sólido de la crítica literaria”; y Burkitt en “The Gospel History” (1907), pág. 37, escribe: “Estamos obligados a concluir que Marcos contiene la totalidad de un documento que Mateo y Lucas han utilizado independientemente y, además, que Marcos contiene muy poco más aparte. Esta conclusión es extremadamente importante; es la única contribución sólida hecha por los estudiosos del siglo XIX hacia la solución del problema sinóptico”. Véase también Hawkins, “Horne Synopt”. (1899), 122; Salmond en Hast., “Dict. del Biblia“, III, 261; Plummer, “Evangelio de Mateo” (1909), pág. xi; Stanton, “Los evangelios como documentos históricos” (1909), 30-37; Jackson, “Ensayos bíblicos de Cambridge” (1909), 455.
Sin embargo, a pesar de la amplia aceptación que ha ganado esta teoría, cabe dudar de que pueda permitirnos explicar todos los fenómenos de los dos primeros evangelios; Orr, “El Resurrección of Jesus” (1908), 61-72, no cree que pueda, ni tampoco Zahn (Introd., II, 601-17), algunos de cuyos argumentos en contra aún no han sido abordados. De hecho, ofrece una explicación sencilla de las similitudes de lenguaje entre los dos evangelios, pero también lo hace la teoría de Zahn sobre la dependencia del Mateo griego respecto de Marcos. También ayuda a explicar el orden de los dos evangelios y a dar cuenta de ciertas omisiones en Mateo cf. especialmente Allen., op. cit., págs. xxxi-xxxiv). Pero deja muchas diferencias sin explicar. ¿Por qué, por ejemplo, Mateo, si tenía ante sí el Evangelio de Marcos, omitiría la referencia al hecho singular registrado por Marcos de que Cristo en el desierto estaba con las fieras (Marcos, i, 13)? ¿Por qué debería omitir (Mat., iv, 17) del resumen que hace Marcos de la primera predicación de Cristo, "Arrepentíos y creed en el Evangelio" (Marcos, I, 15), las palabras muy importantes "Creed en el Evangelio", que eran tan importantes? apropiado para la ocasión? ¿Por qué debería (iv, 21) omitir oligon y agregar tautológicamente “dos hermanos” a Marcos, i, 19, o no mencionar (iv, 22) “los jornaleros” con quienes los hijos de Zebedeo dejaron a su padre en la barca (Marcos, i, 20), especialmente porque , como señala Zahn, la mención habría ayudado a evitar que el abandono de su padre pareciera poco filial. ¿Por qué, de nuevo, debería omitir viii, 28-34, el hecho curioso de que aunque el endemoniado gadareno después de su curación deseaba seguir en compañía de Jesús, no se le permitió, sino que se le dijo que regresara a casa y anunciara a sus amigos lo grandioso que era? cosas que el Señor había hecho por él (Marcos, v, 18-19). ¿Cómo es que Mateo no hace referencia a la moneda de la viuda y al conmovedor comentario de Cristo al respecto (Marcos, xii, 41-44) ni al número de los cerdos (Mat., viii, 3-34; Marcos, v, 13), ¿Ni al desacuerdo de los testigos que se presentaron contra Cristo? (Mat., xxvi, 60; Marcos, xiv, 56, 59).
Seguramente también es extraño, si tenía ante sí el Evangelio de Marcos, que pareciera representar de manera tan diferente el momento de la visita de las mujeres al sepulcro, la situación del ángel que se les apareció y el propósito por el cual vinieron (Mat. , xxviii, 1-6; Marcos, xvi, 1-6). Nuevamente, incluso cuando admitimos que Mateo está agrupando en los capítulos viii-ix, es difícil ver alguna razón satisfactoria por la cual, si tuviera ante sí el Evangelio de Marcos, debería abordar el relato de Marcos sobre los primeros milagros registrados de Cristo de tal manera que no sólo omitir el primero por completo, pero hacer el tercero y el segundo con Marcos respectivamente el primero y el tercero con él mismo (Mat., viii, 1-15; Marcos, i, 23-31; 40-45). De hecho, Allen (op. cit., p. xv-xvi) intenta una explicación de esta extraña omisión e inversión en el capítulo octavo de Mateo, pero no es convincente. Para otras dificultades, véase Zahn, “Introd.”, II, 616-617. En general, entonces, parece prematuro considerar esta teoría de la prioridad de Marcos como finalmente establecida, especialmente cuando tenemos en cuenta que se opone a toda la evidencia temprana a favor de la prioridad de Mateo. La cuestión aún está sub judice y, a pesar del inmenso trabajo que se le ha dedicado, se necesita una investigación más paciente.
Es posible que la solución de las relaciones peculiares entre Mateo y Marcos no se encuentre ni en la dependencia de ambos de la tradición oral ni en la dependencia de uno del otro, sino en el uso por parte de uno o ambos de documentos anteriores. Si podemos suponer, y Lucas 1, 39 da fundamento para la suposición, que Mateo tuvo acceso a un documento escrito probablemente en arameo, que incorpora la tradición petrina, es posible que haya combinado con él uno o más documentos que contengan principalmente las palabras de Cristo. discursos, para formar su evangelio arameo. Pero Marcos también podría haber conocido la misma tradición petrina, tal vez en forma griega; porque las primeras autoridades difícilmente nos obligan a sostener que no hizo uso de documentos preexistentes. Papías (apud. Eus., “HE” III, 297; PG XX, XNUMX) habla de él escribiendo algunas cosas tal como las recordaba, y si Clemente de Alejandría (ap. Eus., “HE” VI, 14; PG XX, 552) representa a los romanos pensando que podían escribir todo de memoria, de lo que no se sigue en absoluto que así fuera. Supongamos, entonces, que Mateo encarnó la tradición petrina en su evangelio arameo, y que Marcos la utilizó después, o más bien una forma griega algo diferente, combinando con ella reminiscencias de los discursos de Pedro. Si, además de esto, suponemos que el traductor griego de Mateo utilizó nuestro actual Marcos para su fraseología, tenemos un medio muy posible de explicar las similitudes y diferencias de nuestros dos primeros evangelios, y somos libres en este sentido. al mismo tiempo aceptar la visión tradicional con respecto a la prioridad de Mateo. Entonces se podría considerar que Lucas utilizó nuestro Marcos actual o quizás una forma anterior de la tradición petrina, combinando con él una fuente o fuentes que no corresponde considerar en el presente artículo.
Por supuesto, la existencia de documentos antiguos, como los que aquí se suponen, no puede probarse directamente a menos que la pala tenga la oportunidad de revelarlos; pero no es nada improbable. Es razonable pensar que no transcurrieron muchos años después de la muerte de Cristo antes de que se intentara poner por escrito algún relato de sus palabras y obras. Lucas nos dice que se habían hecho muchos intentos similares antes de que él escribiera; y no se necesita ningún esfuerzo para creer que la forma petrina del Evangelio había sido escrita antes de la Apóstoles apartado; que desapareciera después no sería maravilloso, ya que estaba plasmado en los Evangelios. No es necesario añadir que el uso de documentos anteriores por parte de un escritor inspirado es bastante inteligible. Gracia no prescinde de la naturaleza ni, por regla general, de la inspiración con medios naturales ordinarios. El escritor del Segundo Libro de Macabeos afirma claramente que su libro es un compendio de una obra anterior (II Mac., ii, 24, 27), y San Lucas nos dice que antes de emprender la escritura de su Evangelio había indagado diligentemente en todas las cosas desde el principio (Lucas, yo, 1).
Por lo tanto, no hay razón por la que los católicos deban ser tímidos a la hora de admitir, si es necesario, la dependencia de los evangelistas inspirados de documentos anteriores y, en vista de las dificultades que plantean las otras teorías, es bueno tener presente esta posibilidad al intentando dar cuenta de las desconcertantes relaciones de Marcos con los otros dos sinópticos.
J. MACRORIA