Marcos, EVANGELIO DE San.—El tema se tratará bajo los siguientes epígrafes: (I) Contenido, selección y disposición del material ; (II) Autoría; (III) Idioma original, vocabulario y estilo; (IV) Estado del texto e integridad; (V) Lugar y fecha de composición; (VI) Destino y propósito; (VII) Relación con Mateo y Lucas.
I. CONTENIDO, SELECCIÓN Y ORGANIZACIÓN DEL MATERIA.—El Segundo Evangelio, al igual que los otros dos Sinópticos , trata principalmente del ministerio de Cristo en Galilea y de los acontecimientos de la última semana en Jerusalén . En una breve introducción, se aborda el ministerio del Precursor y la preparación inmediata de Cristo para su obra oficial mediante su Bautismo y tentación (i, 1-13); luego sigue el cuerpo del Evangelio, que trata del ministerio público, la Pasión, la Muerte y la Resurrección de Jesús (i, 14-xvi, 8); y por último, la obra en su forma actual ofrece un resumen de algunas apariciones del Señor resucitado y termina con una referencia a la Ascensión y la predicación universal del Evangelio (xvi, 9-20). El cuerpo del Evangelio se divide naturalmente en tres partes: el ministerio en Galilea y distritos adyacentes: Fenicia , Decápolis y el país al norte hacia Cesarea de Filipo (i, 14-ix, 49); el ministerio en Judea y (kai peran, con B, A, C *, L, Ps, en x, 1) Perea, y el viaje a Jerusalén (x, 1-xi, 10); los acontecimientos de la última semana en Jerusalén (xi, 11-xvi, 8).
Comenzando con el ministerio público (cf. Hechos, i, 22; x, 37), San Marcos omite los acontecimientos preliminares registrados por los demás sinópticos: la concepción y el nacimiento del Bautista, la genealogía, la concepción y el nacimiento de Jesús, la llegada de los Reyes Magos , etc. Se centra mucho más en los hechos de Cristo que en sus discursos, de los cuales solo dos se presentan con cierta extensión (iv, 3-32; xiii, 5-37). Los milagros se narran con gran detalle y se les otorga gran prominencia, dedicándoles casi una cuarta parte de todo el Evangelio (en la Vulgata, 164 versículos de 677), y parece existir un deseo de impresionar a los lectores desde el principio con el poder omnipotente de Cristo y su dominio sobre toda la naturaleza. El primer capítulo registra tres milagros: la expulsión de un espíritu inmundo, la curación de la suegra de Pedro y la curación de un leproso, además de aludir brevemente a muchos otros (i, 32-34); y, de los dieciocho milagros registrados en total en el Evangelio, todos menos tres (ix, 16-28; x, 46-52; xi, 12-14) aparecen en los primeros ocho capítulos. Solo dos de estos milagros (vii, 31-37; viii, 22-26) son exclusivos de Marcos, pero, con respecto a casi todos, hay toques gráficos y detalles minuciosos que no se encuentran en los otros sinópticos . De las parábolas propiamente dichas, Marcos tiene solo cuatro: el sembrador (iv, 3-9), la semilla que crece secretamente (iv, 26-29), la semilla de mostaza (iv, 30-32) y el labrador malvado (xii, 1-9); El segundo aspecto no se encuentra en los demás Evangelios. Se presta especial atención a los sentimientos y emociones humanas de Cristo, así como al efecto que sus milagros produjeron en las multitudes. Las debilidades de los apóstoles son mucho más evidentes que en las narraciones paralelas de Mateo y Lucas, probablemente debido a los discursos gráficos y francos de Pedro, en los que, según la tradición, Marcos se basó.
Las repetidas anotaciones de tiempo y lugar (p. ej., i, 14, 19, 20, 21, 29, 32, 35) parecen indicar que el evangelista pretendía ordenar cronológicamente al menos algunos de los acontecimientos que registra. En ocasiones, la anotación temporal falta (p. ej., i, 40; iii, 1; iv, 1; x, 1, 2, 13) o es imprecisa (p. ej., ii, 1, 23; iv, 35), y en tales casos, por supuesto, puede apartarse del orden de los acontecimientos. Pero el hecho mismo de que en algunos casos hable de forma tan vaga e imprecisa hace aún más necesario interpretar sus anotaciones precisas de tiempo y secuencia en otros casos como indicativas de un orden cronológico. Nos encontramos aquí, sin embargo, con el testimonio de Papías, quien cita a un anciano (presbítero), con quien aparentemente está de acuerdo, diciendo que Marcos no escribió en orden: “Y el anciano dijo también esto: Marcos, habiéndose convertido en intérprete de Pedro, escribió con exactitud todo lo que recordaba, sin registrar, sin embargo, en orden lo que Cristo dijo o hizo. Porque ni oyó al Señor, ni lo siguió, sino que después, como dije, (asistió) a Pedro, quien adaptó sus instrucciones a las necesidades (de sus oyentes), pero no tenía intención de dar un relato coherente de los oráculos del Señor [v. I. “palabras”]. Así pues, Marcos no cometió ningún error [Schmiedel, “no cometió ninguna falta”], mientras que así escribió algunas cosas ( enia ) como las recordaba; pues su único cuidado fue no omitir nada de lo que había oído, ni poner en él ninguna declaración falsa” (Eusebio, “Hist. Eccl.”, III, xxxix, en PG, XX, 300). Algunos, en efecto, han interpretado este famoso pasaje simplemente como que Marcos no escribió una obra literaria, sino una serie de notas conectadas de la manera más sencilla (cf. Swete, “The Gospel acc. to Mark”, pp. ix-lxi). Sin embargo, el autor de este texto está convencido de que lo que Papías y el anciano niegan a nuestro Evangelio es el orden cronológico, puesto que para que existiera otro orden habría sido necesario que Marcos hubiera escuchado o seguido a Cristo. Pero el pasaje no debe interpretarse más allá de que Marcos se aparta ocasionalmente del orden cronológico, algo que estamos dispuestos a admitir. No podemos afirmar qué consideraban Papías y el anciano como el verdadero orden; difícilmente podrían haber imaginado que estuviera representado en el Primer Evangelio, que tan claramente agrupa (por ejemplo, viii-ix), ni, al parecer, en el Tercero, puesto que Lucas, al igual que Marcos, no había sido discípulo de Cristo. Es muy posible que, al pertenecer a Asia Menor , tuvieran en mente el Evangelio de San Juan y su cronología. En cualquier caso, su juicio sobre el Segundo Evangelio, incluso si es justo, no nos impide sostener que Marcos, hasta cierto punto, ordena los acontecimientos de la vida de Cristo cronológicamente.
II. AUTORÍA.—Toda la tradición antigua relaciona el Segundo Evangelio con dos nombres: los de San Marcos y San Pedro, considerándose a Marcos como autor de la predicación de Pedro. Acabamos de ver que esta era la opinión de Papías y del anciano al que se refiere. Papías escribió no más tarde del año 130 d. C., por lo que el testimonio del anciano probablemente nos remonta al siglo I y muestra que el Segundo Evangelio era conocido en Asia Menor y atribuido a San Marcos en aquella época temprana. San Ireneo afirma: «Marcos, discípulo e intérprete de Pedro, nos transmitió por escrito lo que Pedro predicó» («Adv. Haer., III, i, en PG, VIII, 845; ibíd., x, 6, en PG, VII, 878). San Clemente de Alejandría , basándose en la autoridad de los presbíteros mayores, nos dice que, cuando Pedro predicó públicamente en Roma , muchos de los que lo oyeron exhortaron a Marcos, como alguien que había seguido a Pedro durante mucho tiempo y recordaba lo que había dicho, a que lo escribiera, y que Marcos «compuso el Evangelio y se lo dio a quienes se lo pidieron» (Eusebio, «Hist. Eccl.», VI, xiv, en PG, XX, 552). Orígenes dice (ibíd., VI, xxv, en PG, XX, 581) que Marcos escribió como Pedro le indicó ( os Petros uphegesato auto ), y el propio Eusebio recoge la tradición de que Pedro aprobó o autorizó la obra de Marcos («Hist. Eccl.», II, xv, en PG, XX, 172). A estos primeros testigos orientales se puede añadir, desde Occidente, al autor del Fragmento Muratoriano, que en su primera línea casi con certeza se refiere a la presencia de Marcos en los discursos de Pedro y a su composición del Evangelio en consecuencia (Quibus tamen interfuit et ita posuit); Tertuliano , que afirma: “Se afirma que el Evangelio que Marcos publicó (edidit) es de Pedro, cuyo intérprete fue Marcos” (“Contra Marc.”, IV, v, en PL, II, 367); San Jerónimo, que en un lugar dice que Marcos escribió un Evangelio breve a petición de los hermanos de Roma , y que Pedro autorizó que se leyera en las iglesias (“De Vir. Ill.”, viii, en PL, XXIII, 621), y en otro que el Evangelio de Marcos fue compuesto, con Pedro narrando y Marcos escribiendo (Petro narrante et illo scribente —” Ad Hedib.”, ep. cxx, en PL, XXII, 1002). En cada una de estas autoridades antiguas, Marcos es considerado el autor de un Evangelio, al cual se le atribuye autoridad apostólica, porque, al menos en gran medida, provenía de San Pedro. A la luz de esta conexión tradicional del Evangelio con San Pedro, no cabe duda de que es a él a quien se refiere San Justino Mártir , quien escribió a mediados del siglo II («Dial., 106, en PG, VI, 724»), cuando dice que Cristo dio el título de «Boanerges» a los hijos de Zebedeo (un hecho mencionado en el NT solo en Marcos, iii, 17), y que esto está escrito en las «memorias» de Pedro ( en tois apopnemaneumasin autou —después de haber nombrado a Pedro). Aunque San Justino no menciona a Marcos como autor de las memorias, el hecho de que su discípulo Taciano utilizara nuestro actual Evangelio de Marcos, incluyendo incluso los últimos doce versículos, en la composición del “Diatessaron”, hace prácticamente seguro que San Justino conocía nuestro actual Segundo Evangelio y, al igual que los demás Padres de la Iglesia, lo relacionó con San Pedro.
Si, pues, se ha de tener alguna validez una tradición primitiva coherente y extendida, San Marcos escribió una obra basada en la predicación de San Pedro. Es absurdo pretender anular la fuerza de esta tradición sugiriendo que todas las autoridades posteriores se basaron en Papías, quien pudo haber sido engañado. Aparte de la absoluta improbabilidad de que Papías, que había hablado con muchos discípulos de los Apóstoles , pudiera haber sido engañado en tal cuestión, el hecho de que Ireneo parezca situar la composición de la obra de Marcos después de la muerte de Pedro, mientras que Orígenes y otros presentan al Apóstol como aprobándola (véase más adelante, V), demuestra que no todos se basan en la misma fuente. Además, Clemente de Alejandría menciona como su fuente no a una sola autoridad, sino a «los ancianos desde el principio» ( ton anekathenpresbuteron —Eusebio, «Hist. Eccl.», VI, xiv, en PG, XX, 552). La única pregunta que cabe plantearse con un mínimo de sensatez es si la obra de San Marcos era idéntica a nuestro Segundo Evangelio, y sobre esto no cabe duda. La literatura cristiana primitiva no conoce rastro alguno de un Urmarkus distinto de nuestro Evangelio actual, y es imposible que una obra que narra las palabras y los hechos de Cristo según el Príncipe de los Apóstoles haya desaparecido por completo, sin dejar huella alguna. Tampoco puede afirmarse que el Marcos original haya sido adaptado para convertirse en nuestro Segundo Evangelio actual, pues, al no ser San Marcos el autor de la obra actual y siendo su contenido obra de San Pedro, no habría habido motivo para atribuírsela a Marcos, y sin duda se la habría conocido en la Iglesia , no por el título que lleva, sino como el «Evangelio según Pedro».
La evidencia interna confirma contundentemente la opinión de que nuestro Segundo Evangelio actual es la obra a la que se refiere Papías. Dicha obra, como se ha visto, se basó en los discursos de Pedro. Ahora bien, sabemos por Hechos (1, 21-22; 0, 37-41) que la predicación de Pedro trató principalmente sobre la vida pública, la muerte, la resurrección y la ascensión de Cristo. Así, nuestro Marcos actual, ciñéndose a los mismos límites, omitiendo toda referencia al nacimiento y la vida privada de Cristo, como se encuentra en los primeros capítulos de Mateo y Lucas, y comenzando con la predicación del Bautista, termina con la resurrección y la ascensión de Cristo . Además, (1) los detalles gráficos y vívidos propios de nuestro Segundo Evangelio actual, sus minuciosas notas sobre (2) personas, (3) lugares, (4) tiempos y (5) números, apuntan a un testigo ocular como Pedro como fuente de la información del autor. Así se nos dice (I) cómo Jesús tomó de la mano a la suegra de Pedro y la levantó (i, 31), cómo con ira miró a su alrededor a sus críticos (iii, 5), cómo tomó a los niños pequeños en sus brazos y los bendijo y puso sus manos sobre ellos (ix, 35; x, 16), cómo los que llevaban al paralítico descubrieron el techo (ii, 3, 4), cómo
Cristo mandó que la multitud se sentara sobre la hierba verde, y cómo se sentaron en grupos, en cientos y en cincuentas (vi, 39-40); (2) cómo Santiago y Juan dejaron a su padre en la barca con los sirvientes contratados (i, 20), cómo entraron en la casa de Simón y Andrés, con Santiago y Juan (i, 29), cómo el ciego de Jericó era hijo de Timeo (x, 46), cómo Simón de Cirene era el padre de Alejandro y Rufo (xv, 21); (3) cómo no había espacio ni siquiera alrededor de la puerta de la casa donde estaba Jesús (ii, 2), cómo Jesús se sentó en el mar y toda la multitud estaba junto al mar en la tierra (iv, 1), cómo Jesús estaba en la popa de la barca dormido sobre la almohada (iv, 38); (4) cómo en la tarde del sábado , cuando el sol se había puesto, los enfermos eran llevados para ser curados (i, 32), cómo por la mañana, mucho antes del día, Cristo resucitó (i, 35), cómo fue crucificado a la tercera hora (xv, 25), cómo las mujeres llegaron al sepulcro muy temprano cuando el sol había salido (xvi, 2); (5) cómo el paralítico fue llevado por cuatro (ii, 3), cómo los cerdos eran unos dos mil en número (v. 13), cómo Cristo comenzó a enviar a los apóstoles , de dos en dos (vi, 7). Esta gran cantidad de información que falta en los otros Evangelios sinópticos , y de la cual los ejemplos anteriores son solo una muestra, prueba sin lugar a dudas que el autor del Segundo Evangelio debió haber tomado de alguna fuente independiente, y que esta fuente debió haber sido un testigo ocular. Y cuando reflexionamos que incidentes relacionados con Pedro, como la curación de su suegra y sus tres negaciones, se narran con detalles especiales en este Evangelio; que los relatos de la resurrección de la hija de Jairo, de la Transfiguración y de la Agonía en el Huerto, tres ocasiones en las que solo estuvieron presentes Pedro, Santiago y Juan, muestran signos especiales de conocimiento de primera mano (cf. Swete, op. cit., p. xliv) como cabría esperar en la obra de un discípulo de Pedro (Mateo y Lucas también pueden haberse basado en la tradición petrina para sus relatos de estos acontecimientos, pero naturalmente el discípulo de Pedro estaría más íntimamente familiarizado con la tradición); Finalmente, si recordamos que, si bien el Segundo Evangelio registra con especial detalle las tres negaciones de Pedro, es el único entre los Evangelios que omite toda referencia a la promesa o concesión de la primacía (cf. Mt. 16, 18-19; Lc. 22, 32; Jn. 21, 15-17), llegamos a la conclusión de que el testigo ocular al que San Marcos debía su información especial era el propio San Pedro, y que nuestro Segundo Evangelio, al igual que la obra de Marcos a la que se refiere Papías, se basa en los discursos de Pedro. Esta evidencia interna, si bien no prueba directamente la visión tradicional sobre el origen petrino del Segundo Evangelio, es totalmente coherente con ella y tiende a confirmarla con fuerza.
III. LENGUAJE, VOCABULARIO Y ESTILO ORIGINALES.—Siempre se ha creído que el Segundo Evangelio fue escrito en griego, y no hay razón sólida para dudar de la veracidad de esta opinión. Sabemos, gracias a Juvenal (Sátiras, III, 60 y ss.; VI, 187 y ss.) y Marcial (Epígonos, XIV, 58), que el griego se hablaba ampliamente en Roma en el siglo I. Diversas influencias contribuyeron a la difusión del idioma en la capital del Imperio. «En efecto, existía una doble tendencia que abarcaba a la vez a las clases sociales de ambos extremos. Por un lado, entre los esclavos y los comerciantes abundaban los griegos y los orientales de habla griega. Por otro lado, en las clases altas era costumbre hablar griego; los niños lo aprendían de nodrizas griegas; y en la edad adulta su uso llegó a ser casi una afectación» (Sanday y Headlam, «Romanos», p. lii). Sabemos también que fue en griego que San Pablo escribió a los romanos, y desde Roma San Clemente escribió a la Iglesia de Corinto en el mismo idioma. Es cierto que algunos manuscritos griegos cursivos del siglo X o posteriores hablan del Segundo Evangelio como escrito en latín ( egraphe Pomaisti en Pome ), pero esta escasa y tardía evidencia, que probablemente sea solo una deducción del hecho de que el Evangelio fue escrito en Roma , no puede considerarse válida. Igualmente improbable parece la opinión de Blass (Philol. of the Gosp., 196 y ss.) de que el Evangelio fue escrito originalmente en arameo. Los argumentos presentados por Blass (cf. también Allen en “Expositor”, 6.ª serie, I, 436 y ss.) solo muestran, a lo sumo, que Marcos pudo haber pensado en arameo; y, naturalmente, su griego sencillo y coloquial revela gran parte del matiz arameo nativo. Blass afirma que las diversas lecturas en los manuscritos de Marcos y las variaciones en las citas patrísticas del Evangelio son vestigios de diferentes traducciones de un original arameo, pero los ejemplos que aduce para respaldar esta afirmación son bastante inconcluyentes. Un original arameo es absolutamente incompatible con el testimonio de Papías, quien evidentemente contrasta la obra del intérprete de Pedro con la obra aramea de Mateo. Es incompatible también con el testimonio de todos los demás Padres de la Iglesia, quienes presentan el Evangelio tal como fue escrito por el intérprete de Pedro para los cristianos de Roma.
El vocabulario del Segundo Evangelio abarca 1330 palabras distintas, de las cuales 60 son nombres propios. Ochenta palabras, sin contar los nombres propios, no se encuentran en ningún otro lugar del NT; sin embargo, este es un número pequeño en comparación con las más de 250 palabras peculiares que se encuentran en el Evangelio de San Lucas. De las palabras de San Marcos, 150 son compartidas solo por los otros dos sinópticos; 15 son compartidas solo por San Juan (Evangelio); y otras 12 por uno u otro de los sinópticos y San Juan. Aunque las palabras que se encuentran solo una vez en el NT ( ataks legomena ) no son relativamente numerosas en el Segundo Evangelio, a menudo son notables; Nos encontramos con palabras poco comunes en el griego posterior, como eaten, paidiothen , con coloquialismos como kenturion, ksestes, spekoulator , y con transliteraciones como korban, taleitha koum, ephphatha, rabbounei (cf. Swete, op. cit., p. xlvii). De las palabras propias de San Marcos, aproximadamente una cuarta parte son no clásicas, mientras que entre las propias de San Mateo o San Lucas la proporción de palabras no clásicas es de tan solo una séptima parte (cf. Hawkins, “Hor. Synopt.”, 171). En general, el vocabulario del Segundo Evangelio indica que el autor era un extranjero familiarizado con el griego coloquial, pero relativamente ajeno al uso literario del idioma.
El estilo de San Marcos es claro, directo, conciso y pintoresco, aunque a veces un tanto duro. Utiliza participios con mucha frecuencia, le gusta el presente histórico, la narración directa, las dobles negaciones y el uso abundante de adverbios para definir y enfatizar sus expresiones. Varía los tiempos verbales con gran libertad, a veces para resaltar diferentes matices de significado (vii, 35; xv, 44), a veces aparentemente para dar vida a un diálogo (ix, 34; xi, 27). El estilo suele ser muy condensado, transmitiendo mucho con muy pocas palabras (i, 13, 27; xii, 38-40), pero en otras ocasiones utiliza adverbios, sinónimos e incluso repeticiones para intensificar la impresión y dar color a la imagen. Las oraciones se unen generalmente de la manera más sencilla mediante kai; de se usa con mucha menos frecuencia que en Mateo o Lucas; mientras que oun aparece solo cinco veces en todo el Evangelio. En este evangelio se encuentran latinismos con mayor frecuencia que en los demás Evangelios, pero esto no prueba que Marcos escribiera en latín ni que siquiera comprendiera el idioma. Simplemente demuestra que estaba familiarizado con el griego común del Imperio Romano, que adoptó libremente palabras latinas y, hasta cierto punto, frases latinas (cf. Blass, «Philol. of the Gosp.», 211 y ss.). De hecho, esta familiaridad con lo que podríamos llamar griego romano confirma con fuerza la visión tradicional de que Marcos fue un «intérprete» que pasó algún tiempo en Roma.
IV. ESTADO DEL TEXTO E INTEGRIDAD. El texto del Segundo Evangelio, como de hecho el de todos los Evangelios, está excelentemente documentado. Se encuentra en todos los manuscritos unciales primarios, aunque no completos, en los unciales posteriores más importantes, en la gran masa de cursivas; en todas las versiones antiguas: latina (tanto la Vet. It., en sus mejores manuscritos, como la Vulg.), siríaca (Pesh., Curet., Sin ., Harcl., Palest.), copta (Memph. y Theb.), armenia, gótica y etíope; y está ampliamente atestiguado por citas patrísticas. Sin embargo, aún persisten algunos problemas textuales, por ejemplo, si debe leerse Perasenon o Gergesenon en v, 1, eporei o epoiei en vi, 20, y si el difícil autou, atestiguado por B, A, A, L, o autes debe leerse en vi, 20. Pero el gran problema textual del Evangelio concierne a la autenticidad de los últimos doce versículos. Se conocen tres conclusiones del Evangelio: la conclusión larga, como en nuestras Biblias, que contiene los versículos 9-20, la corta que termina con el versículo 8 ( ephabounto gar ), y una forma intermedia que (con algunas ligeras variaciones) dice así: «E inmediatamente dieron a conocer todo lo que se había mandado a los de Pedro. Y después de esto, Jesús mismo se les apareció, y por medio de ellos envió de oriente a occidente el santo e incorruptible anuncio de la salvación eterna». Ahora bien, esta tercera forma puede descartarse de inmediato. Cuatro manuscritos unciales, que datan de los siglos VII al IX, lo sitúan, efectivamente, después de xvi, 8, pero cada uno de ellos también hace referencia al final más extenso como alternativa (para más detalles, véase Swete, op. cit., pp. cv-cvii). También aparece en el margen del manuscrito cursivo 274, en el margen del siríaco de Harclean y en dos manuscritos de la versión menfítica; y en algunos manuscritos del etíope se sitúa entre el versículo 8 y la conclusión habitual. Solo una fuente, el manuscrito en latín antiguo k, lo presenta de forma aislada (en una traducción muy corrupta), sin ninguna referencia a la forma más extensa. Esta evidencia, especialmente en comparación con la de los otros dos finales, carece de fundamento y, de hecho, ningún estudioso considera que esta conclusión intermedia merezca ser aceptada.
Podemos pasar, entonces, a considerar cómo se encuentra el caso entre la conclusión larga y la corta, es decir, entre aceptar xvi, 9-20, como una porción genuina del Evangelio original, o hacer que el final original sea xvi, 8. A favor del final corto se apela a Eusebio (“Quaest. ad Marin.”, en PG, XXII, 937-40) diciendo que un apologista podría deshacerse de cualquier dificultad que surja de una comparación de Matt., xxviii, 1, con Marcos, xvi, 9, con respecto a la hora de la llegada de Cristo Resurrección, al señalar que el pasaje de Marcos que comienza con el versículo 9 no está contenido en todos los manuscritos. del Evangelio. El historiador continúa diciendo esto en casi todos los manuscritos. de Marcos, al menos, en los precisos (schedon en apasi tois antigrahois … ta goun akribe), el Evangelio termina en xvi, 8. Es cierto, Eusebio da una segunda respuesta que el apologista podría dar, y que supone la autenticidad del pasaje en disputa, y dice que esta última respuesta podría ser dada por alguien “que hizo No me atrevo a descartar nada de lo que de alguna manera se encuentra en los escritos del Evangelio”. Pero todo el pasaje muestra con suficiente claridad que Eusebio se inclinaba a rechazar todo después de xvi, 8. También se sostiene comúnmente que no aplicó sus cánones a los versos en disputa, mostrando así claramente que no los consideraba como una porción. del texto original (ver, sin embargo, Scriv., “Introd.”, II, 1894, 339). San Jerónimo también dice en un lugar (“Ad. Hedib.”, en PL, XXII, 987) que faltaba el pasaje en casi todos los manuscritos griegos. (omnibus Graeciae libris poene hoc capitulum in fine non habentibus), pero lo cita en otro lugar (“Comment. on Matt.”, en PL, XXVI, 214; “Ad Hedib.”, en PL, XXII, 987-88), y, como sabemos, lo incorporó en la Vulgata. Está bastante claro que todo el pasaje donde Jerónimo hace la declaración acerca de los versículos en disputa están ausentes en los manuscritos griegos. está tomado casi palabra por palabra de Eusebio, y puede dudarse si su declaración realmente añade algún peso independiente a la declaración de Eusebio. Parece más probable también que Víctor of Antioch, el primer comentarista del Segundo Evangelio, consideró xvi, 8, como la conclusión. Si a esto le sumamos que el Evangelio termina en xvi, 8, en los dos manuscritos griegos más antiguos, B y N, en el El pecado nos. Siríaco y en algunos manuscritos etíopes, y que el manuscrito cursivo. 22 y algunos manuscritos armenios. indicar dudas sobre si el verdadero final está en el versículo 8 o en el versículo 20, hemos mencionado toda la evidencia que se puede aducir a favor de la conclusión breve. La evidencia externa a favor de la conclusión larga u ordinaria es sumamente sólida. El pasaje se encuentra en todas las unciales mayores excepto B y A, en A, C, (D), E, F, G, H, K, M (N), S, U, V, X, G, L, ( P, S), O, B—en todas las cursivas, en todos los manuscritos latinos. (OL y Vulg.) excepto k, en todas las versiones siríacas excepto la sinaítica (en Pesh., Curet., Harcl., Palest.), en copto, gótico y en la mayoría de los manuscritos. del armenio. Es citado o aludido, en el siglo IV, por Afraates, la Tabla de Cánones Siríaca, Macario Magnes, Dídimo, el siríaco Hechos de los apóstoles, Leoncio, Pseudo-Efraem, Cirilo de Jerusalén, Epifanio, Ambrosio, Agustín y Crisóstomo; en el siglo III, por Hipólito, Vicente, los “Hechos de Pilato”, los “Constituciones apostólicas“, y, probablemente por Celso en el segundo, por Ireneo más explícitamente como el final del Evangelio de Marcos (“In fine autem evangelii ait Marcus et quidem dominus Jesus”, etc.—Marcos, xvi 19), por Tatiano en el “Diatessaron”, y muy probablemente por Justin (“Apol. I”, 45) y hermas (Pastor, IX, xxv, 2). Además, ciertamente en el siglo IV, y probablemente en el III, el pasaje se utilizó en el Liturgia de Iglesia griega, evidencia suficiente de que no había duda alguna sobre su autenticidad. Por lo tanto, si la autenticidad del pasaje fuera juzgada únicamente por evidencia externa, difícilmente podría haber ninguna duda al respecto.
Se ha hablado mucho del silencio de algunos Padres de los siglos III y IV, interpretándose que su silencio significaba que no conocían el pasaje o lo rechazaban. De este modo Tertuliano, SS. Cipriano, Atanasio, Basilio el Grande, Gregorio de Nacianzoy Cirilo de Alejandría son apelados. En el caso de Tertuliano y Cipriano hay lugar para algunas dudas, ya que naturalmente se podría esperar que hubieran citado o aludido a Marcos, xvi, 16, si lo hubieran recibido; pero es difícil que el pasaje fuera desconocido para Atanasio (298-373), ya que fue recibido por Dídimo (309-394), su contemporáneo en Alejandría (PG, XXXIX, 687), ni a Basilio, ya que fue recibido por su hermano menor Gregorio de nyssa (PG, XLVI; 652), ni a Gregorio de Nacianzo, ya que era conocido por su hermano menor Cesáreo (PG, XXXVIII, 1178); y en cuanto a Cirilo de Alejandría, en realidad lo cita de Nestorio (PG, LXXVI, 85). Las únicas dificultades serias las crean su omisión en B y A y las declaraciones de Eusebio y Jerónimo. Pero Tischendorf demostró con una demostración (Proleg., p. xx, 1 ss.) que los dos famosos MSS. No hay aquí dos testigos independientes, porque el escriba de B copió la hoja de A en la que se encuentra nuestro pasaje. Además, en ambos manuscritos, el escriba, aunque concluye con el versículo 8, revela conocimiento de que algo más seguía ya sea en su arquetipo o en otros manuscritos, pues en B, contrariamente a su costumbre, deja más de una columna vacía después del versículo. 8, y en A versículo 8 le sigue un arabesco elaborado, como no se encuentra en ningún otro lugar de todo el manuscrito, que muestra que el escriba era consciente de la existencia de alguna conclusión que pretendía excluir deliberadamente (cf. Comely, “Introd.”, iii, 96-99; Salmón, “Introd.”, 141. 48). Por tanto, ambos MSS. dan testimonio de la existencia de una conclusión después del versículo 8, que omiten. Si B y A son dos de los cincuenta manuscritos. No podemos estar seguros de cuál encargó Constantino a Eusebio que copiara para su nueva capital; pero en todo caso fueron escritos en una época en la que la autoridad de Eusebio era suprema en la crítica bíblica, y probablemente su autoridad no es más que la autoridad de Eusebio. La verdadera dificultad, por lo tanto, contra el pasaje, a partir de evidencia externa, se reduce a lo que dicen Eusebio y San Jerónimo acerca de su omisión en tantos manuscritos griegos, y estos, como dice Eusebio, son los exactos. Pero cualquiera que sea la explicación de esta omisión, debe recordarse que, como hemos visto anteriormente, los versos en disputa eran ampliamente conocidos y recibidos mucho antes de la época de Eusebio. Decana Burgon, aunque defendía la autenticidad de los versos, sugirió que la omisión podría haberse producido de la siguiente manera. Una de las lecciones de la iglesia antigua terminó con Marcos, xvi. 8, y Burgon sugirió que el telos, que estaría al final de tal lección, puede haber engañado a algún escriba que tenía ante sí una copia de los Cuatro Evangelios en los que Marcos estaba en último lugar, y del cual faltaba la última hoja, que contenía los versículos en disputa. Si se diera una copia defectuosa, y suponiendo que cayera en manos de escribas ignorantes, el error podría propagarse fácilmente. Otros han sugerido que la omisión probablemente se debe a Alejandría. Que Iglesia Terminó el ayuno de Cuaresma y comenzó la celebración de Semana Santa a medianoche, contrariamente a la costumbre de la mayoría de las Iglesias, que esperaban el canto del gallo (cf. Dionisio de Alejandría en PG, X, 1272 m9). Ahora bien, Marcos, xvi, 9: “Pero él se levantó temprano”, etc., podría fácilmente considerarse que favorece la práctica de las otras Iglesias, y se sugiere que los alejandrinos pueden haber omitido el versículo XNUMX y lo que sigue de sus leccionarios, y de estos, la omisión podría pasar a los MSS. del Evangelio. Si estas sugerencias tienen alguna fuerza, en cualquier caso señalan formas en las que era posible que el pasaje, aunque genuino, hubiera estado ausente en varios manuscritos. en tiempos de Eusebio; mientras que, por otra parte, si los versos no fueron escritos por San Marcos, es extremadamente difícil entender cómo pudieron haber sido tan ampliamente recibidos en el siglo II como para ser aceptados por Tatiano e Ireneo, y probablemente por Justino y Hernias, y encuentra un lugar en las versiones latina antigua y siríaca.
Cuando nos fijamos en la evidencia interna, el número, y aún más el carácter, de las peculiaridades es ciertamente sorprendente. Las siguientes palabras o frases no aparecen en ningún otro lugar del Evangelio: prote sabbatou (v. 9), que no se encuentra nuevamente en el Nuevo Testamento, en lugar de te[s] [tonelada] sabbaton (v. 2), ekeinos usado absolutamente (10, 11, 20), poreuomai (10, 12, 15), theaomai (11, 14), apiteo (11, 16) meta tauta y eteros (12) parakoloutheo y es a onomati (17) o kurios (19, 20), pantachou, sunergeo, bebaioo, epakoloutheo (20). En lugar de la conexión habitual mediante kai y un ocasional de, tenemos meta de tauta (12) usterón (14) oh hombres oun (19) ekeinoi de (20). Luego se insta a que el tema del versículo 9 no haya sido mencionado inmediatamente antes; eso María Magdalena Parece que ahora se presenta por primera vez, aunque en realidad se la ha mencionado tres veces en los dieciséis versos anteriores; que no se hace ninguna referencia a una aparición del Señor en Galilea, aunque esto era de esperarse en vista del mensaje del versículo 7. Comparativamente poca importancia se atribuye a los últimos tres puntos, porque el tema del versículo 9 es suficientemente obvio por el contexto; la referencia a Magdalena como la mujer de quien Cristo había expulsado siete demonios se explica aquí, como una muestra de la amorosa misericordia del Señor hacia alguien que antes había sido tan miserable; y la mención de una aparición en Galilea No era necesario, lo importante era probar, como lo hace este pasaje, que Cristo realmente resucitó de entre los muertos, y que Su Apóstoles, casi contra su voluntad, se vieron obligados a creer el hecho. Pero, incluso cuando se dice esto, la fuerza acumulativa de la evidencia contra el origen marcano del pasaje es considerable. De hecho, se puede ofrecer alguna explicación de casi todos los puntos (cf. Knabenbauer, “Comm. in Marc.”, 445-47), pero es el hecho de que en el corto espacio de doce versículos tantos puntos requieren explicación lo que constituye la fuerza. de la evidencia. No hay nada extraño en el uso, en un pasaje como este, de muchas palabras raras para el autor. Sólo en el último capítulo se apisteo utilizado también por San Lucas (Lucas, xxiv, 11, 41), eteros se utiliza sólo una vez en el Evangelio de San Juan (xix, 37), y parakoloutheo San Lucas lo utiliza sólo una vez (i, 3). Además, en otros pasajes San Marcos usa muchas palabras que no se encuentran en el Evangelio fuera del pasaje en particular. En los diez versículos, Marcos, iv, 20-29, el escritor ha encontrado catorce palabras (quince, si fanerousthai de xvi, 12, be not Marcan) que no aparecen en ningún otro lugar del Evangelio. Pero, como se dijo, es la combinación de tantas características peculiares, no sólo de vocabulario, sino también de materia y construcción, lo que deja lugar a dudas en cuanto a la autoría marcana de los versos.
Al sopesar la evidencia interna, sin embargo, debe tenerse en cuenta la improbabilidad de que el evangelista concluyera con el versículo 8. Aparte de la improbabilidad de que terminara con la partícula gar , jamás podría haber cerrado deliberadamente su relato de la «buena noticia» (1, 1) con la nota de terror atribuida en 16, 8 a algunos de los seguidores de Cristo. Tampoco un evangelista , especialmente un discípulo de San Pedro, podría haber concluido voluntariamente su Evangelio sin mencionar alguna aparición del Señor resucitado (Hechos 1, 22; 10, 37-41). Si, entonces, Marcos concluyó con el versículo 8, debió ser porque murió o fue interrumpido antes de poder escribir más. Pero la tradición apunta a que vivió después de que el Evangelio se completara, ya que lo presenta llevando la obra consigo a Egipto o entregándola a los cristianos romanos que la habían solicitado. Tampoco es fácil comprender cómo, de haber vivido, pudo haber sido interrumpido de tal manera que se le impidiera añadir, tarde o temprano, siquiera una breve conclusión. No habría necesitado muchos minutos para escribir un pasaje como xvi, 9-20, e incluso si su deseo, como sugiere Zahn sin razón (Introducción, II, 479), hubiera sido añadir partes considerables a la obra, sigue siendo inconcebible cómo pudo haberla difundido él mismo o permitido que sus amigos la difundieran sin proporcionarle al menos una conclusión provisional. En cualquier hipótesis, entonces, xvi, 8, parece un final imposible, y nos vemos obligados a concluir que el verdadero final se ha perdido o que lo tenemos en los versículos en disputa. Ahora bien, no es fácil ver cómo pudo haberse perdido. Zahn afirma que nunca se ha establecido ni se ha hecho probable que siquiera una sola frase completa del NT haya desaparecido por completo del texto transmitido por la Iglesia (Introducción, II, 477). En el presente caso, si el final verdadero se perdió durante la vida de Marcos, surge de inmediato la pregunta: ¿Por qué no lo reemplazó? Y es difícil comprender cómo pudo haberse perdido después de su muerte, pues antes de eso, a menos que muriera pocos días después de terminar el Evangelio, debió haber sido copiado, y es muy improbable que los mismos versículos pudieran haber desaparecido de varias copias.
De este análisis de la cuestión se desprende que no hay justificación para la afirmación categórica de Zahn de que «Puede considerarse una de las conclusiones críticas más certeras que las palabras ephobounto gar , xvi, 8, son las últimas palabras del libro escritas por el propio autor» (Introd., II, 467). Sea como fuere, no es en absoluto seguro que Marcos no escribiera los versículos en disputa. Puede que no los escribiera; que sean de la pluma de algún otro escritor inspirado y que se añadieran al Evangelio en el siglo I o a principios del siglo II. Un manuscrito armenio, escrito en el año 986 d. C., los atribuye a un presbítero llamado Ariston, que podría ser el mismo presbítero Aristion, mencionado por Papías como contemporáneo de San Juan en Asia . Los católicos no están obligados a sostener que los versículos fueron escritos por San Marcos. Pero son Escritura canónica , pues el Concilio de Trento (Ses. IV), al definir que todos Las partes de los Libros Sagrados deben recibirse como sagradas y canónicas, teniendo en cuenta especialmente las partes controvertidas de los Evangelios, entre las que se encuentra esta conclusión de Marcos (cf. Theiner, “Acta gen. Conc. Trid.”, I, 71 y ss.). Por lo tanto, quienquiera que haya escrito los versículos, son inspirados y deben ser recibidos como tales por todo católico.
V. LUGAR Y FECHA DE COMPOSICIÓN.—Es seguro que el Evangelio fue escrito en Roma . San Juan Crisóstomo menciona Egipto como lugar de composición («Horn. I sobre Mateo», 3, en PG, LVII, 17), pero probablemente malinterpretó a Eusebio, quien afirma que Marcos fue enviado a Egipto y predicó allí el Evangelio que había escrito («Hist. Eccl.», II, xvi, en PG, XX, 173). Algunos eruditos modernos han adoptado la sugerencia de Richard Simon («Hist. crit. du Texte du NT», 1689, 107) de que el Evangelista pudo haber publicado tanto una edición romana como una egipcia del Evangelio. Sin embargo, esta opinión queda suficientemente refutada por el silencio de los Padres de Alejandría. Otras opiniones, como que el Evangelio fue escrito en Asia Menor o en Antioquía de Siria , no merecen ninguna consideración.
La fecha del Evangelio es incierta. La evidencia externa no es concluyente, y la interna no aporta mucha información. San Clemente de Alejandría , Orígenes, Eusebio, Tertuliano y San Jerónimo indican que fue escrito antes de la muerte de San Pedro. La inscripción de muchos manuscritos posteriores, tanto unciales como cursivos, afirma que fue escrito en el décimo o duodécimo año después de la Ascensión (38-40 d. C.). La Crónica Pascual lo sitúa en el año 40 d. C., y la Crónica de Eusebio en el tercer año de Claudio (43 d. C.). Es posible que estas fechas tempranas sean solo una deducción de la tradición que afirma que Pedro llegó a Roma en el segundo año de Claudio, en el año 42 d. C. (cf. Eusebio, «Hist. Eccl.», II, xiv, en PG, XX, 472; Jerónimo, «De Vir. Ill.», i, en PL, XXIII). San Ireneo, por otro lado, parece situar la composición del Evangelio después de la muerte de Pedro y Pablo ( meta de ten touton eksodon— “Adv. Haer.”, III i, en PG, VII, 844). Papías, también, al afirmar que Marcos escribió según su recuerdo de los discursos de Pedro, se ha interpretado como que implica que Pedro estaba muerto. Sin embargo, esto no se deduce necesariamente de las palabras de Papías, pues Pedro podría haber estado ausente de Roma . Además, Clemente de Alejandría (Eusebio, “Hist. Eccl.”, VI, xiv, en PG, XX, 552) parece decir que Pedro estaba vivo y en Roma cuando Marcos escribió, aunque no ayudó al evangelista en su obra. Queda, por lo tanto, el testimonio de San Ireneo frente al de todos los demás testigos primitivos; Resulta interesante que la mayoría de los eruditos racionalistas y protestantes actuales prefieran seguir a Ireneo y aceptar la fecha posterior del Evangelio de Marcos, aunque rechacen casi unánimemente el testimonio del santo, dado en el mismo contexto y respaldado por toda la antigüedad, en favor de la prioridad del Evangelio de Mateo sobre el de Marcos. Se han realizado diversos intentos para explicar el pasaje de Ireneo de manera que concuerde con las demás autoridades antiguas (véase, por ejemplo, Comely, «Introd.», iii, 76-78; Patrizi, «De Evang.», I, 38), pero, a juicio del autor, estos intentos resultan infructuosos si se considera correcto el texto existente. Sin embargo, parece mucho más razonable creer que Ireneo se equivocó a que todas las demás autoridades estén equivocadas, y por lo tanto, la evidencia externa indicaría que Marcos escribió antes de la muerte de Pedro (64 o 67 d. C.).
A partir de la evidencia interna, podemos concluir que el Evangelio fue escrito antes del año 70 d. C., ya que no hay ninguna alusión a la destrucción del Templo de Jerusalén , como cabría esperar en vista de la predicción en xiii, 2, si ese evento ya hubiera ocurrido. Por otro lado, si xvi, 20: «Pero ellos, al salir, predicaban por todas partes», es de San Marcos, el Evangelio difícilmente pudo haber sido escrito antes de la conclusión del primer viaje apostólico de San Pablo (49 o 50 d. C.), pues se observa en Hechos xiv, 26; xv, 3, que solo entonces había comenzado la conversión de los gentiles a gran escala. Por supuesto, es posible que con anterioridad los Apóstoles hubieran predicado extensamente entre los judíos dispersos, pero, en general, parece más probable que el último versículo del Evangelio, que aparece en una obra destinada a lectores europeos, no haya sido escrito antes de la llegada de San Pablo a Europa (50-51 d. C.). Teniendo en cuenta las pruebas externas e internas en conjunto, podemos concluir que la fecha del Evangelio probablemente se sitúa entre los años 50 y 67 d.C.
DESTINO Y PROPÓSITO.—La tradición presenta el Evangelio como escrito principalmente para cristianos romanos (véase más arriba, II), y la evidencia interna, si bien no prueba del todo la veracidad de esta visión, concuerda plenamente con ella. Se supone que el idioma y las costumbres de los judíos eran desconocidos al menos para algunos de los lectores. Por lo tanto, términos como Boanerges (iii, 17), korban (vii, 11), ephphatha (vii, 34) se interpretan; las costumbres judías se explican para ilustrar la narración (vii, 3-4; xiv, 12); se señala la ubicación del Monte de los Olivos en relación con el Templo (xiii, 3); se omite la genealogía de Cristo; y el Antiguo Testamento se cita solo una vez (i, 2-3; xv, 28, es omitido por B, A, A, C, D, X). Además, la evidencia, hasta donde llega, apunta a lectores romanos. Se supone que Pilato y su cargo eran conocidos (xv, 1—cf. Mt., xxvii, 2; Lc., iii, 1); otras monedas se reducen a su valor en moneda romana (xii, 42); se dice que Simón de Cirene fue el padre de Alejandro y Rufo (xv, 21), un hecho sin importancia en sí mismo, pero mencionado probablemente porque Rufo era conocido por los cristianos romanos (Rom., xvi, 13); finalmente, los latinismos, o usos del griego vulgar, como los que debieron ser particularmente comunes en una ciudad cosmopolita como Roma , aparecen con más frecuencia que en los otros Evangelios (v, 9, 15; vi, 37; xv, 39, 44; etc.).
El Segundo Evangelio no contiene una declaración de su propósito como la que se encuentra en el Tercero y el Cuarto (Lucas 1, 1-3; Juan 20, 31). Los críticos de Tubinga lo consideraron durante mucho tiempo un escrito de la «Tendencia», compuesto con el propósito de mediar y reconciliar a las facciones petrina y paulina en la Iglesia primitiva . Otros racionalistas han visto en él un intento de mitigar la decepción de los cristianos por la demora de la venida de Cristo, y han sostenido que su objetivo era exponer la vida terrenal del Señor de tal manera que demostrara que, además de su glorioso regreso, había atestiguado suficientemente el carácter mesiánico de su misión. Pero no es necesario recurrir a los racionalistas para conocer el propósito del Evangelio. Los Padres de la Iglesia dan testimonio de que fue escrito para plasmar de forma permanente para la Iglesia romana los discursos de San Pedro, y no hay razón para dudarlo. El Evangelio mismo muestra con suficiente claridad que Marcos, mediante la selección que hizo de los discursos de Pedro, pretendía demostrar a los cristianos romanos, y quizás aún más a aquellos que pudieran considerar convertirse al cristianismo, que Jesús era el Hijo Todopoderoso de Dios . Con este fin, en lugar de citar profecías, como hace Mateo para probar que Jesús era el Mesías , expone con un lenguaje gráfico el poder de Cristo sobre toda la naturaleza, evidenciado por sus milagros. La nota dominante de todo el Evangelio resuena en el primer versículo: «El principio del evangelio de Jesucristo , Hijo de Dios » (Westcott y Hort eliminan las palabras « Hijo de Dios » del texto, pero de forma totalmente impropia; cf. Knabenb., «Comm. in Marc.», 23), y el propósito principal del evangelista a lo largo del Evangelio parece ser demostrar la veracidad de este título y del veredicto del centurión: «En verdad, este hombre era el Hijo de Dios » (xv, 39).
RELACIÓN CON MATEO Y LUCAS.—Los tres Evangelios Sinópticos abarcan en gran medida el mismo terreno. Marcos, sin embargo, no contiene nada que corresponda a los dos primeros capítulos de Mateo ni a los dos primeros de Lucas, muy poco que represente la mayor parte de los extensos discursos de Cristo en Mateo, y quizás nada que sea completamente paralelo a la larga sección de Lucas 9, 51-18, 14. Por otro lado, contiene muy poco que no se encuentre en los otros dos Sinópticos, o en ambos; la cantidad de material propio del Segundo Evangelio, si se juntara todo, ascendería a menos de sesenta versículos. En la organización del material común, los tres Evangelios difieren considerablemente hasta el punto en que se dice que Herodes Antipas oyó hablar de la fama de Jesús (Mateo 13, 58; Marcos 6, 13; Lucas 9, 6). A partir de este punto, el orden de los acontecimientos es prácticamente el mismo en los tres, excepto que Mateo (xxvi, 10) parece decir que Jesús purificó el Templo el día de su entrada triunfal en Jerusalén y maldijo la higuera solo al día siguiente, mientras que Marcos asigna ambos acontecimientos al día siguiente y sitúa la maldición de la higuera antes de la purificación del Templo ; y mientras que Mateo parece decir que el efecto de la maldición y el asombro de los discípulos se produjeron inmediatamente, Marcos dice que fue solo al día siguiente cuando los discípulos vieron que el árbol se había secado desde la raíz (Mateo, xxi, 12-20; Marcos, xi, 11-21). También se suele decir que Lucas se aparta de la disposición de Marcos al situar la revelación del traidor después de la institución de la Sagrada Eucaristía , pero si, como parece seguro, el traidor fue mencionado muchas veces durante la Cena, esta diferencia puede ser más aparente que real (Marcos 14, 18-24; Lucas 22, 19-23). Y no solo existe esta considerable coincidencia en cuanto al tema y la disposición, sino que en muchos pasajes, algunos de considerable extensión, hay tal coincidencia de palabras y frases que resulta imposible creer que los relatos sean totalmente independientes. Por otro lado, junto a esta coincidencia, existe una extraña y frecuente divergencia. “Pongamos a prueba cualquier pasaje común a los tres sinópticos. Los fenómenos que se presenten serán más o menos los siguientes: primero, tal vez, tendremos tres, cinco o más palabras idénticas; luego otras tantas completamente distintas; luego dos o más cláusulas expresadas con las mismas palabras, pero que difieren en el orden; luego una cláusula contenida en una o dos, y no en la tercera; luego varias palabras idénticas; luego una o dos cláusulas no solo completamente distintas, sino aparentemente inconsistentes; y así sucesivamente; con recurrencias de las mismas alteraciones, coincidencias y transposiciones arbitrarias y anómalas (Alford, “Greek Testament”, I, prol., 5).
Surge entonces la pregunta: ¿cómo vamos a explicar esta relación tan notable de los tres Evangelios entre sí y, en particular, para nuestro propósito actual, cómo vamos a explicar la relación de Marcos con los otros dos? Para una discusión completa de este importante problema literario ver Sinóptico. Aquí apenas se puede tocar, pero no se puede pasar por alto en silencio. Desde el principio puede dejarse de lado, en opinión del escritor, la teoría de la dependencia común de los tres Evangelios de la tradición oral, porque, excepto en una forma muy modificada, es incapaz por sí sola de explicar todos los fenómenos que se deben considerar. para. Parece imposible que una tradición oral pueda explicar la extraordinaria similitud entre, por ejemplo, Marcos 10, 11-XNUMX, y sus paralelos. Debe admitirse la dependencia o conexión literaria de algún tipo, y la pregunta es: ¿cuál es la naturaleza de esa dependencia o conexión? ¿Marcos depende de Mateo, o tanto de Mateo como de Lucas, o fue anterior y utilizado en ambos, o quizás los tres están conectados a través de su dependencia común de documentos anteriores o mediante una combinación de algunas de estas causas? En respuesta, cabe señalar, en primer lugar, que toda la tradición antigua presenta el Evangelio de San Mateo como el primero en escribirse; y esto debe entenderse de nuestro Mateo actual, porque Eusebio, con la obra de Papías antes que él, no tenía duda alguna de que era nuestro Mateo actual el que Papías consideraba escrito en hebreo (arameo). El orden de los Evangelios, según los Padres y los primeros escritores que se refieren al tema, fue Mateo, Marcos, Lucas, Juan. Clemente de Alejandría es el único que significa que Lucas escribió antes que Marcos (Euseb., “Hist. Eccl. ', VI, xiv, en PG, XX, 552), y ni un solo escritor antiguo sostuvo que Marcos escribió antes de Mateo. San Agustín, asumiendo la prioridad de Mateo, intentó explicar las relaciones de los dos primeros evangelios sosteniendo que el segundo es un compendio del primero (Matthaeum secutus tanquam pedisequus et breviator—”De Consens. Evang.”, I, ii, en PL, XXXIV). Pero tan pronto como se inició el estudio serio del problema sinóptico, se vio que este punto de vista no podía explicar los hechos y se abandonó. Sin embargo, todavía se defiende enérgicamente la dependencia del Evangelio de Marcos del de Mateo, aunque no a la manera de un compendio. Zahn sostiene que el Segundo Evangelio depende del Mateo arameo así como de los discursos de Pedro en cuanto a su materia y, hasta cierto punto, para su orden; y que el Mateo griego depende a su vez de Marcos en cuanto a su fraseología. Lo mismo ocurre con Belser (“Einleitung in das NT”, 1889) y Bonaccorsi (“I tre primi Vangeli”, 1904). Se verá en seguida que este punto de vista está de acuerdo con la tradición con respecto a la prioridad de Mateo, y también explica las similitudes entre los dos primeros evangelios. Para el autor, su principal debilidad reside en su incapacidad para explicar algunas de las omisiones de Marcos. Es muy difícil ver, por ejemplo, por qué, si San Marcos tenía ante sí el Primer Evangelio, omitió toda referencia a la curación del sirviente del centurión (Mat., viii, 5-13). Este milagro, por su relación con un oficial romano, debería haber tenido un interés muy especial para los lectores romanos, y es extremadamente difícil explicar su omisión por parte de San Marcos, si tuviera ante sí el Evangelio de San Mateo. Nuevamente, San Mateo relata que cuando, después de alimentar a los cinco mil, Jesús se acercó a sus discípulos, caminando sobre el agua, los que estaban en la barca “se acercaron y lo adoraron, diciendo: En verdad, tú eres [el] Hijo de Dios” (Mat., xiv, 33). Ahora, el relato de Marcos sobre este incidente es: “Y subió a ellos en la barca, y el viento cesó; y estaban muy asombrados dentro de sí, porque no entendían acerca de los panes, sino que su corazón estaba cegado” (Marcos, vi, 51-52). Así, Marcos no hace ninguna referencia a la adoración, ni a la sorprendente confesión de los discípulos de que Jesús era [el] Hijo de Dios. ¿Cómo podemos explicar esto, si tenía ante sí el informe de Mateo? Una vez más, Mateo relata que, con ocasión de la confesión de Cristo por parte de Pedro cerca Cesarea de Filipo, Pedro dijo: “Tú eres el Cristo, el Hijo del que vive Dios” (Mat., xvi, 16). Pero el informe de Marcos sobre esta magnífica confesión es simplemente: “Respondiendo Pedro, le dijo: “Tú eres el Cristo” (Marcos, viii, 29). Parece imposible explicar la omisión aquí de las palabras: “el Hijo del viviente Dios“, palabras que dan especial gloria a esta confesión, si Marcos hizo uso del Primer Evangelio. Parecería, por tanto, que la opinión que hace que el Segundo Evangelio dependa del Primero no es satisfactoria. Una crítica algo detallada de este punto de vista se encontrará en Stanton, “The Gospels as Historical Documents” (1909), parte II, 38-42.
La opinión predominante en la actualidad entre los eruditos protestantes y no pocos católicos, en América e Inglaterra , así como en Alemania , es que el Evangelio de San Marcos es anterior al de San Mateo, y se utiliza tanto en este como en el de San Lucas. Así escribe Gigot: “El Evangelio según Marcos fue escrito primero y utilizado por los otros dos sinópticos ” (“The New York Review”, septiembre-diciembre de 1907). También Bacon, de la Escuela de Teología de Yale: “Parece que el material narrativo de Mateo es simplemente el de Marcos transferido para formar un marco para las masas del discurso”… “Aquí encontramos una prueba positiva de la dependencia de nuestro Mateo en nuestro Marcos” (Introducción al NT, 1905, 186-89). Allen, en el artículo “Mateo” de “The International Critical Commentary”, habla de la prioridad del Segundo sobre los otros dos Evangelios sinópticos como “el único resultado sólido de la crítica literaria”; y Burkitt en “The Gospel History” (1907), 37, escribe: “Estamos obligados a concluir que Marcos contiene la totalidad de un documento que Mateo y Lucas han utilizado independientemente, y, además, que Marcos contiene muy poco más aparte. Esta conclusión es extremadamente importante; es la única contribución sólida que la erudición del siglo XIX hizo para la solución del problema sinóptico”. Véase también Hawkins, “Horne Synopt.” (1899), 122; Salmond en Hast., “Dict. of the Bible “, III, 261; Plummer, “Gospel of Matthew” (1909), p. xi; Stanton, “The Gospels as Historical Documents” (1909), 30-37; Jackson, “Cambridge Biblical Essays” (1909), 455.
Sin embargo, a pesar de la amplia aceptación que ha alcanzado esta teoría, cabe dudar de que pueda explicar todos los fenómenos de los dos primeros Evangelios; Orr, en «La resurrección de Jesús» (1908), págs. 61-72, no cree que pueda, al igual que Zahn (Introducción, II, págs. 601-17), algunos de cuyos argumentos en contra aún no se han abordado. Ofrece, en efecto, una explicación clara de las similitudes lingüísticas entre ambos Evangelios, pero también lo hace la teoría de Zahn sobre la dependencia del Mateo griego respecto de Marcos. Ayuda también a explicar el orden de los dos Evangelios y a justificar ciertas omisiones en Mateo (véase especialmente Allen, op. cit., págs. xxxi-xxxiv). Pero deja muchas diferencias sin explicación. ¿Por qué, por ejemplo, si Mateo tenía ante sí el Evangelio de Marcos, omitiría la referencia al hecho singular que Marcos registra de que Cristo estaba en el desierto con las fieras (Marcos 1, 13)? ¿Por qué habría de omitir (Mateo iv, 17) del resumen de Marcos sobre la primera predicación de Cristo, «Arrepiéntanse y crean en el Evangelio» (Marcos 1, 15), las importantísimas palabras «Crean en el Evangelio», tan apropiadas para la ocasión? ¿Por qué habría de omitir (iv, 21) oligon y añadir tautológicamente «dos hermanos» a Marcos 1, 19, o no mencionar (iv, 22) a «los jornaleros» con quienes los hijos de Zebedeo dejaron a su padre en la barca (Marcos 1, 20), especialmente porque, como señala Zahn, dicha mención habría ayudado a evitar que su abandono del padre pareciera una falta de devoción filial? ¿Por qué, una vez más, omite viii, 28-34, el curioso hecho de que, aunque el endemoniado de Gadara, después de su curación, deseaba seguir a Jesús, no se le permitió, sino que se le dijo que volviera a casa y anunciara a sus amigos las grandes cosas que el Señor había hecho por él (Marcos, v, 18-19)? ¿Cómo es que Mateo no hace referencia a la ofrenda de la viuda y al conmovedor comentario de Cristo al respecto (Marcos, xii, 41-44), ni al número de cerdos (Mateo, viii, 3-34; Marcos, v, 13), ni a la discrepancia de los testigos que se presentaron contra Cristo? (Mateo, xxvi, 60; Marcos, xiv, 56, 59).
Seguramente también es extraño, si tenía ante sí el Evangelio de Marcos, que pareciera representar de manera tan diferente el momento de la visita de las mujeres al sepulcro, la situación del ángel que se les apareció y el propósito por el cual vinieron (Mat. , xxviii, 1-6; Marcos, xvi, 1-6). Nuevamente, incluso cuando admitimos que Mateo está agrupando en los capítulos viii-ix, es difícil ver alguna razón satisfactoria por la cual, si tuviera ante sí el Evangelio de Marcos, debería abordar el relato de Marcos sobre los primeros milagros registrados de Cristo de tal manera que no sólo omitir el primero por completo, pero hacer el tercero y el segundo con Marcos respectivamente el primero y el tercero con él mismo (Mat., viii, 1-15; Marcos, i, 23-31; 40-45). De hecho, Allen (op. cit., p. xv-xvi) intenta una explicación de esta extraña omisión e inversión en el capítulo octavo de Mateo, pero no es convincente. Para otras dificultades, véase Zahn, “Introd.”, II, 616-617. En general, entonces, parece prematuro considerar esta teoría de la prioridad de Marcos como finalmente establecida, especialmente cuando tenemos en cuenta que se opone a toda la evidencia temprana a favor de la prioridad de Mateo. La cuestión aún está sub judice y, a pesar del inmenso trabajo que se le ha dedicado, se necesita una investigación más paciente.
Es posible que la solución a las peculiares relaciones entre Mateo y Marcos no se encuentre ni en la dependencia de ambos de la tradición oral ni en la dependencia de uno del otro, sino en el uso, por parte de uno o ambos, de documentos previos. Si suponemos, y Lucas 1:1 da motivos para ello, que Mateo tuvo acceso a un documento escrito probablemente en arameo, que recogía la tradición petrina, es posible que lo combinara con uno o más documentos, que contenían principalmente los discursos de Cristo, para formar su Evangelio arameo. Pero esa misma tradición petrina, quizás en forma griega, también podría haber sido conocida por Marcos; pues las primeras autoridades difícilmente nos obligan a afirmar que no hizo uso de documentos preexistentes. Papías (ap. Eus., “HE” III, 39; PG XX, 297) habla de él escribiendo algunas cosas según las recordaba, y si Clemente de Alejandría (ap. Eus., “HE” VI, 14; PG XX, 552) presenta a los romanos como si creyeran que podía escribirlo todo de memoria, no se deduce en absoluto que así fuera. Supongamos, pues, que Mateo plasmó la tradición petrina en su Evangelio arameo, y que Marcos la utilizó posteriormente, o más bien una forma griega algo diferente, combinándola con reminiscencias de los discursos de Pedro. Si, además, suponemos que el traductor griego de Mateo se valió de nuestro Marcos actual para su fraseología, tenemos un medio bastante plausible para explicar las similitudes y diferencias de nuestros dos primeros Evangelios, y podemos, al mismo tiempo, aceptar la visión tradicional respecto a la prioridad de Mateo. Podría considerarse entonces que Lucas utilizó nuestro Marcos actual o quizás una forma anterior de la tradición petrina, combinándola con una o varias fuentes que no corresponde al presente artículo analizar.
Por supuesto, la existencia de documentos antiguos, como los que aquí se suponen, no puede probarse directamente a menos que, por casualidad, se descubran; pero no es en absoluto improbable. Es razonable pensar que no transcurrieron muchos años después de la muerte de Cristo antes de que se intentara plasmar por escrito algún relato de sus palabras y obras. Lucas nos dice que se habían hecho muchos intentos de este tipo antes de que él escribiera; y no requiere esfuerzo creer que la versión petrina del Evangelio se había puesto por escrito antes de que los apóstoles se separaran; que desapareciera después no sería sorprendente, puesto que estaba plasmada en los Evangelios. Huelga decir que el uso de documentos anteriores por parte de un escritor inspirado es perfectamente comprensible. La gracia no prescinde de la naturaleza ni, por regla general, la inspiración de los medios naturales ordinarios. El autor del Segundo Libro de Macabeos afirma claramente que su libro es un compendio de una obra anterior (II Mac., ii, 24, 27), y San Lucas nos dice que antes de emprender la escritura de su Evangelio había investigado diligentemente todas las cosas desde el principio (Lucas, i, 1).
Por lo tanto, no hay razón por la que los católicos deban ser tímidos a la hora de admitir, si es necesario, la dependencia de los evangelistas inspirados de documentos anteriores y, en vista de las dificultades que plantean las otras teorías, es bueno tener presente esta posibilidad al intentando dar cuenta de las desconcertantes relaciones de Marcos con los otros dos sinópticos.
J. MACRORIA