Hombre (Anglosajón hombre=una persona, ser humano; supuesta raíz hombre=pensar; Ger., Mann, Mensch).
I. El Naturaleza o hombre.—Según la definición común de la Escuela, el Hombre es un animal racional. Esto no significa más que que, en el sistema de clasificación y definición mostrado en el Arbor Porphyriana, el hombre es una sustancia corpórea, viva, sensible y racional. Es una definición lógica, que hace referencia a una entidad metafísica. Se ha dicho que la animalidad del hombre es distinta por naturaleza de su racionalidad, aunque ambas estén inseparablemente unidas, durante la vida, en una personalidad común. La “animalidad” es una abstracción al igual que la “racionalidad”. Como tal, ninguno de los dos tiene existencia sustancial propia. Para ser exactos deberíamos escribir: “La animalidad del hombre es racional”; porque su “racionalidad” ciertamente no es algo superañadido a su “animalidad”. El hombre es uno en esencia. En la síntesis escolástica, es un ilogismo manifiesto hipostasiar las concepciones abstractas que son necesarias para la aprehensión inteligente de fenómenos completos. Se puede observar una confusión de expresión similar en la afirmación de que el hombre es un "compuesto de cuerpo y alma". Esto es engañoso. El hombre no es un cuerpo más un alma, lo que haría de él dos individuos; pero un cuerpo que es lo que es (es decir, un cuerpo humano) en razón de su unión con el alma. Como aplicación especial de la doctrina general de la materia y la forma, que es tanto una teoría de la ciencia como de la causalidad intrínseca, se considera el "alma" como la forma sustancial de la materia que, así informada, es un "cuerpo" humano. La unión entre ambos es “sustancial”. No se puede sostener, en el sistema tomista, que la “unión sustancial es una relación por la cual dos sustancias se disponen de tal manera que forman una”. En la teoría general, ni la “materia” ni la “forma”, sino sólo el compuesto, es una sustancia. En el caso del hombre, aunque se demuestre que el “alma” es una realidad capaz de existir separadamente, el “cuerpo” de ningún modo puede ser llamado una sustancia por derecho propio. Existe sólo según lo determinado por una forma; y si esa forma no es un alma humana, entonces el “cuerpo” no es un cuerpo humano. En este sentido debe entenderse la frase escolástica “sustancia incompleta” aplicada tanto al cuerpo como al alma. Aunque estrictamente hablando es contradictoria, la frase expresa de una forma conveniente la reciprocidad permanente de la relación entre estos dos "principios del ser sustancial".
El hombre es un individuo, una sustancia única resultante de la determinación de la materia por una forma humana. Siendo capaz de razonar, verifica la definición filosófica de un Persona (qv): “la sustancia individual de naturaleza racional”. Esta doctrina de St. Thomas Aquinas (cf. I, Q. lxxv, a. 4) y de Aristóteles No es el único que se ha adelantado. En la filosofía griega y moderna, así como durante los períodos patrístico y escolástico, otra célebre teoría reclamó preeminencia. Para Platón el alma es un espíritu que utiliza el cuerpo. Se encuentra en un estado de unión antinatural y anhela ser liberado de su prisión corporal (cf. República, X, 611). Platón recurre a una teoría de una triple alma para explicar la unión, una teoría que parecería hacer la personalidad totalmente imposible (ver Materia). San Agustín, siguiéndolo (excepto en lo que respecta a la teoría de la triple alma), convierte el “cuerpo” y el “alma” en dos sustancias; y el hombre “un alma racional que utiliza un cuerpo mortal y terrenal” (De Moribus, I, xxvii). Pero tiene cuidado de señalar que por unión con el cuerpo éste constituye el ser humano. La doctrina psicológica de San Agustín estaba vigente en el Edad Media hasta el momento y durante el perfeccionamiento de la síntesis tomista. Está expresado en el “Liber de Spiritu et Anima” de Alcher de Clairvaux (?) (siglo XII). En esta obra “el alma gobierna el cuerpo; su unión con el cuerpo es unión amistosa, aunque éste impida el pleno y libre ejercicio de su actividad; está dedicado a su prisión” (cf. de Wulf, “History of Filosofía“, tr. Café). Como otros ejemplos de influencia agustiniana se pueden citar Alanus ab Insulis (pero el alma está unida al cuerpo por un espíritu físico); Alejandro de Hales (unión ad modum formae cum materia); San Buenaventura (el cuerpo unido a un alma que consta de “forma” y “materia espiritual” forma completiva). Muchos de los médicos franciscanos parecen, por inferencia, si no explícitamente, inclinarse hacia la visión platónica agustiniana; Escoto, quien, sin embargo, por la sutileza de su “distinción formal a parte Rei “, salva la unidad del individuo admitiendo la forma corporeitatis; El “modo de unión” del alma y el cuerpo de su oponente John Peter Olivi fue condenado en la Consejo de Viena (1311-12).
Las teorías sobre la naturaleza del hombre mencionadas hasta ahora son puramente filosóficas. Ninguno de ellos ha sido condenado explícitamente por el Iglesia. Las definiciones eclesiásticas hacen referencia meramente a la “unión” de “cuerpo” y “alma”. Con la excepción de las palabras del Concilio de Toledo, 688 (Ex libro responionis Juliani Archiep. Tolet.), en las que “alma” y “cuerpo” se mencionan como dos “sustancias” (explicables sólo a la luz de definiciones posteriores). en la hipótesis de la abstracción, y como sustancias “incompletas”), otros pronunciamientos del Iglesia simplemente reiterar la doctrina mantenida en la Escuela. Así, en Letrán en 649 (contra los monotelitas), canon ii, “la Palabra de Dios con la carne asumida por Él y animada con un principio intelectual vendrá…”; Vienne, 1311-12, “quien en adelante se atreva a afirmar, sostener o sostener pertinazmente que el alma racional o intelectual no es per se y esencialmente la forma del cuerpo humano, será considerado un hereje”; Decreto de León X, en V de Letrán, Toro”Apostolici Regiminis“, 1513”,… con la aprobación de este sagrado concilio condenamos a todos los que afirman que el alma intelectual es mortal o es la misma en todos los hombres… porque el alma no es sólo real y esencialmente la forma del cuerpo humano, sino que es también inmortal; y el número de las almas se ha multiplicado y se multiplicará según se multiplica el número de los cuerpos”; Breve “Eximiam tuam” de Pío IX a Cardenal de Geissel, 15 de junio de 1857, condenando el error de Gunther, dice: “el alma racional es per se la forma verdadera e inmediata del cuerpo”.
En el siglo XVI, Descartes propuso una doctrina que nuevamente separaba el alma y el cuerpo y comprometía la unidad de la conciencia y la personalidad. Para explicar la interacción de las dos sustancias: una “pensamiento”, la otra “extensión”...Ocasionalismo” (Malebranche, Geulincx), “Preestablecido Harmony” (Leibniz) y el “Influjo recíproco” (Locke). La reacción inevitable de la división cartesiana se encuentra en la Monismo de Spinoza. Tomás de Aquino evita las dificultades y contradicciones de la teoría de las “dos sustancias” y, salvando la personalidad, explica los hechos observados de la unidad de la conciencia. Su doctrina: (I) refuta la posibilidad de metempsicosis; (2) establece un argumento inferencial, aunque no apodíctico, para la resurrección del cuerpo; (3) evita todas las dificultades en cuanto al “asiento del alma”, afirmando una actuación formal; (4) prueba la inmortalidad del alma a partir de la actividad espiritual e incompleja observada en el hombre individual; No es mi alma la que piensa, ni mi cuerpo el que come, sino “yo” el que hago ambas cosas. La creación particular del alma es un corolario de lo anterior. Esta doctrina –la contradicción de traducianismo y Transmigración—se deriva de la consideración de que el principio formal no puede producirse por vía de generación, ni directamente (ya que se demuestra que es simple en sustancia), ni accidentalmente (ya que es una forma subsistente). Por lo tanto, sólo queda la creación como modo de su producción. El argumento completo puede encontrarse en el “Contra Gentiles” de Santo Tomás, II, lxxxvii. Véase también Summa Theologica, I, Q. cxviu, aa. 1 y 2 (contra traducianismo) y un. 3 en refutación de la opinión de Pitágoras, Platón y Orígenes (con quienes se podría agrupar a Leibniz por profesar una forma modificada de la misma opinión: la creación de las almas al principio de los tiempos).
II. El origen del hombre.—Este problema puede ser tratado desde el punto de vista del Santo Escritura, teología o filosofía. R. Las Sagradas Escrituras se ocupan enteramente de las relaciones del hombre con Dios, Y de DiosEl trato del hombre con el hombre, antes y después de la Caída. Se dan dos relatos de su origen en el El Antiguo Testamento. En el sexto y último día de la creación”Dios creó al hombre a su propia imagen: a imagen de Dios él lo creó” (Gen., i, 27); y el señor Dios Formó al hombre del limo de la tierra: y sopló en su rostro aliento de vida, y el hombre se convirtió en alma viviente” (Gen., ii, 7; así Ecclus., xvii, 1: “Dios creó al hombre de la tierra y lo hizo a su imagen”). En estos textos se establece la creación especial del hombre, su elevada dignidad y su "naturaleza espiritual". En cuanto a su parte material, el Escritura declara que está formada por Dios del “limo de la tierra”. Éste se convierte en un “alma viviente” y se modela a la “imagen de Dios” por la inspiración del “aliento de vida”, que hace al hombre y lo diferencia del bruto.
Obviamente, esta doctrina debe buscarse en todos Católico teología. El origen del hombre por creación (a diferencia del origen emanativo y evolucionista) Panteísmo) se afirma en el IglesiaDogmas y definiciones. En los primeros símbolos (ver el alejandrino: di hou ta panta egeneto, ta en ouranois kai epi g?s, horata te kai aorata, y el Niceno), en los concilios (ver especialmente IV Letrán 1215; “Creador de todas las cosas visibles e invisibles, espirituales y corporales, que por este poder omnipotente… sacó de la nada la creación espiritual y corporal, es decir, la mundo angélico y el universo, y después el hombre, formando como un solo compuesto de espíritu y cuerpo”), en los escritos de los Padres y teólogos se da el mismo relato. Las primeras controversias y apologéticas de St. Clemente de Alejandría y Orígenes defienden la teoría de la creación frente a los estoicos y neoplatónicos. San Agustín combate enérgicamente las escuelas paganas en este punto, así como en el de la naturaleza y la inmortalidad del alma del hombre. Una magistral exposición sintética de la doctrina teológica y filosófica en cuanto al hombre se ofrece en la “Summa Theologica” de St. Thomas Aquinas, yo, QQ. lxxv-ci. Así, nuevamente, los “Contra Gen-tiles”, II (sobre las criaturas), especialmente a partir del 46 en adelante, tratan el tema desde un punto de vista filosófico; la distinción entre el tratamiento teológico y el filosófico se trazó cuidadosamente en el cap. IV. Nótese especialmente el cap. lxxxviu, que establece Creacionismo.
La filosofía escolástica llega a una conclusión sobre el origen del hombre similar a la enseñanza de la revelación y la teología. El hombre es una criatura de Dios en un universo creado. Todas las cosas que existen, excepto Él mismo, existen en virtud de un acto creativo único. En cuanto al modo de creación, parecería haber dos alternativas posibles. O el compuesto individual fue creado ex nihilo, o un alma creada se convirtió en el principio informador de la materia ya preexistente en otra determinación. Cualquiera de los dos modos sería filosóficamente sostenible, pero el principio tomista de la evolución sucesiva y gradual de las formas en la materia está a favor de este último punto de vista. Si, como es el caso del embrión (Santo Tomás, I, Q. cxviii, a. 2, ad 2um), una sucesión de formas preparatorias precedió a la información del alma racional, se sigue necesariamente de los principios establecidos de Escolástica que esto, no sólo en el caso del primer hombre, sino de todos los hombres, debe ser producido en el ser por un acto creativo especial. La materia que está destinada a convertirse en lo que llamamos “cuerpo” del hombre está naturalmente preparada, mediante sucesivas transformaciones, para la recepción del alma recién creada como su principio determinante. La opinión común es que esta determinación se produce cuando la organización del cerebro del feto es suficientemente completa para permitir la vida imaginativa; es decir, la posibilidad de la presencia de fantasmas. Pero nótese también la opinión de que la creación y la información del alma tiene lugar en el momento de la concepción.
III. El fin del hombre.—En común con toda la naturaleza creada (sustancia o esencia, considerada como principio de actividad o pasividad), la del hombre tiende a su fin natural. La prueba de esto reside en el principio de finalidad comprobado inductivamente. El fin natural del hombre puede considerarse desde dos puntos de vista. Principalmente, es la procuración de la gloria de Dios, que es el fin de toda la creación. DiosLa perfección intrínseca de Jesús no aumenta con la creación, sino que extrínsecamente llega a ser conocido y alabado, o glorificado por las criaturas a las que dota de inteligencia. Un fin natural secundario del hombre es la consecución de su propia bienaventuranza, la perfección completa y jerárquica de su naturaleza mediante el ejercicio de sus facultades en el orden que la razón prescribe a la voluntad, y esto mediante la observancia de la ley moral. Dado que la bienaventuranza completa no puede alcanzarse en esta vida (considerada en su aspecto meramente natural, ni elevada todavía por la gracia ni viciada por el pecado), la existencia futura, como lo demuestra la psicología, es postulada por la ética para su consecución. Por tanto, la vida presente debe considerarse como un medio para un fin ulterior. Sobre la relación de la naturaleza racional del hombre con su último fin:Dios— se fundamenta la ciencia de la filosofía moral, que presupone así como fundamento la metafísica, la cosmología y la psicología. La distinción del bien y del mal descansa en la consonancia o discrepancia de los actos humanos con la naturaleza del hombre así considerada; y la obligación moral tiene su raíz en la absoluta necesidad e inmutabilidad de la misma relación.
Respecto al fin último del hombre (como “hombre” y no como “alma”), los escolásticos no sostienen universalmente que la resurrección del cuerpo se prueba apodícticamente en filosofía. De hecho, algunos (por ejemplo, Escoto, Occam) incluso han negado que la inmortalidad del alma sea capaz de tal demostración. La resurrección es un artículo de fe. Algunos autores recientes, sin embargo (ver Cardenal Mercier, “Psychologie”, II, 370), avanzan el argumento de que la formación de un nuevo cuerpo es naturalmente necesaria debido a la perfecta felicidad final del alma, para la cual es una condición sine qua non. Una forma más convincente de prueba parecería residir en la consideración de que el alma separada no está completa in ratione naturae. No es el ser humano; y parecería que la naturaleza del hombre postula una reunión final y permanente de sus dos principios intrínsecos.
Pero existe de facto otro fin del hombre. El Católico Fe enseña que el hombre ha sido elevado a un estado sobrenatural y que su destino, como hijo de Dios y miembro del Cuerpo Místico del cual Cristo es Cabeza, es el goce eterno de la visión beatífica. En virtud de Diospromesa infalible, en la presente dispensación la criatura entra en el pacto por el bautismo; se convierte en un sujeto elevado por la gracia a un nuevo orden, incorporado a una sociedad en virtud de la cual tiende y es llevado a una perfección que no se debe a su naturaleza (ver Iglesia). Los medios para este fin son la justificación por los méritos de Cristo comunicados al hombre, la cooperación con la gracia, los sacramentos, la oración, las buenas obras, etc. La ley divina que el cristianas obedece se basa en esta relación sobrenatural y se impone con una sanción similar. El conjunto pertenece a una providencia sobrenatural que no pertenece a la especulación filosófica sino a la revelación y al dogma teológico. A la luz de la doctrina finalista en cuanto al hombre, es evidente que el “propósito de la vida” sólo puede tener significado en referencia a un estado último de perfección del individuo. La naturaleza que tiende a su fin sólo puede interpretarse en términos de ese fin; y las actividades mediante las cuales manifiesta su tendencia como ser vivo no tienen explicación adecuada fuera de ella.
Las teorías que a veces se plantean sobre el lugar del hombre en el universo, como destinado a participar en un desarrollo al que no se le pueden asignar límites, se basan en la teoría spenceriana de que el hombre no es más que "una porción altamente diferenciada de la corteza terrestre". y envoltura gaseosa”, e ignorar o negar la limitación impuesta por la materialidad y espiritualidad esencial de la naturaleza humana. Si las facultades intelectuales no fueran más que las potencias animales desarrolladas, no parecería haber posibilidad de limitar su progreso en el futuro. Pero dado que el alma del hombre es el resultado, no de la evolución, sino de la creación, es imposible esperar cualquier avance que implique un cambio en la naturaleza específica del hombre, o cualquier diferencia esencial en su relación con su entorno material. en las condiciones fisiológicas bajo las cuales existe actualmente, o en su “relación” con su Divino Creador. La “Herrenmoralitat” de Nietzsche –la “transvaluación de los valores” que revolucionará la ley moral actual, la nueva moralidad que la relación cambiante del hombre con el mundo-. Absoluto algún día pueda llegar a existir—debe, por lo tanto, considerarse no menos inconsistente con la naturaleza del hombre de lo que falta en la probabilidad histórica.
FRANCISCO AVELING