Logotipos, El GR. Logotipos; Lat. la palabra-Palabra).—La palabra Logotipos es el término por el cual cristianas La teología en lengua griega designa la Palabra de Dios, o Segundo Persona de las Bendita trinidad. Antes de que San Juan consagrara este término adoptándolo, los griegos y los judíos lo habían utilizado para expresar concepciones religiosas que, bajo diversos títulos, han ejercido una cierta influencia en cristianas teología, y de la que es necesario decir algo.
I. EL LOGOS EN EL HELLENISMO
Es en Heráclito donde aparece por primera vez la teoría del Logos, y es sin duda por esta razón que, primero entre los filósofos griegos, Heráclito fue considerado por San Justino (Apol. I, 46) como un cristianas antes de Cristo. Para él, el Logos, que parece identificar con el fuego, es ese principio universal que anima y gobierna el mundo. Esta concepción sólo podría encontrar lugar en un monismo materialista. Los filósofos de los siglos V y IV antes de Cristo eran dualistas y concebían Dios como trascendente, de modo que ni en Platón (independientemente de lo que se haya dicho sobre el tema) ni en Aristóteles encontramos la teoría del Logos.
Reaparece en los escritos de los estoicos, y son especialmente ellos quienes desarrollan esta teoría. Dios, según ellos, “no hizo el mundo como un artesano hace su trabajo, sino que penetrando enteramente en toda la materia es el demiurgo del universo” (Galen, “De qual. incorp.” en “Fr. Stoic .”, ed. de Arnim, II, 6); Penetra en el mundo “como la miel en el panal” (Tertuliano, “Av. Hermogenem”, 44); este Dios tan íntimamente mezclado con el mundo está el fuego o el aire encendido; puesto que Él es el principio que controla el universo, se le llama Logotipos; y en cuanto Él es el germen a partir del cual se desarrolla todo lo demás, se le llama el Logotipos seminales (logos espermatikos). Este Logos es al mismo tiempo una fuerza y una ley, una fuerza irresistible que arrastra al mundo entero y a todas las criaturas hacia un fin común, una ley santa e inevitable de la que nada puede sustraerse y que todo hombre razonable debe seguir voluntariamente. (Limpio-así, “Himno a Zeus” en “P. Estoico.”, I, 527—cf. 537). Conforme a sus hábitos exegéticos, los estoicos hicieron de los diferentes dioses personificaciones del Logos, por ejemplo de Zeus y sobre todo de Hermes.
At Alejandría, Hermes fue identificado con Thoth, el dios de Hermópolis, conocido más tarde como el gran Hermes, “Hermes Trismegisto”, y representado como el revelador de todas las letras y de toda religión. Al mismo tiempo, la teoría del Logos se ajustaba al dualismo neoplatónico actual en Alejandría: el Logos no es concebido como naturaleza o necesidad inmanente, sino como un agente intermediario por el cual lo trascendente Dios gobierna el mundo. Esta concepción aparece en Plutarco, especialmente en su “Isis y Osiris”; desde una fecha temprana en el primer siglo del cristianas época, influyó profundamente en el filósofo judío Filón.
II. LA PALABRA EN EL JUDAÍSMO
Con bastante frecuencia la El Antiguo Testamento representa el acto creativo como la palabra de Dios (Gen., i, 3; Sal. xxxii, 9; Ecclus., xlii, 15); a veces parece atribuir a la palabra acción en sí misma, aunque no independiente de Jahveh (Is., lv, 11; Zach., v, 1-4; Sal. cvi, 20; cxlvii, 15). En todo esto sólo podemos ver figuras retóricas audaces: la palabra de creación, de salvación o, en Zacharias, la palabra de maldición, está personificada, pero no se concibe como una hipóstasis divina distinta. En el Libro de la sabiduria esta personificación está más directamente implicada (xviii, 15 ss.), y se establece un paralelo (ix, 1, 2) entre la sabiduría y la Palabra.
En el rabinismo palestino la palabra (memoria) se menciona muy a menudo, al menos en los Targums: es la Memra de Jahveh que vive, habla y actúa; pero, si uno se esfuerza por determinar con precisión el significado de la expresión, muy a menudo parece ser sólo una paráfrasis sustituida por el targumista por el nombre de Jahveh. La Memra se parece al Logos de Filón tan poco como el funcionamiento de la mente rabínica en Palestina se parecía a las especulaciones de Alejandría: los rabinos se preocupan principalmente por los rituales y las observancias; por escrúpulos religiosos no se atreven a atribuir a Yahveh acciones como le atribuyen los Libros Sagrados; les basta velar bajo una paráfrasis abstracta la Divina Majestad, la Palabra, la Gloria, la Morada y otros. El problema de Filón era de orden filosófico; Dios y el hombre están infinitamente distantes entre sí, y es necesario establecer entre ellos relaciones de acción y de oración; el Logos es aquí el intermediario.
Dejando de lado al autor del Libro de la sabiduria, otros judíos alejandrinos anteriores a Filón habían especulado sobre el Logos; pero sus obras sólo se conocen a través de los raros fragmentos que cristianas Los autores y el propio Filón han conservado. Sólo Filón nos es plenamente conocido; sus escritos son tan extensos como los de Platón o Cicerón y arrojan luz sobre todos los aspectos de su doctrina; de él podemos aprender mejor la teoría del Logos, tal como la desarrolló el judaísmo alejandrino. El carácter de su enseñanza es tan múltiple como sus fuentes: a veces, influido por la tradición judía, Filón representa el Logos como la Palabra creadora de Dios (“De Sacrific. Ab. et Caín“, ed. Cohn y Wendland, 65—cf. De Somniis”, I, 182; “De Opif. Mundo”, 13); en otras ocasiones lo describe como el revelador de Dios, simbolizado en Escritura por el ángel de Jahveh (“De Somniis”, I, 228-39; “De Cherub.”, 3; De Fuga”, 5; “Quis rer. divin. hares sit”, 201, 205). Con más frecuencia acepta nuevamente el lenguaje de la especulación helénica; el Logos es entonces, según un concepto platónico, la suma total de las ideas y del mundo inteligible (“De Opif. Mundi 24, 25; “Leg. Alleg.”, I, 19; III, 96), o, de acuerdo con el La teoría estoica, el poder que sostiene al mundo, el vínculo que asegura su cohesión, la ley que determina su desarrollo (“De Fuga”,110; “De Plantat. Noe”, 8-10; “Quis rer. divin. hares sit ”, 188, 217; “Quod Deus sit immut.”, 176; “De Opif.
A lo largo de tantos conceptos diversos se puede reconocer una doctrina fundamental: el Logos es un intermediario entre Dios y el mundo; a traves de Dios creó el mundo y lo gobierna; a través de él también los hombres saben Dios y orarle (“De Cherub.”, 125; “Quis rerum divin. hares sit”, 205-06. En tres pasajes se llama al Logos Dios (“Leg. Alleg.”, III, 207; “De Somniis”, I, 229; “In Gen.”, II, 62, citado por Eusebio, “Prop. Ev.”, VII, 13); pero, como el propio Filón explica en uno de estos textos (De Somniis), es una denominación impropia y mal empleada, y la usa sólo porque es guiado a ella por el Texto Sagrado que comenta. Además, Filón no considera al Logos como una persona; es una idea, un poder y, aunque ocasionalmente se identifica con los ángeles del Biblia, esto es por personificación simbólica (cf. Drummond, “Philo Judaus”, II, Londres, 1888, 222-73).
III. EL LOGOS EN EL NUEVO TESTAMENTO
El término Logotipos se encuentra sólo en los escritos de Juan: en el apocalipsis (xix, 13), en el Evangelio de San Juan, i, 1-14, y en su Primera Epístola (i, 1; cf. v, 7—Vulg.). Pero ya en las epístolas de San Pablo la teología del Logos había hecho sentir su influencia. Esto se ve en el Epístolas a los corintios, donde Cristo es llamado “el poder de Diosy la sabiduría de Dios” (I Cor., i, 24; cf. Lightfoot, “Notes on Epistles of St. Paul from Unpublished Commentaries”, Londres, 1904, 164), “la imagen de Dios” (II Cor., iv, 4); es más evidente en el Epístola a los colosenses (yo, 15 ss.); sobre todo en el Epístola a los Hebreos, donde a la teología del Logos le falta sólo el término mismo, que finalmente aparece en San Juan. En esta epístola también notamos la pronunciada influencia del Libro de la sabiduria, especialmente en la descripción que se da de las relaciones entre el Hijo y el Padre: “el resplandor de su gloria y la figura de su sustancia” (cf. Sab., vii, 26). Esta semejanza sugiere la forma en que la doctrina del Logos entró en vigor. cristianas teología; otra pista la proporciona el apocalipsis, donde el término Logotipos aparece por primera vez (xix, 13), y no a propósito de ninguna enseñanza teológica, sino en una visión apocalíptica, cuyo contenido no tiene ninguna sugerencia de Filón sino que recuerda a la Sabiduría, xviii, 15.
En el Evangelio de San Juan, el Logos aparece en el primer verso, sin explicación, como un término familiar para los lectores; San Juan lo utiliza al final del prólogo (i, 14), y no lo vuelve a mencionar en el Evangelio. De esto Harnack concluye que la mención de la Palabra fue sólo un punto de partida para la Evangelista, y que pasó directamente de esta concepción helénica del Logos a la cristianas doctrina del Hijo único (“Ueber das Verhaltniss des Prologs des vierten Evangeliums zum ganzen Werk” en “Zeitschrift fur Theol. and Kirche”, II, 1892, 189-231). Esta hipótesis se demuestra falsa por la insistencia con la que Evangelista vuelve sobre esta idea de la Palabra; es, además, bastante natural que este término técnico, empleado en el prólogo donde Evangelista está interpretando el misterio divino, no debe reaparecer en la continuación de la narración, cuyo carácter podría sufrir cambios.
¿Cuál es el valor preciso de este concepto en los escritos de San Juan? El Logos no tiene para él el significado estoico que tantas veces tuvo para Filón: no es el poder impersonal que sostiene al mundo, ni la ley que lo regula; tampoco encontramos en San Juan el concepto platónico del Logos como modelo ideal del mundo; la Palabra es para él la Palabra de Dios, y por lo tanto mantiene con la tradición judía, la teología de la Libro de la sabiduria, De la Salmos, de los Libros Proféticos, y de Genesis; perfecciona la idea y la transforma mostrando que esta Palabra creadora, que desde toda la eternidad estuvo en Dios y fue Dios, tomó carne y habitó entre los hombres.
Esta diferencia no es la única que distingue la teología joánica del Logos del concepto de Filón, al que no pocos han querido asimilarlo. El Logos de Filón es impersonal, es una idea, un poder, una ley; a lo sumo puede compararse con esas entidades mitad abstractas, mitad concretas, a las que la mitología estoica había prestado una cierta forma personal. Para Filón, la encarnación del Logos debe haber carecido absolutamente de significado, tanto como su identificación con el Mesías. Para San Juan, por el contrario, el Logos aparece en la plena luz de una personalidad concreta y viva; es el Hijo de Dios, el Mesías, Jesús. Igualmente grande es la diferencia cuando consideramos el papel del Logos. El Logos de Filón es un intermediario: “El Padre que engendró todo le ha dado al Logos el señalado privilegio de ser intermediario gk (fceObpcos) entre la criatura y el creador… no es sin principio (dylvi ros) como es Dios, ni engendrado (yevgros) como tú [la humanidad], pero intermedio (jz o-os) entre estos dos extremos” (Quis rer. divin. hres sit, 205-06). La Palabra de San Juan no es intermediaria, sino Mediadora; Él no es intermediario entre las dos naturalezas, la Divina y la humana, sino que las une en Su Persona ; no podría decirse de Él, como del Logos de Filón, que Él no es ni tintero ni yevvr6r, porque Él es al mismo tiempo uno y otro, no en cuanto Verbo, sino como Verbo Encarnado (San Ignacio, “Ad Ephes.”, vii, 2).
En la historia posterior de cristianas En teología, naturalmente surgirían muchos conflictos entre estos conceptos rivales, y las especulaciones helénicas constituyen una tentación peligrosa para cristianas escritores. Por supuesto, difícilmente se sintieron tentados a hacer del Logos divino un poder impersonal (el Encarnación lo prohibían demasiado claramente), pero a veces se sentían impulsados, más o menos conscientemente, a considerar la Palabra como un ser intermediario entre Dios y el mundo. De ahí surgieron las tendencias subordinacionistas que se encuentran en ciertos escritores antenicenos; de ahí, también, la herejía arriana (ver Concilios de Nicea).
IV. EL LOGOS EN LA LITERATURA CRISTIANA ANTIGUA
La acreditación Padres Apostólicos no toquéis la teología del Logos; un breve aviso ocurre sólo en San Ignacio (Ad Magn., viii, 2). Los apologistas, por el contrario, la desarrollan, en parte debido a su formación filosófica, pero más particularmente a su deseo de declarar su fe de una manera familiar para sus lectores (San Justino, por ejemplo, insiste fuertemente en la teología del Logos en su “Apología” estaba dirigida a los paganos, y mucho menos en su “Diálogo con el judío Trifón”). Esta ansiedad por adaptar la discusión apologética a las circunstancias de sus oyentes tenía sus peligros, ya que era posible que de esta manera los apologistas cayeran dentro de las líneas de sus adversarios.
En cuanto a la cuestión capital de la generación del Verbo, la ortodoxia de los apologistas es irreprochable: el Verbo no fue creado, como sostuvieron más tarde los arrianos, sino que nació del mismo Sustancia del Padre según la definición posterior de Nicma (Justin, “Dial.”, 128; Tatiano, “O.”, v; Atenágoras, gk I.egat.—‚Ǩ?æ, x-xviii; Teófilo, “Ad Autolyc.”, II, x; Tertuliano, “Av. Prax.”, vii). Su teología es menos satisfactoria en cuanto a la eternidad de esta generación y su necesidad; de hecho, representan la Palabra tal como fue pronunciada por el Padre cuando el Padre quiso crear y en vista de esta creación (Justin, “II Apol.”, 6-cf.”Dial.”, 11-62; Tatiano, “O.”, v, un texto corrupto y dudoso; Atenágoras, “c Legat.”, x; Teófilo, “Ad Autolyc.”, II, xxii; Tertuliano, “Av. Prax.”, v-vii). Cuando buscamos comprender qué querían decir con esta “enunciación”, es difícil dar la misma respuesta para todos; Atenágoras parece significar el papel del Hijo en la obra de la creación, el sincatábasis de los Padres Nicenos (Newman, “Causes of the Rise and Successes of arrianismo” en “Tratados Teológicos y Eclesiásticos”, Londres, 1902, 238); otros, especialmente Teófilo y Tertuliano (cf. Novaciano, “De Trinit.”, xxxi), parecen con toda seguridad entender esta “enunciación” como propiamente llamada. Las supervivencias mentales de la psicología estoica parecen ser responsables de esta actitud: los filósofos del Pórtico distinguían entre la palabra innata (fv&cdcOeros) y la palabra pronunciada gk (wpo.popcK6s); Teniendo en cuenta esta distinción, los apologistas antes mencionados concibieron un desarrollo en la Palabra de Dios de la misma manera. Después de este período, San Ireneo condenó muy severamente estos intentos de explicación psicológica (Adv. Hwres., II, xiii, 3-10; cf. II, xxviii, 4-6), y los Padres posteriores rechazaron esta desafortunada distinción entre la Palabra iv&cc£Oeros y Irpo¢opuc6s [Atanasio (?), “Expos. Fidei”, i, en PG, XXV, 201-cf.”Drat.”, II, 35, en PG, XXVI, 221; Cirilo de Jerusalén, “Cat.”, IV, 8, en PG, XXXIII, 465-cf.”Cat.”, XI, 10, en PG, XXXIII, 701-cf. Concilio de Sirmio, can. viii, en Athan., “De Sínodo.”, 27-PG, XXVI, 737].
En cuanto a lo Divino Naturaleza de la Palabra, todos los apologistas están de acuerdo, pero para algunos de ellos, al menos para San Justino y Tertuliano, parecía haber en esta Divinidad una cierta subordinación (Justin, “I Apol.”, 13-cf.”II Apol.”, 13; Tertuliano, “Av. Prax.”, 9, 14, 26). Los teólogos alejandrinos, ellos mismos profundos estudiosos de la doctrina del Logos, evitaron los errores antes mencionados relativos a la concepción dual del Verbo (ver, sin embargo, un fragmento de los “Hypotyposes”, de Clemente de Alejandría, citado por Photius, en PPG, CIII, 384, y Zahn, “Forschungen zur Geschichte des neutest. Kanons”, Erlangen, 1884, xiii, 144) y la generación en el tiempo; para Clemente y para Orígenes el Verbo es eterno como el Padre (Clemente “Strom.”, VII, 1, 2, en PG, IX, 404, 409; y `c Adumbrat. in Joan.”, i, 1, en PG , IX, 734; Orígenes, `c De Princip.”, I, xxii, 2 ss., en PG, XI, 130 ss.; 'c In Jer. Horn.”, IX, 4, en PG, XIII, 357 ; “In Jo.”, ii, 32, en PG, XIV, 77; cf. Atanasio “Decret. syn.”, 27, en PG, XXV, 465). En cuanto a la naturaleza de la Palabra, su enseñanza es menos segura: en Clemente, es cierto, encontramos sólo algunos rastros de subordinacionismo (“Strom.”, IV, 25, en PG, VIII, 1365; “Strom.”, VII, 3, en PG, IX, 421; cf.”Strom.”, VII, 2, en PG, IX, 408); en otra parte. afirma muy explícitamente la igualdad del Padre y el Hijo, y la unidad (“Protrept.”, 10, en PG, VIII, 228; “Paedag.”, I, vi, en PG, VIII, 280; I, viii , en PG, VIII, 325, 337; cf. I, ix, en PG, VIII, 353; Orígenes, por el contrario, defendió frecuente y formalmente ideas subordinacionistas (“De Princip.”, I, iii, 680, en PG, XI, 5; xxxv, en PG, XI, 150, 409; “In Jo.”, ii , 410, en PG, XIV, 2, 108; ii, 109, en PG, XIV, 18, 153; en PG, XIV, 156; , 23, en PG, XIV, 268-25; “In Matt.”, xv, 441, en PG, XIII, 44, 18; “De Orat.”, 817, en PG, XI, 20; ”, V, xi, en PG, XI, 10); su enseñanza sobre la Palabra adolecía evidentemente de la especulación helénica: en el orden del conocimiento religioso y de la oración, la Palabra es para él un intermediario entre Dios y la criatura.
En medio de estas especulaciones de apologistas y teólogos alejandrinos, elaboradas no sin peligro ni sin error, la Iglesia mantuvo su estricta enseñanza dogmática sobre la Palabra de Dios. Esto es particularmente reconocible en las obras de aquellos Padres más devotos de la tradición que de la filosofía, y especialmente en San Ireneo, quien condena toda forma de teoría helénica y gnóstica de los seres intermediarios (Adv. Hwr., II, xxx, 9; II, ii, 4; III, viii, 3; IV, vii, 4; IV, xx, 1), y que afirma en los términos más enérgicos la plena comprensión del Padre por el Hijo y su identidad de naturaleza (Adv. Haer). ., II, xvii, 8; IV, iv, 2; IV, vi, 3, 6). Lo encontramos nuevamente con mayor autoridad aún en la carta de Papa San Dionisio a su tocayo, el Obispa of Alejandría (ver Athan., “De decret. Nic. syn.”, 26, en PG, XXV, 461-65): “Mienten en cuanto a la generación del Señor los que se atreven a decir que Su Divina e inefable generación es una creación . No debemos dividir la admirable y Divina unidad en tres divinidades; no debemos rebajar la dignidad y grandeza soberana del Señor por la palabra creación; pero debemos creer en Dios el Padre omnipotente, en Cristo Jesús su Hijo, y en el Espíritu Santo; debemos unir la Palabra a la Dios del universo, porque Él ha dicho: "Yo y el Padre uno somos", y nuevamente: "Yo soy en el Padre, y el Padre en mí". Así protegemos lo Divino. Trinity, y el santo voto de la monarquía [unidad de Dios].” El Consejo de Nicea (325) no tuvo más que prestar consagración oficial a esta enseñanza dogmática.
V. ANALOGÍA ENTRE LA PALABRA DIVINA Y EL HABLA HUMANA
Después del Concilio de Nicea, eliminado todo peligro de subordinacionismo, fue posible buscar en la analogía del habla humana alguna luz sobre el misterio de la generación divina; los Padres griegos se refieren especialmente a esta analogía, para explicar cómo esta generación es puramente espiritual y no entraña ni disminución ni cambio: Dionisio de Alejandría (Athan., “De Sent. Dion.”, 23, en PG, XXV, 513); Atanasio (“De decret. Nie. syn.”, 11, en PG, XXV, 444); Basil (“In illud: In principio erat Verbum”, 3, en PG, XXXI, 476-77); Gregorio de Nacianzo (“O.”, xxx, 20, en PG, XXXVI, 128-29); Cirilo de Alejandría (“Thes.”, iv, en PG, LXXV, 56-cf. 76, 80; xvi, ibid., 300; xvi, ibid., 313; “De Trinit.”, dial. ii, en PG, LXXV, 768-69); Juan Damasco. (“De Fide Orthod.”, I, vi, en PG, XCIV, 804).
San Agustín estudió más de cerca esta analogía entre el Verbo Divino y el habla humana (ver especialmente “De Trinit.”, IX, vii, 12 ss., en PL, XLII, 967; XV, x, 17 ss., ibid., 1069), y extrajo de él enseñanzas aceptadas durante mucho tiempo en Católico teología. Él compara la Palabra de Dios, no a la palabra dicha por los labios, sino a la palabra interior del alma, por la cual podemos captar en alguna medida el misterio Divino; engendrado por la mente, permanece en ella, es igual a ella, es la fuente de sus operaciones. Esta doctrina fue posteriormente desarrollada y enriquecida por Santo Tomás, especialmente en “Contra Gent.”, IV, xi-xiv, opusc. “De la naturaleza. verbi intellectus”; “Cuestión. disputa. de verdad”. iv; “De potente.”, ii; viii, 1; “Summa Theol.”, II, xxvii, 2; xxxv. Santo Tomás expone de manera muy clara la identidad de significado, ya señalada por San Agustín (De Trinit., VII, ii, 3), entre los términos Hijo y Verbo: “eo Filius quo Verbum, et eo Verbum quo Filius” (“Summa Theol.”, II, xxvii, 2; “Contra Gent.”, IV, xi). La enseñanza de Santo Tomás ha sido altamente aprobada por la Iglesia, especialmente en la condena del Sínodo de Pistoia por Pío VI (Denzinger, “Enchiridion”, 1460). (Ver a Jesucristo; los Bendita trinidad.)
J. LEBRETON
–serafín 09:46, 15 de julio de 2010 (PDT)