Logos , EL (Gr. Logos ; Lat. Verbum -Palabra).—La palabra Logos es el término con el que la teología cristiana en lengua griega designa al Verbo de Dios , o Segunda Persona de la Santísima Trinidad . Antes de que San Juan consagrara este término al adoptarlo, los griegos y los judíos lo habían utilizado para expresar concepciones religiosas que, bajo diversos nombres, han ejercido cierta influencia en la teología cristiana , y de las cuales es necesario decir algo.
I. EL LOGOS EN EL HELLENISMO
Es en Heráclito donde aparece por primera vez la teoría del Logos, y sin duda por ello, San Justino (Apol. I, 46) lo consideró el primero entre los filósofos griegos en la historia del cristianismo. Para él, el Logos, que parece identificar con el fuego, es el principio universal que anima y rige el mundo. Esta concepción solo podía tener cabida en un monismo materialista. Los filósofos de los siglos V y IV a. C. eran dualistas y concebían a Dios como trascendente, de modo que ni en Platón (independientemente de lo que se haya dicho al respecto) ni en Aristóteles encontramos la teoría del Logos.
Reaparece en los escritos de los estoicos, y es especialmente por ellos que se desarrolla esta teoría. Dios , según ellos, “no hizo el mundo como un artesano hace su obra, sino que es al penetrar completamente toda la materia que Él es el demiurgo del universo” (Galeno, “De qual. incorp.” en “Fr. Stoic.”, ed. von Arnim, II, 6); Él penetra el mundo “como la miel penetra el panal” ( Tertuliano , “Adv. Hermogenem”, 44); este Dios tan íntimamente mezclado con el mundo es fuego o aire encendido; puesto que Él es el principio que controla el universo, se le llama Logos ; y puesto que Él es el germen del que todo lo demás se desarrolla, se le llama el Logos seminal ( Logos spermatikos ). Este Logos es a la vez una fuerza y una ley, una fuerza irresistible que arrastra al mundo entero y a todas las criaturas hacia un fin común, una ley inevitable y sagrada de la que nada puede apartarse, y que todo hombre razonable debería seguir voluntariamente (Clean-thus, « Himno a Zeus» en «Fr. Stoic.», I, 527—cf. 537). De acuerdo con sus hábitos exegéticos, los estoicos personificaron a los distintos dioses, por ejemplo, a Zeus y, sobre todo, a Hermes.
En Alejandría , Hermes fue identificado con Thot, el dios de Hermópolis, conocido más tarde como el gran Hermes, «Hermes Trismegisto», y representado como el revelador de todas las letras y de toda religión. Simultáneamente, la teoría del Logos se ajustó al dualismo neoplatónico imperante en Alejandría : el Logos no se concibe como naturaleza o necesidad inmanente, sino como un agente intermediario mediante el cual el Dios trascendente gobierna el mundo. Esta concepción aparece en Plutarco, especialmente en su «Isis y Osiris»; desde una fecha temprana en el siglo I de la era cristiana , influyó profundamente en el filósofo judío Filón.
II. LA PALABRA EN EL JUDAÍSMO
Con bastante frecuencia, el Antiguo Testamento representa el acto creativo como la palabra de Dios (Gén., 1, 3; Sal. xxxii, 9; Ecclus., 42, 15); a veces parece atribuirle a la palabra acción propia, aunque no independiente de Yahvé (Is., lv, 11; Zac., v, 1-4; Sal. cvi, 20; cxlvii, 15). En todo esto solo vemos figuras retóricas audaces: la palabra de la creación, de la salvación o, en Zacarías , la palabra de maldición, está personificada, pero no se concibe como una hipóstasis divina distinta. En el Libro de la Sabiduría esta personificación está implícita de forma más directa (xviii, 15 y ss.), y se establece un paralelismo (ix, 1, 2) entre la sabiduría y la Palabra.
En el rabinismo palestino, la Palabra ( Memra ) se menciona con mucha frecuencia, al menos en los Targums: es la Memra de Yahvé que vive, habla y actúa; pero, si uno intenta determinar con precisión el significado de la expresión, a menudo parece ser solo una paráfrasis sustituida por el Targumista por el nombre de Yahvé. La Memra se asemeja al Logos de Filón tan poco como el funcionamiento de la mente rabínica en Palestina se asemejaba a las especulaciones de Alejandría : los rabinos se preocupan principalmente por el ritual y las observancias; por escrúpulos religiosos no se atreven a atribuir a Yahvé acciones como las que los Libros Sagrados le atribuyen; les basta con velar la Majestad Divina bajo una paráfrasis abstracta, la Palabra, la Gloria , la Morada y otras. El problema de Filón era de orden filosófico; Dios y el hombre están infinitamente distantes entre sí, y es necesario establecer entre ellos relaciones de acción y de oración; el Logos es aquí el intermediario.
Dejando a un lado al autor del Libro de la Sabiduría , otros judíos alejandrinos anteriores a Filón habían especulado sobre el Logos; pero sus obras se conocen únicamente a través de los escasos fragmentos que conservaron autores cristianos y el propio Filón. Solo Filón es plenamente conocido; sus escritos son tan extensos como los de Platón o Cicerón, y esclarecen todos los aspectos de su doctrina; de él podemos aprender mejor la teoría del Logos, tal como la desarrolló el judaísmo alejandrino. El carácter de su enseñanza es tan diverso como sus fuentes: a veces, influenciado por la tradición judía, Filón representa el Logos como la Palabra creadora de Dios («De Sacrific. Ab. et Cain », ed. Cohn y Wendland, 65—cf. «De Somniis», I, 182; «De Opif. Mundi», 13); otras veces lo describe como el revelador de Dios , simbolizado en las Escrituras por el ángel de Yahvé («De Somniis», I, 228-39; «De Cherub.», 3; «De Fuga», 5; «Quis rer. divin. hares sit», 201, 205). Con frecuencia, acepta el lenguaje de la especulación helénica; El Logos es entonces, según un concepto platónico, la suma total de las ideas y del mundo inteligible (“De Opif. Mundi 24, 25; “Leg. Alleg.”, I, 19; III, 96), o, de acuerdo con la teoría estoica, el poder que sostiene el mundo, el vínculo que asegura su cohesión, la ley que determina su desarrollo (“De Fuga”, 110; “De Plantat. Noe”, 8-10; “Quis rer. divin. hares sit”, 188, 217; “Quod Deus sit immut.”, 176; “De Opif. Mundi”, 143).
A través de tantos conceptos diversos se puede reconocer una doctrina fundamental: el Logos es un intermediario entre Dios y el mundo; a través de él Dios creó el mundo y lo gobierna; A través de él también los hombres conocen a Dios y le rezan (“De Cherub.”, 125; “Quis rerum divin. hares sit”, 205-06. En tres pasajes se llama al Logos Dios (“Leg. Alleg.”, III, 207; “De Somniis”, I, 229; “In Gen.”, II, 62, citado por Eusebio, “Prop. Ev.”, VII, 13); pero, como el propio Filón explica en uno de estos textos (De Somniis), es una denominación impropia y mal empleada, y la usa solo porque el Texto Sagrado que comenta lo lleva a ella. Además, Filón no considera al Logos como una persona; es una idea, un poder, y, aunque ocasionalmente se le identifica con los ángeles de la Biblia , esto es por personificación simbólica (cf. Drummond, “Philo Judaus”, II, Londres , 1888, 222-73).
III. EL LOGOS EN EL NUEVO TESTAMENTO
El término Logos se encuentra solo en los escritos de Juan: en el Apocalipsis (xix, 13), en el Evangelio de San Juan, i, 1-14, y en su Primera Epístola (i, 1; cf. v, 7—Vulg.). Pero ya en las Epístolas de San Pablo la teología del Logos había dejado sentir su influencia. Esto se ve en las Epístolas a los Corintios , donde Cristo es llamado “el poder de Dios y la sabiduría de Dios ” (1 Cor., i, 24; cf. Lightfoot, “Notes on Epistles of St. Paul from Unpublished Commentaries”, Londres , 1904, 164), “la imagen de Dios ” (2 Cor., iv, 4); es más evidente en la Epístola a los Colosenses (i, 15 ss.); Sobre todo en la Epístola a los Hebreos , donde a la teología del Logos solo le falta el término mismo, que finalmente aparece en San Juan. En esta epístola también se aprecia la marcada influencia del Libro de la Sabiduría , especialmente en la descripción de las relaciones entre el Hijo y el Padre: «el resplandor de su gloria y la figura de su sustancia» (cf. Sabiduría, vii, 26). Esta semejanza sugiere la forma en que la doctrina del Logos se incorporó a la teología cristiana ; otra pista la proporciona el Apocalipsis , donde el término Logos aparece por primera vez (xix, 13), y no en relación con ninguna enseñanza teológica, sino en una visión apocalíptica, cuyo contenido no alude a Filón, sino que recuerda más bien a Sabiduría, xviii, 15.
En el Evangelio de San Juan, el Logos aparece en el primer versículo, sin explicación, como un término familiar para los lectores; San Juan lo usa al final del prólogo (i, 14) y no lo vuelve a mencionar en el Evangelio. De esto Harnack concluye que la mención del Verbo fue solo un punto de partida para el Evangelista , y que pasó directamente de esta concepción helénica del Logos a la doctrina cristiana del Hijo único («Ueber das Verhaltniss des Prologs des vierten Evangeliums zum ganzen Werk» en «Zeitschrift für Theol. und Kirche», II, 1892, 189-231). Esta hipótesis se demuestra falsa por la insistencia con la que el Evangelista vuelve a esta idea del Verbo; Además, es bastante natural que este término técnico, empleado en el prólogo donde el evangelista interpreta el misterio divino, no vuelva a aparecer en la continuación de la narración, cuyo carácter podría verse alterado.
¿Cuál es el valor preciso de este concepto en los escritos de San Juan? El Logos no tiene para él el significado estoico que tan a menudo tenía para Filón: no es el poder impersonal que sostiene el mundo, ni la ley que lo regula; tampoco encontramos en San Juan el concepto platónico del Logos como modelo ideal del mundo; el Verbo es para él el Verbo de Dios , y por ello se adhiere a la tradición judía, a la teología del Libro de la Sabiduría , de los Salmos , de los Libros Proféticos y del Génesis ; perfecciona la idea y la transforma al mostrar que este Verbo creador, que desde toda la eternidad estaba en Dios y era Dios , se encarnó y habitó entre los hombres.
Esta diferencia no es la única que distingue la teología joánica del Logos del concepto de Filón, al que no pocos han intentado equipararla. El Logos de Filón es impersonal, es una idea, un poder, una ley; a lo sumo, puede compararse con esas entidades semiabstractas, semiconcretas, a las que la mitología estoica había otorgado cierta forma personal. Para Filón, la encarnación del Logos debió de carecer absolutamente de significado, al igual que su identificación con el Mesías . Para San Juan, por el contrario, el Logos aparece bajo la plena luz de una personalidad concreta y viva; es el Hijo de Dios , el Mesías , Jesús. Igualmente grande es la diferencia cuando consideramos el papel del Logos. El Logos de Filón es un intermediario: “El Padre que engendró todo ha dado al Logos el privilegio singular de ser un intermediario ( fceObpcos ) entre la criatura y el creador… no es sin principio ( dylvi ros ) como Dios , ni engendrado ( yevgros ) como vosotros [la humanidad], sino intermedio ( jz o-os ) entre estos dos extremos” (Quis rer. divin. hres sit, 205-06). El Verbo de San Juan no es un intermediario, sino un Mediador; Él no es intermedio entre las dos naturalezas, divina y humana, sino que las une en su Persona ; No se podría decir de Él, como del Logos de Filón, que no es ni diernror ni yevvr6r , porque es al mismo tiempo uno y otro, no en cuanto que es el Verbo, sino como el Verbo Encarnado (San Ignacio, “Ad Ephes.”, vii, 2).
En la historia posterior de la teología cristiana , surgirían naturalmente numerosos conflictos entre estos conceptos rivales, y las especulaciones helénicas constituyen una peligrosa tentación para los escritores cristianos . Si bien no se vieron tentados, por supuesto, a considerar al Logos divino como un poder impersonal (la Encarnación lo prohibía categóricamente), en ocasiones se vieron impulsados, de forma más o menos consciente, a considerar al Verbo como un ser intermediario entre Dios y el mundo. De ahí surgieron las tendencias subordinacionistas presentes en ciertos escritores antenicenos; de ahí también la herejía arriana (véase Concilios de Nicea ).
IV. EL LOGOS EN LA LITERATURA CRISTIANA ANTIGUA
Los Padres Apostólicos no abordan la teología del Logos; solo se hace una breve mención en San Ignacio (Ad Magn., viii, 2). Los Apologistas, por el contrario, la desarrollan, en parte debido a su formación filosófica, pero sobre todo a su deseo de exponer su fe de una manera familiar para sus lectores (San Justino, por ejemplo, insiste con vehemencia en la teología del Logos en su «Apología» dirigida a los paganos, y mucho menos en su «Diálogo con el judío Trifón»). Esta inquietud por adaptar la argumentación apologética a las circunstancias de sus oyentes conllevaba sus peligros, ya que era posible que, de este modo, los apologistas se adentraran en el terreno de sus adversarios.
En cuanto a la cuestión capital de la generación del Verbo, la ortodoxia de los apologistas es irreprochable: el Verbo no fue creado, como sostuvieron más tarde los arrianos, sino que nació del mismo Sustancia del Padre según la definición posterior de Nicma (Justin, “Dial.”, 128; Tatiano, “O.”, v; Atenágoras, gk I.egat.—‚Ǩ?æ, x-xviii; Teófilo, “Ad Autolyc.”, II, x; Tertuliano, “Av. Prax.”, vii). Su teología es menos satisfactoria en cuanto a la eternidad de esta generación y su necesidad; de hecho, representan la Palabra tal como fue pronunciada por el Padre cuando el Padre quiso crear y en vista de esta creación (Justin, “II Apol.”, 6-cf.”Dial.”, 11-62; Tatiano, “O.”, v, un texto corrupto y dudoso; Atenágoras, “c Legat.”, x; Teófilo, “Ad Autolyc.”, II, xxii; Tertuliano, “Av. Prax.”, v-vii). Cuando buscamos comprender qué querían decir con esta “enunciación”, es difícil dar la misma respuesta para todos; Atenágoras parece significar el papel del Hijo en la obra de la creación, el sincatábasis de los Padres Nicenos (Newman, “Causes of the Rise and Successes of arrianismo” en “Tratados Teológicos y Eclesiásticos”, Londres, 1902, 238); otros, especialmente Teófilo y Tertuliano (cf. Novaciano, “De Trinit.”, xxxi), parecen con toda seguridad entender esta “enunciación” como propiamente llamada. Las supervivencias mentales de la psicología estoica parecen ser responsables de esta actitud: los filósofos del Pórtico distinguían entre la palabra innata (fv&cdcOeros) y la palabra pronunciada gk (wpo.popcK6s); Teniendo en cuenta esta distinción, los apologistas antes mencionados concibieron un desarrollo en la Palabra de Dios de la misma manera. Después de este período, San Ireneo condenó muy severamente estos intentos de explicación psicológica (Adv. Hwres., II, xiii, 3-10; cf. II, xxviii, 4-6), y los Padres posteriores rechazaron esta desafortunada distinción entre la Palabra iv&cc£Oeros y Irpo¢opuc6s [Atanasio (?), “Expos. Fidei”, i, en PG, XXV, 201-cf.”Drat.”, II, 35, en PG, XXVI, 221; Cirilo de Jerusalén, “Cat.”, IV, 8, en PG, XXXIII, 465-cf.”Cat.”, XI, 10, en PG, XXXIII, 701-cf. Concilio de Sirmio, can. viii, en Athan., “De Sínodo.”, 27-PG, XXVI, 737].
En cuanto a la naturaleza divina del Verbo, todos los apologistas están de acuerdo, pero para algunos de ellos, al menos para San Justino y Tertuliano , parecía haber en esta Divinidad cierta subordinación (Justino, “I Apol.”, 13-cf.”II Apol.”, 13; Tertuliano , “Adv. Prax.”, 9, 14, 26). Los teólogos alejandrinos, ellos mismos profundos estudiosos de la doctrina del Logos, evitaron los errores antes mencionados con respecto a la concepción dual del Verbo (véase, sin embargo, un fragmento de los “Hypotyposes”, de Clemente de Alejandría , citado por Focio, en PPG, CIII, 384, y Zahn, “Forschungen zur Geschichte des neutest. Kanons”, Erlangen, 1884, xiii, 144) y la generación en el tiempo; Para Clemente y para Orígenes, el Verbo es eterno como el Padre (Clemente “Strom.”, VII, 1, 2, en PG, IX, 404, 409; y `c Adumbrat. in Joan.”, i, 1, en PG, IX, 734; Orígenes, `c De Princip.”, I, xxii, 2 ssq., en PG, XI, 130 ssq.; 'c In Jer. Horn.”, IX, 4, en PG, XIII, 357; “In Jo.”, ii, 32, en PG, XIV, 77; cf. Atanasio “De decret. Nic. syn.”, 27, en PG, XXV, 465). En cuanto a la naturaleza del Verbo, su enseñanza es menos segura: en Clemente, es cierto, encontramos solo algunos rastros de subordinacionismo (“Strom.”, IV, 25, en PG, VIII, 1365; “Strom.”, VII, 3, en PG, IX, 421; cf. “Strom.”, VII, 2, en PG, IX, 408); en otros lugares, afirma muy explícitamente la igualdad del Padre y del Hijo, y la unidad (“Protrept.”, 10, en PG, VIII, 228; “Paedag.”, I, vi, en PG, VIII, 280; I, viii, en PG, VIII, 325, 337; cf. I, ix, en PG, VIII, 353; xii, en PG, VIII, 680). Orígenes, por el contrario, defendió con frecuencia y formalmente las ideas subordinacionistas (“De Princip.”, I, iii, 5, en PG, XI, 150; xxxv, en PG, XI, 409, 410; “In Jo.”, ii, 2, en PG, XIV, 108, 109; ii, 18, en PG, XIV, 153, 156; vi, 23, en PG, XIV, 268; xiii, 25, en PG, XIV, 441-44; xxxii, 18, en PG, XIV, 817-20; “In Matt.”, xv, 10, en PG, XIII, 1280, 1281; “De Orat.”, 15, en PG, XI, 464; “Contra Cels.”, V, xi, en PG, XI, 1197); su enseñanza sobre la Palabra evidentemente adolecía de especulación helénica: en el orden del conocimiento religioso y de la oración, la Palabra es para él un intermediario entre Dios y la criatura.
En medio de estas especulaciones de apologistas y teólogos alejandrinos, elaboradas no sin peligro ni error, la Iglesia mantuvo su estricta doctrina dogmática sobre la Palabra de Dios . Esto se aprecia especialmente en las obras de aquellos Padres más apegados a la tradición que a la filosofía, y en especial en San Ireneo, quien condena toda forma de la teoría helénica y gnóstica de los seres intermediarios (Adv. Hwr., II, xxx, 9; II, ii, 4; III, viii, 3; IV, vii, 4; IV, xx, 1), y quien afirma con firmeza la plena comprensión del Padre por el Hijo y su identidad de naturaleza (Adv. Haer., II, xvii, 8; IV, iv, 2; IV, vi, 3, 6). Lo encontramos de nuevo con aún mayor autoridad en la carta del Papa San Dionisio a su homónimo, el obispo de Alejandría (véase Athan., “De decret. Nic. syn.”, 26, en PG, XXV, 461-65): “Mienten sobre la generación del Señor quienes se atreven a decir que su generación divina e inefable es una creación. No debemos dividir la admirable y divina unidad en tres divinidades; no debemos rebajar la dignidad y la soberana grandeza del Señor con la palabra creación; sino que debemos creer en Dios Padre omnipotente, en Cristo Jesús su Hijo y en el Espíritu Santo ; debemos unir al Verbo al Dios del universo, pues Él ha dicho: ‘Yo y el Padre somos uno’, y también: ‘Yo estoy en el Padre, y el Padre en mí’. Así protegemos la Divina Trinidad y la santa declaración de la monarquía [unidad de Dios ]”. El Concilio de Nicea (325) solo tuvo que otorgar la consagración oficial a esta enseñanza dogmática.
V. ANALOGÍA ENTRE LA PALABRA DIVINA Y EL HABLA HUMANA
Después del Concilio de Nicea , una vez eliminado todo peligro de subordinacionismo, fue posible buscar en la analogía del lenguaje humano algo de luz sobre el misterio de la generación divina; los Padres griegos se refieren especialmente a esta analogía, para explicar cómo esta generación es puramente espiritual y no implica ni disminución ni cambio: Dionisio de Alejandría (Athan., “De Sent. Dion.”, 23, en PG, XXV, 513); Atanasio (“De decret. Nie. syn.”, 11, en PG, XXV, 444); Basilio (“In illud: In principio erat Verbum”, 3, en PG, XXXI, 476-77); Gregorio de Nacianzo (“Or.”, xxx, 20, en PG, XXXVI, 128-29); Cirilo de Alejandría (“Thes.”, iv, in PG, LXXV, 56-cf. 76, 80; xvi, ibid., 300; xvi, ibid., 313; “De Trinit.”, dial. ii, in PG, LXXV, 768-69); Juan Damasco. (“De Fide Orthod.”, I, vi, en PG, XCIV, 804).
San Agustín estudió más de cerca esta analogía entre la Palabra Divina y el habla humana (véase especialmente “De Trinit.”, IX, vii, 12 ss., en PL, XLII, 967; XV, x, 17 ss., ibid., 1069), y extrajo de ella enseñanzas aceptadas desde hace mucho tiempo en la teología católica . Compara la Palabra de Dios , no con la palabra pronunciada por los labios, sino con el habla interior del alma, por la cual podemos en cierta medida comprender el misterio divino; engendrada por la mente, permanece en ella, es igual a ella, es la fuente de sus operaciones. Esta doctrina fue desarrollada y enriquecida posteriormente por Santo Tomás, especialmente en “Contra Gent.”, IV, xi-xiv, opusc. “De nature. verbi intellectus”; “Quaest. disput. de verit.” iv; “De potent.”, ii; viii, 1; “Summa Theol.”, II, xxvii, 2; xxxiv. Santo Tomás expone de manera muy clara la identidad de significado, ya señalada por San Agustín (De Trinit., VII, ii, 3), entre los términos Hijo y Verbo: “eo Filius quo Verbum, et eo Verbum quo Filius” (“Summa Theol.”, II, xxvii, 2; “Contra Gent.”, IV, xi). La enseñanza de Santo Tomás ha sido altamente aprobada por la Iglesia , especialmente en la condena del Sínodo de Pistoia por Pío VI (Denzinger, “Enchiridion”, 1460). (Ver Jesucristo ; La Santísima Trinidad .)
J. LEBRETON
–serafín 09:46, 15 de julio de 2010 (PDT)