Liturgia . —Las diversas liturgias cristianas se describen cada una bajo su propio nombre. (Véase Liturgia alejandrina; Liturgia y rito ambrosiano; Liturgia antioquena; Rito celta ; Liturgia clementina, tratada en el Papa San Clemente I; Rito de Constantinopla ; Rito galicano ; Liturgia de Jerusalén ; Rito mozárabe ; Rito de Sarum ; Rito sirio oriental; Liturgia siro-jacobita). En este artículo se consideran únicamente desde el punto de vista de su relación entre sí en el sentido más general, y se ofrece una explicación de lo que se sabe acerca del desarrollo de una liturgia fija como tal en la Iglesia primitiva.
I. DEFINICIÓN
Liturgia (Leitourgia) es una palabra compuesta griega que originalmente significaba un deber público, un servicio al Estado realizado por un ciudadano. Sus elementos son camas (Desde león = laos, gente) que significa público, y ergo (obsoleto en la raíz presente, usado en futuro erzo, etc.), hacer. De esto tenemos leitourgos, "un hombre que desempeña un deber público", "un servidor público", utilizado a menudo como equivalente al romano licor; entonces leitourgeo, “para hacer tal deber “, leitourgema, su desempeño, y Leitourgia, el deber público en sí. En Atenas el Leitourgia Era el servicio público realizado por los ciudadanos más ricos a sus expensas, como el cargo de gimnasiarca, que supervisaba el gimnasio, el de choregus, que pagaba a los cantantes de un coro en el teatro, el de vacilante, que daba un banquete. a su tribu, la del trierarco, que proporcionó un buque de guerra para el estado. El significado de la palabra liturgia se amplía luego para abarcar cualquier servicio general de carácter público. En la Septuaginta (y el verbo leiturgio se usaba para el servicio público del templo (p. ej., Ex., xxxviii, 27; xxxix, 12, etc.). De ahí viene a tener un sentido religioso como función de los sacerdotes, el servicio ritual del templo (p. ej., Joel, yo, 9; ii, 17, etc.). En el El Nuevo Testamento este significado religioso ha quedado definitivamente establecido. En Lucas, i, 23, Zacarías regresa a casa cuando “los días de su liturgia” (ai emerai tes leitourgias autou) han terminado. En heb., viii, 6, el sumo sacerdote del Nuevo. Ley. “ha obtenido un. mejor liturgia”, es decir, un mejor tipo de servicio religioso público que el del Templo.
Entonces en Cristianas utilizar liturgia significaba el servicio público oficial del Iglesia, que correspondía al servicio oficial de la Templo en el viejo Ley. . Ahora debemos distinguir dos sentidos en los que la palabra se usaba y se sigue usando comúnmente. Estos dos sentidos suelen generar confusión. Por un lado, liturgia a menudo significa todo el complejo de servicios oficiales, todos los ritos, ceremonias, oraciones y sacramentos del Iglesia, a diferencia de las devociones privadas. En este sentido hablamos de la disposición de todos estos servicios en ciertas formas fijas (incluyendo las horas canónicas, la administración de los sacramentos, etc.), utilizadas oficialmente por cualquier iglesia local, como la liturgia de dicha iglesia: la Liturgia de Antioch, la Liturgia Romana, etc. Entonces liturgia significa rito; hablamos indistintamente del rito bizantino o de la liturgia bizantina. En el mismo sentido distinguimos los servicios oficiales de otros llamándolos litúrgicos; Son litúrgicos aquellos servicios que están contenidos en cualquiera de los libros oficiales (ver Libros litúrgicos) de un rito. en el romano Iglesia, por ejemplo, Completas es un servicio litúrgico, el Rosario no es. El otro sentido de la palabra liturgia, ahora común en todos Iglesias orientales, lo restringe únicamente al servicio oficial principal: el Sacrificio del santo Eucaristía, que en nuestro rito llamamos Misa. Este es ahora prácticamente el único sentido en el que Xe rovpyta se usa en griego, o en sus formas derivadas (por ejemplo, alliturgiah árabe) por cualquier oriental. Cristianas. Cuando un griego habla de la “Santa Liturgia”, se refiere sólo al Servicio Eucarístico. En aras de la claridad, tal vez sea mejor para nosotros también mantener la palabra en este sentido, al menos al hablar de asuntos eclesiásticos orientales; por ejemplo, sin hablar de las horas canónicas bizantinas como servicios litúrgicos. Incluso en Occidente Ritos la palabra “oficial” o “canónico” servirá tan bien como “litúrgico” en el sentido general, de modo que nosotros también podamos usar la Liturgia sólo para la Santa Eucaristía. Cabe señalar también que, si bien podemos hablar muy correctamente de nuestra Misa como Liturgia, nunca debemos usar la palabra Misa para la Eucaristía. Sacrificio en cualquier rito oriental. Misa (missa) es el nombre de ese servicio en latín. Ritos solo. Nunca se ha utilizado ni en latín ni en griego para ningún rito oriental. Su palabra, que corresponde exactamente a nuestra Misa, es Liturgia. La Liturgia Bizantina es el servicio que corresponde a nuestra Misa Romana; llamarla misa bizantina (o, peor aún, griega) es tan erróneo como nombrar cualquier otro de sus servicios como el nuestro, como llamar a sus Hesperinos Vísperas, o sus Ortros Laudes. Cuando la gente llega incluso a llamar a sus libros y vestimentas como los nuestros, diciendo Misal cuando quieren decir Eucología, alb cuando se refieren a sticharion, la confusión se vuelve irremediable.
II. EL ORIGEN DE LA LITURGIA
Al comienzo de este análisis, nos enfrentamos a tres de las preguntas más difíciles de la arqueología cristiana : ¿Desde cuándo existía un servicio fijo y regulado que podemos describir como una liturgia formal? ¿Hasta qué punto era uniforme este servicio en las distintas iglesias? ¿Hasta qué punto podemos reconstruir sus formas y su organización?
Con respecto a la primera pregunta hay que decir que no existía una Liturgia Apostólica en el sentido de una disposición de oraciones y ceremonias, como nuestro actual ritual de la Misa. Durante algún tiempo el Servicio Eucarístico fue fluido y variable en muchos detalles. No todo fue escrito y leído en formularios fijos, sino en parte compuesto por el obispo oficiante. En cuanto a las ceremonias, al principio no eran elaboradas como ahora. Todo ceremonial evoluciona gradualmente a partir de ciertas acciones obvias realizadas al principio sin idea de ritual, sino simplemente porque debían realizarse por conveniencia. El pan y el vino eran llevados al altar cuando era necesario, las lecciones se leían desde un lugar donde mejor se pudieran escuchar, se lavaban las manos porque estaban sucias. A partir de estas acciones obvias se desarrolló la ceremonia, así como nuestras vestimentas se desarrollaron a partir de la vestimenta de los primeros cristianos. De ello se deduce, por supuesto, que, cuando no había ninguna liturgia fija, no podía haber cuestión de uniformidad absoluta entre las diferentes Iglesias.
Y, sin embargo, toda la serie de acciones y oraciones no dependía únicamente de la improvisación del obispo celebrante. Mientras que en un tiempo los estudiosos se inclinaban a concebir los servicios de los primeros cristianos como vagos e indefinidos, investigaciones recientes nos muestran una uniformidad muy sorprendente en ciertos elementos sobresalientes del servicio en una fecha muy temprana. La tendencia entre los estudiantes ahora es admitir algo muy parecido a una liturgia regulada, aparentemente en gran medida uniforme en las principales ciudades, incluso desde el primer o principios del segundo siglo. En primer lugar, el esquema fundamental del rito de la Sagrada Eucaristía fue dado por el relato de la Última Cena . Lo que nuestro Señor había hecho entonces, eso mismo que les dijo a sus seguidores que hicieran en memoria de Él. No habría sido una Eucaristía en absoluto si el celebrante no hubiera hecho al menos lo que nuestro Señor hizo la noche antes de morir. Así que tenemos en todas partes desde el principio al menos este núcleo uniforme de una liturgia: el pan y el vino se llevan al celebrante en vasos (un plato y una copa); él los coloca sobre una mesa: el altar; De pie ante ella en actitud de oración, la toma en sus manos, da gracias, como lo hizo nuestro Señor, repite las palabras de la institución, parte el pan y lo distribuye entre los fieles en comunión. La ausencia de las palabras de la institución en el rito nestoriano no invalida la universalidad de este orden. Se trata de un rito que se desarrolló bastante tarde; la liturgia original sí las incluye.
Pero encontramos mucho más que este núcleo esencial en uso en todas las Iglesias desde el primer siglo. La Eucaristía siempre se celebraba al final de un servicio de lecturas, salmos, oraciones y predicación, que a su vez era simplemente una continuación del servicio de la sinagoga. Así pues, encontramos en todas partes esta doble función: primero, un servicio sinagogal cristianizado, en el que se leían los libros sagrados, se cantaban salmos, el obispo rezaba en nombre de todos (el pueblo respondía « Amén » —en hebreo, como lo habían hecho sus antepasados judíos), y el obispo o los sacerdotes pronunciaban homilías, explicaciones de lo leído, tal como lo hacían en las sinagogas los hombres sabios y los ancianos (p. ej., Lucas 4, 16-27). Esto es lo que más tarde se conoció como la Liturgia de los Catecúmenos. Luego seguía la Eucaristía , a la que solo asistían los bautizados. Otros dos elementos del servicio en los primeros tiempos pronto desaparecieron. Una era el ágape (cena del amor ) que precedía a la Eucaristía ; la otra eran los ejercicios espirituales, en los que el Espíritu Santo impulsaba a la gente a profetizar, hablar en lenguas, curar a los enfermos con la oración, etc. Esta función —a la que se refieren 1 Corintios 14, 1-14 y la Didaché 10, 7, etc.—, obviamente abrió la puerta a los desórdenes; a partir del siglo II, fue desapareciendo gradualmente. El ágape eucarístico parece haber desaparecido casi al mismo tiempo. Las otras dos funciones permanecieron unidas y aún existen en las liturgias de todos los ritos. En ellas, el servicio se cristalizó en formas más o menos fijas desde el principio. En la primera mitad, la alternancia de lecturas, salmos, oraciones y homilías deja poco margen para la variedad. Por razones obvias, una lectura del Evangelio se leía al final, en el lugar de honor como culminación de todas las demás; iba precedida de otras lecturas cuyo número, orden y disposición variaban considerablemente (véase Lecturas en la Liturgia). Un canto de algún tipo acompañaría muy pronto la entrada del clero y el comienzo del servicio. También se escuchan pronto letanías de intercesión dichas por una sola persona, a cada cláusula la cual el pueblo responde con una breve fórmula (véase Liturgia antioquena; Liturgia alejandrina; Kyrie Eleison ). El lugar y el número de las homilías también variarían durante mucho tiempo. Es en la segunda parte del servicio, la Eucaristía propiamente dicha, donde encontramos una cristalización muy notable de las formas y una uniformidad, incluso en el siglo I o II, que va mucho más allá del mero núcleo descrito anteriormente.
Ya en el Nuevo Testamento —aparte del relato de la Última Cena— hay indicios de formas litúrgicas. Ya se leían pasajes de los Libros Sagrados (1 Timoteo iv, 13; 1 Tesalonicenses v, 27; Colosenses iv, 16), se pronunciaban sermones (Hechos xx, 7), salmos e himnos (1 Corintios xiv, 26; Colosenses ii, 16; Efesios v, 19). 1 Timoteo ii, 1-3, sugiere oraciones litúrgicas públicas para todas las clases sociales. La gente alzaba las manos al orar (1 Timoteo ii, 8), los hombres con la cabeza descubierta (1 Corintios xi, 4), las mujeres con la cabeza cubierta (ibíd., 5). También se daba el beso de la paz (1 Corintios xvi, 20; 2 Corintios xiii, 12; 1 Tesalonicenses v, 26). Se ofrecía una ofrenda de bienes para los pobres (tom. xv, 26; 2 Cor. ix, 13), llamada con el nombre especial de «comunión» ( koinonia ). El pueblo respondía « Amén » después de las oraciones (1 Cor. xiv, 16). La palabra Eucaristía ya tiene un significado técnico (ibid.). El famoso pasaje de 1 Cor. xi, 20-9 nos da el esquema de la fracción del pan y la acción de gracias ( Eucaristía ) que seguía a la primera parte del servicio. Heb. xiii, 10 (cf. 1 Cor. x, 16-21) muestra que para los primeros cristianos la mesa de la Eucaristía era un altar. Después de la consagración seguían las oraciones (Hch. ii, 42). San Pablo «parte el pan» (= la consagración), luego comulga y después predica (Hch. xx, 11). Hechos 2, 42, nos da una idea de la sinaxis litúrgica en orden: «perseveran en la enseñanza de los apóstoles » (esto implica las lecturas y homilías), «participan en la fracción del pan» (consagración y comunión) y «en las oraciones». Así pues, ya en el Nuevo Testamento encontramos todos los elementos esenciales que luego hallamos en las liturgias organizadas: lecturas, salmos, himnos, sermones, oraciones, consagración y comunión. (Para más información, véase F. Probst: «Liturgie der drei ersten christl. Jahrhunderte», Tubinga, 1870, vol. i; y los textos recopilados en Cabrol y Leclercq; «Monumenta ecclesiae liturgica», I, París , 1900, pp. 1-51). Se ha llegado a pensar que en el Nuevo Testamento incluso se utilizan fórmulas litúrgicas. El Amén es sin duda una de ellas. La insistencia de San Pablo en la forma «Por siempre y para siempre, Amén » (eis tous aoinas ton alonon amen.—Rom., xvi, 27; Gal., i, 5; I Tim., i, 17; cf. Heb., xiii, 21; I Pe., i, 11; v, 11; Apoc., i, 6, etc.) parece indicar que se trata de una forma litúrgica bien conocida por los cristianos a quienes se dirige, al igual que lo era para los judíos. Existen otros himnos breves (Rom., xiii, 11-12; Ef., v, 14; I Tim., iii, 16; II Tim., ii, 11-13), que bien podrían ser fórmulas litúrgicas.
En los Padres Apostólicos, la imagen de la liturgia cristiana primitiva se vuelve más clara; encontramos en ellos un ritual definido y, hasta cierto punto, homogéneo. Pero esto debe entenderse. Ciertamente no existía una forma fija de oraciones y ceremonias como la que vemos en nuestros misales y eucologías actuales; mucho menos había algo escrito que se leyera de un libro. El obispo celebrante hablaba libremente, y sus oraciones eran, en cierta medida, improvisadas. Sin embargo, esta improvisación estaba sujeta a ciertas reglas. En primer lugar, nadie que hable continuamente sobre los mismos temas dice cosas nuevas cada vez. Los sermones y las oraciones improvisadas modernas demuestran con qué facilidad un orador cae en formas preestablecidas, con qué frecuencia repite lo que se convierte, al menos para él, en fórmulas fijas. Además, la forma dialogada de oración que encontramos en los monumentos más antiguos supone necesariamente una disposición constante. El pueblo responde y repite lo que dicen el celebrante y los diáconos con exclamaciones apropiadas. No podrían hacerlo si no escucharan más o menos las mismas oraciones cada vez. Desde el altar oyeron frases como: “El Señor esté con vosotros” o “Alzad vuestros corazones”, y fue porque reconocieron estas expresiones, porque las habían oído muchas veces antes, que pudieron responder de inmediato de la manera esperada.
Desde muy temprano, encontramos que ciertos temas generales son constantes. Por ejemplo, nuestro Señor dio gracias justo antes de pronunciar las palabras de la institución. Así, se entendía que todo celebrante comenzaba la oración de consagración —la oración eucarística— dando gracias a Dios por sus diversas misericordias. De este modo, encontramos siempre lo que aún conservamos en nuestros prefacios modernos: una oración de agradecimiento a Dios por ciertos favores y gracias, que se nombran precisamente donde aparece dicho prefacio, poco antes de la consagración (Justino, «Apología», I, xiii, lxv). También aparece muy pronto una intercesión por toda clase de personas, como vemos en las referencias a ella (p. ej., Justino, «Apología», I, xiv, lxv). En esta oración, las distintas clases de personas se nombraban, naturalmente, en un orden más o menos similar. Una profesión de fe abría casi inevitablemente la parte del servicio en la que solo los fieles podían participar (Justino, «Apología», I, xiii, lxi). No debió pasar mucho tiempo antes de que el arquetipo de toda oración cristiana —el Padrenuestro— se rezara públicamente en la Liturgia. Los momentos en que se rezaban estas oraciones pronto se fijarían. El pueblo las esperaba en ciertos momentos, no había razón para cambiar su orden; al contrario, hacerlo perturbaría a los fieles. Se sabe también cuán fuerte es el instinto conservador en cualquier religión, especialmente en una que, como el cristianismo , siempre ha mirado con reverencia ilimitada a la edad de oro de los primeros Padres. Así pues, debemos concebir la Liturgia de los dos primeros siglos como compuesta de improvisaciones algo libres sobre temas fijos en un orden definido; y comprendemos también cuán naturalmente, en estas circunstancias, se repetirían las mismas palabras —al principio, sin duda, solo las frases más destacadas— hasta convertirse en formas fijas. El ritual, ciertamente el más sencillo, se estereotiparía aún más fácilmente. Las cosas que debían hacerse —la elevación del pan y el vino, la colecta de limosnas, etc.—, incluso más que las oraciones, se hacían siempre en el mismo momento. Un cambio en este aspecto sería incluso más preocupante que un cambio en el orden de las oraciones.
Una última consideración a tener en cuenta es la tendencia de las nuevas Iglesias a imitar las costumbres de las más antiguas. Cada nueva comunidad cristiana se formaba uniéndose al vínculo ya establecido. Los nuevos conversos recibían a sus primeros misioneros, su fe e ideas de una Iglesia madre . Estos misioneros celebraban, naturalmente, los ritos tal como los habían visto o como ellos mismos los habían celebrado en la Iglesia madre . Y sus conversos los imitaban, continuando la misma tradición. El intercambio entre las Iglesias locales acentuaba aún más esta uniformidad entre personas muy conscientes de formar un solo cuerpo con una sola fe , un solo bautismo y una sola Eucaristía . No sorprende, pues, que las alusiones a la liturgia en los primeros Padres de la Iglesia de diversos países, al compararlas, nos muestren un rito homogéneo, al menos en sus líneas generales, un tipo de servicio constante, aunque sujeto a ciertas modificaciones locales. No sería sorprendente que de esta liturgia primitiva común hubiera evolucionado un tipo uniforme para todo el mundo católico . Sabemos que no es así. El ritual, más o menos fluido, de los dos primeros siglos se cristalizó en distintas liturgias en Oriente y Occidente; las diferencias lingüísticas, la insistencia en un punto en un lugar, la mayor importancia otorgada a otro rasgo en otro, dieron origen a nuestros diversos ritos. Pero existe una unidad evidente subyacente a todos los ritos antiguos que se remonta a la época más remota. La idea medieval de que todos derivan de un rito progenitor no es tan absurda, si recordamos que dicho rito no era una liturgia escrita o estereotipada, sino más bien un tipo de servicio general.
III. LA LITURGIA EN LOS TRES PRIMEROS SIGLOS
Por supuesto, no tenemos una descripción completa del primer período. Debemos reconstruir lo que podamos a partir de las alusiones al Santo Eucaristía en el Padres Apostólicos y apologistas. justin Mártir por sí solo nos da un esquema bastante completo del rito que conoció. El Eucaristía descrito en la “Enseñanza de los Doce Apóstoles(la mayoría de los autores sitúan ahora la fecha de esta obra a finales del siglo I) se encuentra en cierto modo aparte del desarrollo general. Tenemos aquí todavía el “profetizar” libre (x, 7), el Eucaristía todavía está unido al Ágape (x, 1), la referencia a la consagración real es vaga. La semejanza entre las oraciones de acción de gracias (ix-x) y las formas judías para bendecir el pan y el vino en el Sábado (dado en el tratado “Berakoth” del Talmud; cf. Sabatier, “La Didache" París, 1885, pág. 99) apunta obviamente a una derivación de ellos. Se ha sugerido que el rito aquí descrito no es nuestro. Eucaristía en absoluto; otros (Paul Drews) piensan que es un asunto privado Eucaristía distinto del rito público oficial. Por otro lado, parece claro a partir de todo el relato de los capítulos ix y x que tenemos aquí una verdadera Eucaristía, y aún está por demostrar la existencia de celebraciones privadas. La explicación más natural es ciertamente la de una Eucaristía de naturaleza muy arcaica, no completamente descrita. En cualquier caso, tenemos estos puntos litúrgicos del libro. El “Padre Nuestro” es una fórmula reconocida: debe rezarse tres veces al día (viii, 2-3). La Liturgia es una eucaristía y un sacrificio que deben celebrar partiendo el pan y dando gracias en el “día del Señor” las personas que han confesado sus pecados (xiv, 1). Sólo se admiten en él los bautizados (ix, 5). Primero se menciona el vino, luego el pan partido; Cada uno tiene una fórmula para dar gracias. Dios para su revelación en Cristo con la conclusión: “A ti sea la gloria por los siglos” (ix, 1, 4). Sigue una acción de gracias por varios beneficios; se nombra la creación y nuestra santificación por Cristo (x, 1-4); Luego viene una oración por el Iglesia terminando con la forma: “Maranatha. Amén“; en él aparece la forma: “Hosanna a la parte superior Dios de David” (5-6).
La Primera Epístola de Clemente a los Corintios (escrita probablemente entre el 90 y el 100) contiene abundante material litúrgico, mucho más de lo que se aprecia a simple vista. Siempre se ha admitido que la larga oración de los capítulos lix-lxi es un magnífico ejemplo del tipo de oraciones que se rezaban en la liturgia del siglo I (por ejemplo, Duchesne, «Origines du Culte», 49-51); también es evidente que la carta, especialmente en esta parte, está repleta de formas litúrgicas. El autor cita el Sanctus (Santo, santo, santo es el Señor de los Ejércitos ; toda la creación está llena de su gloria) de Is., vi, 3, y añade que «nosotros, reunidos en unidad, clamamos (esto) como con una sola voz» (xxxiv, 7). El final de la larga oración es una doxología que invoca a Cristo y termina con la fórmula: «ahora y por generaciones de generaciones y por siglos de siglos. Amén » (lxi, 3). Esta también es, sin duda, una fórmula litúrgica. Hay muchos otros. Pero en I Clem. podemos encontrar más que una mera selección indiscriminada de fórmulas. Una comparación del texto con la primera liturgia conocida que se escribió, la del “Octavo Libro de las Constituciones Apostólicas ” (escrita mucho después, en el siglo V en Siria ), revela una semejanza sorprendente. No solo aparecen las mismas ideas en el mismo orden, sino que hay pasajes enteros —precisamente aquellos que en I Clem. tienen la apariencia más parecida a fórmulas litúrgicas— que se repiten palabra por palabra en las “Constituciones Apostólicas”.
En el “Apóstol. Const.” la oración eucarística comienza, como en todas las liturgias, con el diálogo: “Levantad vuestros corazones”, etc. Luego, comenzando: “Es verdaderamente digno y justo”, sigue una larga acción de gracias por diversos beneficios correspondientes a lo que llamamos el prefacio. . Aquí ocurre una descripción detallada del primer beneficio que le debemos a Dios-la creación. Las diversas cosas creadas: los cielos y la tierra, el sol, la luna y las estrellas, el fuego y el mar, etc., se enumeran detalladamente (“Apost. Const.”, VIII, xii, 6-27). La oración termina con la Sanctus. I Clem., xx, contiene una oración que se hace eco exactamente de las mismas ideas, en la que aparecen constantemente las mismas palabras. El orden en que se mencionan las criaturas es el mismo. De nuevo “Apóstol. Const.”, VIII, xii, 27, introduce la Sanctus de la misma manera que I Clem., xxxiv, 5-6, donde el autor en realidad dice que está citando la Liturgia. Este mismo prefacio en “Apost. Const.” (loc. cit.), recordando a los Patriarcas de la Antigua Ley. , nombres Abel, Caín, Set, Enoch, Noé, Salmón, Lot, Abrahán, Melquisedec, Isaac, Jacob, Moisés, Josué. El pasaje paralelo en I Clem. (ix-xii) nombra a Enoc, Noé, Lot, Salmón, Abrahán, Rahab, Josué: podemos notar de inmediato otros dos paralelos con esta lista que contiene nuevamente casi la misma lista de nombres: heb., xi, 4-31, y Justino, “Diálogo”, xix, cxi, cxxxi, cxxxviii. La larga oración en I Clem. (lix-lxi) está lleno de ideas y frases reales que vuelven en “Apost. Const.”, VIII. Compárese, por ejemplo, I Clem., lix, 2-4, con “Apost. Const.”, VIII, x, 22-xi, 5 (que forma parte de la oración del celebrante durante la letanía de los fieles: Brightman, “Eastern Liturgies”, p. 12), y xiii, 10 (oración durante la letanía que sigue la gran intercesión. Otros paralelos no menos sorprendentes pueden verse en Drews, “Untersuchungen uber die sogen. clemente. Liturgia”, 24-14. No es sólo con la Liturgia del “Apóstol. Const.” que yo Clem. tiene estas extraordinarias semejanzas. I Clem., lix, 43, se hace eco exactamente de las cláusulas de la oración del celebrante durante la intercesión en el rito alejandrino (griego San Marcos Brightman, 4). Estos pasajes paralelos no pueden ser todos meras coincidencias (Lightfoot se dio cuenta de esto, pero no sugiere ninguna explicación). Padres Apostólicos" Londres, 1890, I, II, pág. 71).
Surge entonces la pregunta: ¿Cuál es la relación entre I Clemente y, en primer lugar, la Liturgia del “Apóst. Const.”? La primera sugerencia que se presenta es que el documento posterior (“Apost. Const.”) cita el anterior (I Clem.). Esta es la opinión de Harnack (“Geseh. der altehristl. Litteratur”, I, Leipzig, 1893, pp. 42-43), pero es sumamente improbable. En ese caso las citas serían más exactas, el orden de I Clem. se mantendría; las oraciones de la Liturgia no parecen ser citas o composiciones conscientes de fragmentos de libros anteriores; ni, si el “Apóst. Const.” Si estuvieramos citando I Clem., habría reduplicaciones como las que hemos visto anteriormente (VIII, xi, 22-xi, 5, y xiii, 10). Hace años Ferdinand Probst dedicó gran parte de su vida a intentar demostrar que la Liturgia de la “Constituciones apostólicas"fue la Liturgia primitiva universal de todo el Iglesia. A este esfuerzo aplicó una enorme cantidad de erudición. En su “Liturgie der drei ersten ehristlichen Jahrhunderte” (Tubinga, 1870) y nuevamente en su “Liturgie des vierten Jahrhunderts and deren Reform” (Munster, 1893), examinó un gran número de textos de los Padres, siempre con el fin de encontrar en ellos alusiones a la liturgia en cuestión. Pero exageró irremediablemente sus identificaciones. Ve en cada texto una alusión que se refiere vagamente a un tema mencionado en la Liturgia. Además sus libros son muy complicados y difíciles de estudiar. De modo que la teoría de Probst cayó casi por completo en el descrédito. Su omnipresente liturgia fue recordada sólo como la monomanía de un hombre muy erudito; el rito del “Octavo Libro de la Constituciones apostólicas” fue colocado en lo que parecía ser su lugar correcto, simplemente como una forma temprana de la Liturgia Antioquena (así Duchesne, “Origines du Culte”, 55-6). Sin embargo, últimamente ha vuelto a surgir lo que podría describirse como una forma modificada de la teoría de Probst. Ferdinand Kattenbusch (“Das apostolische Symbol”, Tubingen, 1900, II, 347, etc.) pensó que, después de todo, podría haber algún fundamento para la idea de Probst. Paul Drews (Untersuchungen uber die sogen. clementinische Liturgie, Tubinga, 1906) propone y defiende detalladamente lo que bien puede ser el germen de la verdad en Probst, a saber, que había una cierta uniformidad de tipo en la Liturgia más antigua en el sentido descrito anteriormente, no una uniformidad de detalle, sino una de contorno general, de las ideas expresadas en las diversas partes del servicio, con una fuerte tendencia a la uniformidad en ciertas expresiones destacadas que se repetían constantemente y se convertían en fórmulas insensiblemente litúrgicas. Este tipo de liturgia (en lugar de un rito fijo) se remonta incluso al primer siglo. Se ve en Clemente de Roma, Justino, etc.; tal vez haya rastros de ello incluso en el Epístola a los Hebreos. Y de este tipo aún nos queda un ejemplar en el “Constituciones apostólicas“. No es que Clemente y Justino utilizaran ese rito exactamente como está en las “Constituciones”. Más bien, las “Constituciones” nos dan una forma mucho más tardía (siglo V) de la antigua Liturgia escrita por fin en Siria después de haber existido durante siglos en un estado más fluido como tradición oral. Así, Clemente, escribiendo a los corintios (que la carta en realidad fue compuesta por el Obispo of Roma, como Dionisio de Corinto dice en el siglo II, ahora es generalmente admitido. Cf. Bardenhewer, “Gesch. der altkirchl. Literatura”, Friburgo, 1902, 101-2), utiliza el lenguaje al que estaba acostumbrado en la Liturgia; la carta está llena de ideas y reminiscencias litúrgicas. Se vuelven a encontrar en la posterior cristalización del mismo rito en el “Constituciones apostólicas“. Entonces ese libro nos da la mejor representación de la Liturgia tal como se usa en Roma en los dos primeros siglos.
Esto lo confirma el siguiente testigo, Justino Mártir . Justino (m. alrededor del 164), en su famoso relato de la Liturgia, la describe como la vio en Roma (Bardenhewer, op. cit., 206). El pasaje citado con frecuencia es (I Apología): LXV. 1. «Conducimos a quien cree y se une a nosotros, después de haberlo bautizado así, a los que se llaman los hermanos, donde se reúnen para decir oraciones comunes por nosotros mismos, y por aquel que ha sido iluminado, y por todos los que están en todas partes… 2. Nos saludamos con un beso cuando terminan las oraciones. 3. Luego se le trae al presidente de los hermanos pan, una copa de agua y vino, y él, después de recibirlos, eleva alabanzas y gloria al Padre de todos por el nombre de su Hijo y del Espíritu Santo , y hace una larga acción de gracias porque por él hemos sido hechos dignos de estas cosas; cuando terminan estas oraciones y acciones de gracias, todos los presentes gritan “ Amén ”… 5. Y cuando el presidente ha dado gracias (eucharisterantos, que ya es un nombre técnico para la Eucaristía ) y todos los que han respondido, aquellos a quienes llamamos diáconos dan el pan, el vino y el agua por los cuales se ha hecho la acción de gracias ( Eucaristía ) para que se prueben. a los presentes, y se los llevan a los ausentes. LXVI. A este alimento lo llamamos nosotros la Eucaristía ” (sigue el conocido pasaje sobre la Presencia Real, con la cita de las palabras de la Institución). LXVII. 3”El día que se llama el del Sol, se reúnen todos los que habitan en las ciudades y en los campos; y se leen los comentarios de los Apóstoles y los escritos de los profetas mientras el tiempo lo permite. 4. Luego, cuando el lector ha terminado, el presidente nos exhorta con un discurso y nos anima a copiar estas cosas gloriosas. 5. Entonces todos nos ponemos de pie y rezamos y, como hemos dicho antes, cuando hemos terminado de rezar se trae el pan, el vino y el agua; y el presidente eleva oraciones de acción de gracias por los hombres, y el pueblo aclama diciendo “ Amén ”, y se da una porción de la Eucaristía a cada uno y los diáconos la envían a los ausentes.”
Este es, con mucho, el relato más completo del Servicio Eucarístico que tenemos de los primeros tres siglos. Se verá en seguida que lo que se describe en el capítulo lxvii precede al rito del lxv. En lxvii Justino comienza su relato de la Liturgia y repite en su lugar lo que ya había dicho anteriormente.
Poniéndolo todo junto tenemos este esquema del servicio:
Lecciones (lxvii, 3).
Sermón del obispo (lxvii, 4).
Oraciones por todas las personas (lxvii, 5; lxv, 1).
Beso de paz (lxv, 2).
Ofrenda de pan, vino y agua llevada por los diáconos (lxvii, 5; lxv, 3).
Oración de acción de gracias por parte del obispo (lxvii, 5; -lxv, 3).
Consagración mediante las palabras de la institución (? lxv, 5; lxvi, 2-3).
Intercesión por el pueblo (lxvii, 5; lxv, 3).
El pueblo termina esta oración con Amén (lxvii, 5; lxv, 3).
Comunión (lxvii, 5; lxv, 5).
Este es precisamente el orden de la Liturgia en las “ Constituciones Apostólicas ” (Brightman, “Liturgias Orientales”, 3-4, 9-12, 13, 14-21, 21-3, 25). Además, como en el caso de I Clemente, hay muchos pasajes y frases en Justino que sugieren paralelismos en las “Constituciones Apostólicas”, no tanto en la descripción que Justino hace de la Liturgia (aunque aquí también Drews ve tales paralelismos, op. cit., 58-9) como en otras obras en las que se puede suponer que Justino, al igual que Clemente, hace eco de frases litúrgicas bien conocidas. Drews imprime muchos de esos pasajes uno al lado del otro con los correspondientes de la “Const. Apost.”, de cuya comparación concluye que Justino conoce un despido de los catecúmenos (cf. “I Apol.”, xlix, 5; xiv, 1; xxv, 2, con “Const. Apost.”, VIII, vi, 8; x, 2) y del Energumens (Dial., xxx; cf. “Const. Apost.”, VIII, vii, 2) correspondiente al de la Liturgia en cuestión. De “I Apol.”, lxv, 1; xvii, 3; xiv, 3; deduce una oración por todo tipo de en (hecha por la comunidad) del tipo de esa oración en “Const. Apost.”, VIII, x. “I Apol.”, xiii, 1-3, lxv, 3; v, 2, y Dial., xli, lxx, cxvii, nos dan los elementos de un prefacio exactamente en las líneas del de “Apost. Const.”, VIII, 7C11 6-27 (véanse estos textos en columnas paralelas en Drews, “op. cit.”, 59-91).
Tenemos, pues, en Clemente y Justino la imagen de una liturgia al menos notablemente similar a la de las « Constituciones Apostólicas ». Drews añade como paralelismos llamativos los escritos de Hipólito (m. 235), «Contra Noetum», etc. (op. cit., 95-107) y Novaciano (tercera diócesis), «De Trinitate» (ibid., 107-22), ambos romanos, y considera que este mismo tipo de liturgia continúa en el rito romano conocido (122-66). Que la liturgia de las « Constituciones Apostólicas », tal como se presenta, es antioquena y está estrechamente relacionada con el rito de Jerusalén , es indudable. Parecería, pues, que representa una forma de un tipo de rito más vago que, en sus líneas generales, fue uniforme durante los tres primeros siglos. Las otras referencias a la Liturgia en la primera época (Ignacio de Antioquía , m. alrededor de 107, “Eph.”, xiii, xx, “Phil.”, iv, “Rom.”, vii, “Smyrn.”, vii, viii; Ireneo, m. 202, “Adv. haer.”, IV, xvii, xviii; V, ii, Clemente de Alejandría , m. aproximadamente 215, “Pad.”, I, vi; II, ii, en PG, VIII, 301, 410; Origen, d. 254, “Contra Cels.”, VIII, xxxiii, “Hom. xix in Lev.”, xviii, 13; “In Matt.”, xi, 14; en Clemente y Justino, pero añaden poco a la imagen presentada por ellos (véase Cabrol y Leclercq, “Mon. Eccles. Liturg.”, I, passim).
IV. LOS RITOS DE LOS PADRES, DESDE EL SIGLO IV
Desde aproximadamente el siglo IV, nuestro conocimiento de la liturgia aumenta enormemente. Ya no dependemos de referencias casuales: contamos con ritos definidos y plenamente desarrollados. El tipo de liturgia, más o menos uniforme, utilizado en todas partes hasta entonces, se cristalizó en cuatro ritos principales de los que derivan todos los demás. Estos cuatro son las antiguas liturgias de Antioquía , Alejandría , Roma y la Galia. Cada una se describe en un artículo específico. Aquí bastará con esbozar su evolución general.
El desarrollo de estas liturgias es muy similar al de las lenguas. De una uniformidad general surgen varios ritos locales con diferencias características. Luego, uno de estos ritos locales, debido a la importancia del lugar que lo utiliza, se difunde, es copiado por las ciudades vecinas, desplaza a sus rivales y, finalmente, se convierte en el único rito utilizado en un área más o menos extensa. Se produce entonces una transición de una uniformidad vaga a la diversidad y, posteriormente, un retorno a la uniformidad exacta. Excepto en el caso del rito galicano, la razón de la supervivencia final de estas liturgias es evidente. Roma , Alejandría y Antioquía eran las antiguas ciudades patriarcales. A medida que los demás obispos aceptaban la jurisdicción de estos tres patriarcas, imitaban sus ritos. La liturgia, tal como se cristalizó en estos centros, se convirtió en el modelo para las demás Iglesias de sus patriarcados. Solo la Galia y el noroeste de Europa en general, aunque formaban parte del Patriarcado Romano, conservaron su propio rito hasta los siglos VII y VIII.
Alejandría y Antioch son los puntos de partida de los dos ritos orientales originales. La forma más antigua del rito antioqueno es la del “Constituciones apostólicas”escrito a principios del siglo V. Por lo que hemos dicho parece que este rito ha conservado mejor el tipo de uso primitivo. De él se deriva el Rito de Jerusalén (hasta el Concilio de Calcedonia, 451, Jerusalén estaba en el Patriarcado de Antioquía), que luego regresó a Antioch y se convirtió en el del patriarcado (ver Liturgia antioquena y Liturgia de Jerusalén). Tenemos esta liturgia (llamada así en honor a Santiago) en griego (Brightman, “Eastern Liturgies”, 31-68) y en siríaco (ibid., 69-110). El rito alejandrino difiere principalmente en el lugar de la gran intercesión (ver Liturgia alejandrina). Esto también existe en griego (Brightman, 113-43) y en el idioma del país, en este caso copto (ibid., 144-88). En ambos casos la forma original era ciertamente griega, pero en ambos casos las formas griegas actuales han sido considerablemente influenciadas por el Rito posterior de Constantinopla. Es posible una reconstrucción del griego original eliminando las adiciones y cambios bizantinos y comparando las formas griega y giríaca o copta. Ambas liturgias han dado lugar a numerosas formas derivadas. El Rito Romano Duchesne cree que está relacionado con Alejandría, el galicano con Antioch (Orígenes del Culto, p. 54). Pero, por lo dicho, parece más correcto conectar la Rito Romano con el de Antioch. Además de su derivación del tipo representado por la Liturgia de la Constituciones apostólicas Hay razones para suponer una influencia adicional de la Liturgia de Santiago en Roma (consulta: Canon de la Misa. y Drews, “Zur Entstehungsgesch. des Kanons in der romischen Messe”, Tubinga, 1902). El Rito Galicano Es ciertamente de origen sirio. También existen paralelismos muy sorprendentes entre Antioch y Alejandría, a pesar de sus diferentes disposiciones. Bien puede ser, entonces, que los cuatro ritos deban considerarse modificaciones de ese uso más antiguo, mejor conservado en Antioch; así que deberíamos reducir las dos fuentes de Duchesne a una sola y restaurar en gran medida la teoría de Probst sobre un rito original: el del "Constituciones apostólicas".
En cualquier caso, el viejo Rito Romano no es exactamente el que se usa ahora. nuestro romano Misal ha recibido considerables adiciones de fuentes galicanas. El rito original era más sencillo, más austero, prácticamente no tenía ritual más allá de las acciones más necesarias (ver Obispo, “El genio del Rito Romano” en “Ensayos sobre Ceremonial“, editado por Vernon Staley, Londres, 1904, págs. 283-307). Se puede decir que nuestra Liturgia Romana actual contiene todo el núcleo antiguo, no ha perdido nada, pero tiene elementos galivanos adicionales. El rito original puede deducirse en parte de referencias a él ya en el siglo V (“Cartas de Gelasio I” en Thiel, “Epistolai Rom. Pontificum”, I, cdlxxxvi, “Inocencio I a Decennio de Eugubium”, escrito en 416, en PL, XX, 551; Pseudo-Ambrose, “De Sacramentis”, IV, 5, etc.); está representado por los “Sacramentarios” leoninos y gelasianos, y por la parte antigua del libro gregoriano (ver Libros litúrgicos). La Rito Romano Se utilizó en todo el centro y sur. Italia. El uso africano fue una variante del de Roma (ver Cabrol, “Dictionnaire d'archeologie chretienne”, sv Afrique, Liturgie postniceenne). En Occidente, sin embargo, el principio de que el rito debía seguir al patriarcado no prevaleció hasta aproximadamente el siglo VIII. el papa estaba Patriarca de todos los occidentales (latinos) Europa, sin embargo, la mayor parte de Occidente no utilizó el Rito Romano. El norte de Italia cuyo centro era Milán, la Galia, Alemania, España, Gran Bretaña y Ireland Tenían sus propias liturgias. Estas Liturgias son todas modificaciones de un tipo común; todos ellos pueden clasificarse juntos como formas de lo que se conoce como Rito Galicano. ¿De dónde vino ese rito? Es obviamente de origen oriental: toda su construcción tiene la más notable conformidad con el tipo antioqueno, una conformidad que se extiende en muchas partes hasta el texto real (compárese con la letanía milanesa de intercesión citada por Duchesne, “Origines du Culte”, p. 189, con la correspondiente letanía en la Liturgia Antioquena; Brightman, págs. 44-5). Solía decirse que el Rito Galicano vino de Éfeso, traído por los fundadores de la Iglesia de Lyon, y desde Lyon se extendieron por todo el noroeste Europa. Esta teoría no se puede mantener. No fue llevado a Occidente hasta que su rito original estuvo completamente desarrollado; ya había desarrollado un ceremonial complicado, tal como es inconcebible en la época en que el Iglesia Se funda la ciudad de Lyon (siglo II). Debió haber sido importada hacia el siglo IV, momento en el que Lyon había perdido toda importancia. Mons. Por lo tanto, Duchesne sugiere Milán como el centro desde donde irradiaba, y la Capadocia Obispo de Milán, Auxencio (355-74), como el hombre que introdujo este rito oriental en Occidente (Origines du Culte, 86-9). Al extenderse por Occidente Europa el rito naturalmente fue modificado en varias Iglesias. Cuando hablamos de la Rito Galicano Nos referimos a un tipo de liturgia más que a un servicio estereotipado.
El rito milanés aún existe, aunque con el tiempo se ha romanizado considerablemente. Para la Galia, tenemos la descripción en dos cartas de San Germán de París (m. 576), utilizada por Duchesne en «Origines du Culte», cap. vii: La Messe Gallicane. Texto original en PL, LXXII). España conservó el rito galicano durante más tiempo; la liturgia mozárabe que todavía se usa en Toledo y Salamanca representa la práctica española. Las liturgias británica e irlandesa, de las que se sabe poco, aparentemente también eran galicanas (véase FE Warren, «The Liturgy and Ritual of the Celtic Church », Oxford , 1881; Baumer, «Das Stowe Missale» en «Innsbruck Zeitschrift für kath. theol.», 1892; y Bannister, «Journal of Theological Studies», octubre de 1903). Desde Lindisfarne, el uso galicano se extendió entre los ingleses del norte convertidos por monjes irlandeses en los siglos VI y VII.
V. LAS LITURGIAS DERIVADAS
De estos cuatro tipos—de Antioch, Alejandría, Roma, y el llamado Rito Galicano—todas las liturgias que todavía se utilizan son derivadas. Esto no significa que las liturgias reales que todavía tenemos bajo esos nombres sean las de los padres; Una vez más debemos concebir las fuentes como más vagas; son más bien tipos sujetos siempre a modificaciones locales, pero representadas ahora en una forma, como, por ejemplo, la liturgia griega de Santiago o la liturgia griega de San Marcos. El tipo antioqueno, aparentemente el más arcaico, ha sido también la más prolífica de las liturgias hijas. Antioch absorbió por primera vez el Rito de Jerusalén (Santiago), a su vez derivado del uso primitivo antioqueno que se muestra en el “Constituciones apostólicas” (ver Liturgia de Jerusalén). De esta forma se utilizó durante todo el patriarcado hasta aproximadamente el siglo XIII (ver Liturgia antioquena). Una modificación local fue el Uso de Capadocia. Alrededor del siglo IV, el gran rito bizantino se derivó de este (ver Rito de Constantinopla). El rito armenio se deriva de una etapa temprana del de Bizancio. El rito nestoriano también es antioqueno en su origen, ya sea derivado directamente de Antioch, o Edesa, o de Bizancio en una etapa temprana. La liturgia de Malabar es nestoriano. El uso maronita es el de Antioch considerablemente romanizado. El otro rito parental oriental, de Alejandría, produjo las numerosas liturgias coptas y las de la hija Iglesia of Abisinia.
En Occidente, la historia posterior de la liturgia es la de la sustitución gradual de la liturgia galicana por la romana, que, sin embargo, se galicanizó considerablemente en el proceso. Desde aproximadamente el siglo VI, la conformidad con Roma se convierte en un ideal en la mayoría de las iglesias occidentales. El antiguo uso romano está representado por el «Sacramentario Gelasiático». Este libro llegó a la Galia en el siglo VI, posiblemente a través de Arlés y por la influencia de San Cesáreo de Arlés (m. 542-cf. Baumer, «Ueber das sogen. Sacram. Gelas.» en el «Histor. Jahrbuch der Gorres-Gesellschaft», 1893, 241-301). Luego se extendió por toda la Galia y recibió modificaciones galicanas. En algunas partes suplantó por completo los antiguos libros galicanos. Carlos el Grande (768-814) anhelaba la uniformidad en todo su reino, utilizando únicamente el rito romano. Por lo tanto, obtuvo del papa Adriano I (772-795) una copia del «Sacramentario Romano». El libro enviado por el papa era una versión posterior del Rito Romano (el «Sacramentarium Gregorianum»). Carlos impuso este libro a todo el clero de su reino. Pero no fue fácil cumplir sus órdenes. El pueblo estaba apegado a sus propias costumbres. Así que alguien (posiblemente Alcuino —cf. Baumer, loc. cit.) añadió al libro de Adriano un suplemento que contenía selecciones tanto del antiguo libro gelasiano como de las fuentes galicanas originales. Esta composición se convirtió entonces en el libro litúrgico del Reino Franco y, finalmente, como veremos, en la Liturgia de toda la Iglesia Romana.
In España Obispo Profuturus de Braga escribió en 538 a Papa Vigilio (537-55) pidiéndole consejo sobre ciertos asuntos litúrgicos. La respuesta del Papa (en Jaffe, “Regest. Rom. Pont.”, no. 907) muestra la primera influencia del Rito Romano in España. En 561 el nacional Sínodo de Braga impuso VigilioRitual sobre todo el reino de los suevos. De esta época tenemos el Rito “mixto” (romano y galicano) de España. Más tarde, cuando el Visigodos había conquistado a los suevos (577-584), los Iglesia de Toledo rechazó los elementos romanos e insistió en la uniformidad en el estilo puro. Rito Galicano. Sin embargo, más tarde se hicieron adiciones romanas; eventualmente todos España aceptó el Rito Romano (en el siglo XI), excepto una esquina, en Toledo y Salamanca, donde todavía se utiliza el rito mixto (mozárabe). El gran Iglesia de Milán, aparentemente el punto de partida de todo el uso galicano, pudo resistir la influencia de la liturgia romana. Pero aquí también, en siglos posteriores, el rito local se romanizó considerablemente (San Carlos Borromeo, muerto en 1584), de modo que el uso actual milanés (ambrosiano) es sólo una sombra de la antigua liturgia galivana. En Gran Bretaña, San Agustín de Canterbury (597-605) naturalmente trajo consigo la Liturgia Romana. Recibió un nuevo impulso de San Teodoro de Canterbury cuando vino de Roma (668), y gradualmente expulsó el uso galicano de Lindisfarne.
La Iglesia inglesa era claramente romana en su liturgia. Incluso existía un gran entusiasmo por el rito de la Iglesia madre . Así, Alcuino escribe a Eanbaldo de York en 796: «Que vuestro clero no deje de estudiar el orden romano, para que, imitando al Jefe de las Iglesias de Cristo, reciban la bendición de Pedro, príncipe de los Apóstoles , a quien nuestro Señor Jesucristo constituyó el jefe de su rebaño»; y de nuevo: «¿No tenéis acaso muchos libros escritos según el rito romano?» (citado en Cabrol, «L'Angleterre terre chretienne avant les Normans», París , 1909, p. 297). Antes de la Conquista, los libros litúrgicos romanos en Inglaterra recibieron algunas adiciones galilivanas del antiguo rito del país (op. cit., 297-298).
Así pues, vemos que, a más tardar en el siglo X u XI, el rito romano había desplazado al rito galivano, salvo en dos sedes (Milán y Toledo), y se utilizaba exclusivamente en todo Occidente, verificando así también aquí el principio de que el rito sigue al patriarcado. Pero en la larga y gradual suplantación del rito galivano, el romano se vio a su vez afectado por su rival, de modo que cuando finalmente emerge como único poseedor, ya no es el antiguo rito romano puro , sino que se ha convertido en el uso romano galicanizado que ahora seguimos. Estas adiciones galivanas son todas de naturaleza ornamental ceremonial, prácticas simbólicas, adorno ritual. Nuestras bendiciones de velas, cenizas, palmas, gran parte del ritual de la Semana Santa , secuencias, etc., son adiciones galicanas. El rito romano original era muy sencillo, simple y práctico. El Sr. Edmund Bishop afirma que sus características eran «esencialmente sobriedad y sensatez» («El genio del rito romano », p. 307; véase el ensayo completo). Una vez aceptadas estas adiciones en Roma , pasaron a formar parte del (nuevo) rito romano y se utilizaron como parte de dicho rito en todas partes.
¿Cuándo se enriqueció tanto el uso más antiguo y sencillo? Tenemos dos fechas extremas. Las adiciones no se hicieron en el siglo VIII, cuando el papa Adriano envió su «Sacramentario Gregoriano» a Carlomagno . La parte original de ese libro (en la edición de Muratori; «Liturgia romana vetus», II, Venecia , 1748) todavía contiene la antigua Misa Romana. Se hicieron en el siglo XI, como lo demuestra el «Misale Romanum Lateranense» de esa época, editado por Azevedo ( Roma , 1752). Dom Suitbert Baumer sugiere que las adiciones hechas al libro de Adriano (por Alcuino ) en el Reino Franco regresaron a Roma (después de haberse mezclado con el libro original) bajo la influencia de los sucesores de Carlomagno , y allí suplantaron la forma pura más antigua (Veber das Bogen. Sacr. Gelss., ibid.).
VI. LITURGIAS MEDIEVALES POSTERIORES
Hemos llegado al estado actual de las cosas. Resta decir algo sobre los diversos usos medievales, cuya naturaleza a menudo se ha malinterpretado. Todos han oído hablar de los antiguos ritos ingleses: Sarum, Ebor, etc. A veces se ha intentado contraponerlos a lo que se denomina el rito romano «moderno» , como prueba de que, de alguna manera, Inglaterra no era «romana» antes de la Reforma . Esta idea demuestra una ignorancia asombrosa de los ritos en cuestión. Estos usos medievales no son, en absoluto, ritos realmente independientes. Compararlos con las liturgias galicanas u orientales es absurdo. Son simplemente casos de lo que era común en toda Europa a finales de la Edad Media , a saber, ligeras (a menudo muy ligeras) modificaciones locales del rito romano original . Así como existieron Sarum y Ebor, también existieron los ritos de París , Rouen, Lyon, Colonia y Tréveris . Todos ellos son simplemente romanos, con algunas peculiaridades locales. Tenían sus propios días de santos, una variedad insignificante en el Calendario, algunas Epístolas adicionales, Evangelios, secuencias, prefacios, ciertos detalles locales (generalmente más exuberantes) del ritual. En detalles tan insignificantes como la secuencia de colores litúrgicos había diversidad en casi todas las diócesis. Sin duda, algunos ritos (como el uso dominico, el de Lyon, etc.) tienen adiciones gallivanas bastante más que nuestra liturgia romana normal. Pero la esencia de todos estos ritos tardíos, todas las partes que realmente importan (la disposición, el Canon de la Misa , etc.) son simplemente romanas. De hecho, no difieren del rito original lo suficiente como para ser llamados propiamente derivados. Aquí, de nuevo, el caso paralelo de las lenguas aclarará la situación. Hay lenguas realmente derivadas que ya no son la misma lengua que su origen. El italiano deriva del latín, y el italiano no es latín. Por otro lado, hay modificaciones dialectales que no llegan lo suficientemente lejos como para hacer una lengua derivada. Nadie describiría el dialecto romano moderno como una lengua derivada del italiano; Es simplemente italiano, con algunas ligeras modificaciones locales. Del mismo modo, existen liturgias nuevas derivadas de las antiguas. El rito bizantino deriva del de Antioquía y es un rito diferente. Pero Sarum, París , Tréveris, etc., son simplemente el rito romano , con algunas modificaciones locales.
De ahí la justificación de la abolición de casi todas estas variedades locales en el siglo XVI. Por mucho que se envidien las liturgias verdaderamente independientes, por mucho que se lamente la abolición de los venerables ritos antiguos que comparten la lealtad de la cristiandad (una abolición, por cierto, que es muy improbable que llegue a producirse), en cualquier caso, estos desarrollos medievales no merecen nuestra simpatía. No eran más que inflaciones exuberantes de un ritual más austero que era mejor no haber tocado. Las iglesias que utilizan el rito romano deberían usarlo en su forma pura; donde existe el mismo rito, al menos allí la uniformidad es un ideal razonable. Considerar estos desarrollos tardíos como antiguos en comparación con la liturgia romana original que ahora ha vuelto a ocupar su lugar es absurdo. Fueron las novedades las que abolió Pío V; su reforma fue un retorno a la antigüedad. En 1570, Pío V publicó su Misal Romano revisado y restaurado , que debía ser la única forma para todas las iglesias que utilizan el rito romano . La restauración de este Misal fue, en general, indudablemente exitosa; todo se orientó a eliminar las expansiones posteriores, los Kyries y Glorias exagerados, las secuencias exuberantes y el ceremonial, a veces casi grotesco. Al imponerlo, el Papa hizo una excepción para otros usos que habían estado en posesión durante al menos dos siglos. Este privilegio no se aplicó de forma sistemática. Muchos usos locales que tenían una prescripción de al menos esa época cedieron ante el auténtico Rito Romano ; pero salvó los Misales de algunas Iglesias (Lyon, por ejemplo) y de algunas órdenes religiosas (los dominicos, carmelitas, cartujos). Lo que es mucho más importante es que la excepción del Papa salvó los dos vestigios de un Rito verdaderamente independiente en Milán y Toledo. Más tarde, en el siglo XIX, hubo de nuevo un movimiento a favor de la uniformidad que abolió varias costumbres locales que aún sobrevivían en Francia y Alemania , aunque estas afectaron más al Breviario que al Misal . Ahora estamos presenciando un movimiento similar a favor de la uniformidad en Plainsong (la edición del Vaticano ). El rito monástico (utilizado por los benedictinos y los cistercienses ) también es de origen romano. Las diferencias entre este y el rito romano común afectan principalmente al Oficio Divino.
VII. MESA DE LITURGIAS
Ahora podemos elaborar una tabla con todas las liturgias reales utilizadas en el mundo cristiano . Los diversos libros de oraciones protestantes , agendas, servicios de comunión, etc., no tienen cabida en este esquema, ya que se apartan por completo de la continuidad del desarrollo litúrgico; son simplemente compilaciones de selecciones aleatorias de cualquiera de los ritos antiguos, incorporadas en nuevas estructuras creadas por diversos reformadores.
En los primeros tres siglos:
Un rito fluido basado en el relato de la Última Cena , combinado con un servicio sinagogal cristianizado que muestra, sin embargo, cierta uniformidad de tipo y que gradualmente se cristaliza en formas establecidas. De este tipo tenemos quizás un ejemplo en la liturgia de los libros segundo y octavo de las « Constituciones Apostólicas ». Desde el siglo IV:
El rito original indeterminado forma las cuatro grandes liturgias de las que se derivan todas las demás. Estas liturgias son:
I. ANTIOQUIA.
1. Puro en las “ Constituciones Apostólicas ” (en griego).
2. Modificado en Jerusalén en la Liturgia de Santiago.
a. El San Santiago griego, utilizado una vez al año por los ortodoxos en Zacynthus y Jerusalén.
b. El Santiago siríaco, utilizado por los jacobitas y uniatas sirios.
C. El rito maronita, utilizado en siríaco.
3. El rito caldeo, utilizado por los nestorianos y los uniatas caldeos (en siríaco).
a. El rito malabar , utilizado por los uniatas y cismáticos en la India (en siríaco).
4. El rito bizantino, utilizado por los uniatas ortodoxos y bizantinos en varios idiomas.
5. El rito armenio, utilizado por los gregorianos. Y Uniats (en armenio).
II. ALEJANDRÍA.
1. a. La liturgia griega de San Marcos, ya no se utiliza.
b. Las liturgias coptas, utilizadas por uniatas y coptos cismáticos.
2. Las Liturgias Etíopes, utilizadas por la Iglesia de Abisinia.
III. ROMA.
1. El rito romano original , que ya no se utiliza.
2. El Rito Africano, en desuso.
3. El rito romano con añadidos galicanos utilizado (en latín) por casi toda la Iglesia latina.
4. Varias modificaciones posteriores de este rito utilizadas en la Edad Media , ahora (con algunas excepciones) abolidas.
IV. EL RITO GALLICANO.
1. Usado una vez en todo el noroeste de Europa y en España (en latín).
2. El Rito Ambrosiano en Milán.
3. El rito mozárabe , utilizado en Toledo y Salamanca.
ADRIAN FORTESCUE