Limbo (del latín tardío limbus), palabra de derivación teutónica, que significa literalmente “borde” o “borde”, como el de una prenda o cualquier cosa unida (cf. ital. lembo; eng. limb). (I) En el uso teológico, el nombre se aplica (a) al lugar o estado temporal de las almas de los justos que, aunque purificados del pecado, fueron excluidos de la visión beatífica hasta la ascensión triunfante de Cristo al cielo (el limbus patrum); o (b) al lugar o estado permanente de aquellos niños no bautizados y otros que, muriendo sin culpa personal grave, son excluidos de la visión beatífica a causa del pecado original solamente (el limbus infantium o puerorum). (2) En el uso literario, el nombre se aplica a veces en un sentido más amplio y general a cualquier lugar o estado de restricción, confinamiento o exclusión, y es prácticamente equivalente a “prisión” (véase, por ejemplo, Milton, “Paradise Lost”, III, 495; Butler, “Hudibras”, parte II, canto i, y otros clásicos ingleses). La transición, no del todo extraña, del uso teológico al literario se ejemplifica en Shakespeare, “ Enrique VIII ”, acto v, escena 3. En este artículo trataremos únicamente el significado y la connotación teológica de la palabra.
I. LIMBUS PATRUM.—Si bien difícilmente puede afirmarse, a juzgar por la literatura existente, que una creencia definida y consistente en el limbus patrum de la tradición cristiana fuera universal entre los judíos, no puede negarse, por otro lado, que, especialmente en los escritos extracanónicos de los siglos II o I a. C., dicha creencia se expresa repetidamente; y las referencias al tema en el Nuevo Testamento disipan toda duda sobre la creencia judía vigente en tiempos de Cristo. Cualquiera que sea el nombre que se utilice en la literatura judía apócrifa para designar la morada de los justos difuntos, la implicación general es (1) que su condición es de felicidad, (2) que es temporal, y (3) que será reemplazada por una condición de dicha final o permanente cuando se establezca el Reino Mesiánico. Para más detalles, véase Charles en “ Encyclopedia Biblica”, sv “ Eschatology ”.
En el Nuevo Testamento , Cristo mismo se refiere con diversos nombres y figuras al lugar o estado que la tradición católica ha acordado llamar limbus patrum. En Mateo 8:11, se habla de él bajo la figura de un banquete «con Abraham , Isaac y Jacob en el reino de los cielos» (cf. Lucas 13:29; 14:15), y en Mateo 25:10, bajo la figura de una fiesta nupcial a la que son admitidas las vírgenes prudentes, mientras que en la parábola de Lázaro y Dives se le llama «el seno de Abraham» (Lucas 16:22), y en las palabras de Cristo al ladrón arrepentido en el Calvario se usa el nombre de paraíso (Lucas 23:43). San Pablo enseña (Efesios iv, 9) que antes de ascender al cielo Cristo “descendió primero a las partes más bajas de la tierra”, y San Pedro enseña aún más explícitamente que, “muerto en la carne, pero vivificado en el espíritu”, Cristo fue y “predicó a las almas que estaban en prisión, las cuales habían estado incrédulas por algún tiempo, mientras esperaban la paciencia de Dios en los días de Noé” (1 Pedro iii, 18-20).
Es principalmente sobre la base de estos textos bíblicos, armonizados con la doctrina general de la Caída y la Redención de la humanidad, que la tradición católica ha defendido la existencia del limbo patrum como un estado temporal o lugar de felicidad distinto del Purgatorio (qv). Como resultado de la Caída, el cielo se cerró a los hombres, es decir, la posesión real de la visión beatífica se pospuso, incluso para aquellos ya purificados del pecado, hasta que la Redención se hubiera completado históricamente con la ascensión visible de Cristo al cielo. En consecuencia, los justos que habían vivido bajo la Antigua Dispensación , y que, ya sea al morir o después de un período de disciplina purgatorial, habían alcanzado la santidad perfecta requerida para entrar en la gloria, estaban obligados a esperar la venida del Hijo de Dios Encarnado y el pleno cumplimiento de su misión terrenal visible. Mientras tanto estaban «en prisión», como dice san Pedro; Pero, como lo demuestran claramente las palabras de Cristo al ladrón arrepentido y la parábola de Lázaro , su condición era de felicidad, a pesar del aplazamiento de la dicha superior que anhelaban. Y esto, en esencia, es todo lo que enseña la tradición católica respecto al limbo patrum.
II. LIMBUS INFANTIUM.—El Nuevo Testamento no contiene ninguna declaración definitiva de carácter positivo respecto al destino eterno de quienes mueren en pecado original sin estar cargados de una grave culpa personal. Pero, al insistir en la absoluta necesidad de «nacer de nuevo del agua y del Espíritu Santo » (Juan 11:5) para entrar en el reino de los cielos (véase Bautismo , subtítulo Necesidad del Bautismo ), Cristo implica con suficiente claridad que los hombres nacen en este mundo en estado de pecado, y la enseñanza de San Pablo en el mismo sentido es bastante explícita (Romanos 5:12 y ss.). Por otro lado, es claro, tanto en las Escrituras como en la tradición católica, que los medios de regeneración provistos para esta vida no permanecen disponibles después de la muerte, de modo que quienes mueren sin regenerarse quedan eternamente excluidos de la felicidad sobrenatural de la visión beatífica (Juan 9, 4; Lucas 12, 40; 16, 19 y ss.; 2 Corintios 5, 10; véase también Apocalipsis ). Surge, pues, la pregunta de qué debemos creer, en ausencia de una revelación positiva clara sobre el tema, de acuerdo con los principios católicos , respecto al destino eterno de tales personas. Ahora bien, se puede afirmar con seguridad que, como resultado de siglos de especulación sobre el tema, debemos creer que estas almas gozan y gozarán eternamente de un estado de perfecta felicidad natural; y esto es lo que los católicos suelen entender cuando hablan del limbus infantium, el «limbo de los niños».
La mejor manera de justificar la afirmación anterior es ofrecer un breve panorama de la historia de la opinión católica sobre el tema. Intentaremos hacerlo seleccionando los hechos particulares y pertinentes de la historia general de la especulación católica sobre la Caída y el pecado original, pero es justo señalar que se requiere un conocimiento bastante completo de esta historia general para una correcta comprensión de estos hechos.
(I) Tradición preagustiniana.—No hay evidencia que demuestre que ningún Padre griego o latino anterior a San Agustín haya enseñado que el pecado original en sí mismo implicara una pena más severa después de la muerte que la exclusión de la visión beatífica, y esto, al menos para los Padres griegos, siempre fue considerado estrictamente sobrenatural. Las referencias explícitas al tema son raras, pero para los Padres griegos en general, la afirmación de San Gregorio Nacianceno puede tomarse como representativa: «Sucederá, creo», escribe, «que aquellos mencionados [es decir, los infantes que mueren sin bautismo] no serán admitidos por el juez justo a la gloria del cielo ni condenados a sufrir castigo, ya que, aunque no sellados [por el bautismo], no son malvados…». Porque del hecho de que uno no merezca castigo no se sigue que sea digno de ser honrado, como tampoco se sigue que quien no es digno de cierto honor merezca por ello ser castigado” (“Orat.”, xl, 23, en PG, XXXVI, _ 389). Así, según Gregorio, para los niños que mueren sin bautismo, y excluidos por falta del “sello” del “honor” o favor gratuito de ver a Dios cara a cara, es admisible un estado intermedio o neutral, que, a diferencia del de los personalmente malvados, está libre de castigo positivo. Y, para Occidente, Tertuliano se opone al bautismo infantil basándose en que los infantes son inocentes (“De Bapt.”, xviii, en PL, I, 1221); mientras que San Ambrosio explica que el pecado original es más bien una inclinación al mal que culpa en sentido estricto, y que no tiene por qué ocasionar temor en el día del juicio (“In Ps. xlviii”, 9, en PL, XIV, 1159); y el Ambrosiater enseña que la «segunda muerte», que significa la condena al infierno de los condenados, no se debe al pecado de Adán , sino al nuestro («In Rom., v, 12, in PL, XVII, 92»). Esta era, sin duda, la tradición general antes de la época de San Agustín.
(2) Enseñanza de San Agustín.—En sus primeros escritos, el propio San Agustín concuerda con la tradición común. En «De libero arbitrio» (III, en PL, XXXII, 1304), escrito varios años antes de la controversia pelagiana, al tratar el destino de los infantes no bautizados tras la muerte, escribe: «Es superfluo indagar sobre los méritos de quien no tiene mérito alguno. Pues no hay que dudar en sostener que la vida puede ser neutral entre la buena conducta y el pecado, y que entre la recompensa y el castigo puede haber una sentencia neutral del juez». Pero incluso antes del estallido de la controversia pelagiana, San Agustín ya había abandonado la visión tradicional más indulgente, y en el transcurso de la controversia él mismo condenó, y persuadió al Concilio de Cartago (418) a condenar, la enseñanza pelagiana sustancialmente idéntica que afirmaba la existencia de «un lugar intermedio, o de cualquier lugar en cualquier parte (ullus alicubi locus), en el que los niños que salen de esta vida sin ser bautizados viven felices» (Denzinger, 102). Esto significa que San Agustín y los Padres Africanos creían que los infantes no bautizados comparten la miseria positiva común de los condenados, y lo máximo que San Agustín concede es que su castigo es el más leve de todos, tan leve que no se puede decir que para ellos la no existencia sería preferible a la existencia en tal estado («De peccat. meritis», I, xxi, en PL, XLIV, 120; «Contra Jul.», V, 44, ibid., 809; etc.). Pero esta enseñanza agustiniana fue una innovación en su época, y la historia de la posterior especulación católica sobre este tema se centra principalmente en la reacción que ha culminado en un retorno a la tradición preagustiniana.
(C) ENSEÑANZA POSTAUGUSTINA.—Después de disfrutar de varios siglos de supremacía indiscutible, la enseñanza de San Agustín sobre el pecado original fue desafiada con éxito por primera vez por San Anselmo (m. 1109), quien sostuvo que no era la concupiscencia, sino la privación de la justicia original, lo que constituía la esencia del pecado heredado (“De conceptu virginali” en PL, CLVIII, 431-64). Sin embargo, en la cuestión especial del castigo del pecado original después de la muerte, San Anselmo coincidió con San Agustín al sostener que los niños no bautizados participan de los sufrimientos positivos de los condenados (ibid., 457-61); y Abelardo fue el primero en rebelarse contra la severidad de la tradición agustiniana en este punto. Según él no había culpa (culpa), sino solo castigo (poena), en la noción propia del pecado original; Y aunque esta doctrina fue justamente condenada por el Concilio de Soissons en 1140 (Dent., 376), su enseñanza, que rechazaba el tormento material (poena sensus) y conservaba solo el dolor de la pérdida (poena damni) como castigo eterno del pecado original («Comm. in Rom.» en PL, CLXXVIII, 870), no solo no fue condenada, sino que fue generalmente aceptada y mejorada por los escolásticos. Pedro Lombardo , el Maestro de las Sentencias, la popularizó («Sent., II, xxxiii, 5, en PL, CXCII, 730»), y adquirió cierto grado de autoridad oficial a partir de la carta de Inocencio III al Arzobispo de Arlés, que pronto se incorporó al «Corpus Juris». La enseñanza del Papa Inocencio sostiene que quienes mueren con el pecado original en sus almas no sufrirán «otro dolor, ya sea por el fuego material o por el gusano de la conciencia, excepto el dolor de ser privados para siempre de la visión de Dios » («Corp. Juris», Decret. 1. III, tit. xiii, c. iii—Majores). Cabe señalar, sin embargo, que esta pena condenada por el pecado original implicaba, con Abelardo y la mayoría de los primeros escolásticos, cierto grado de tormento espiritual, y que Santo Tomás fue el primer gran maestro que se apartó completamente de la tradición agustiniana sobre este tema, y basándose en el principio, derivado a través del Pseudo-Dionisio de los Padres griegos, de que la naturaleza humana como tal, con todos sus poderes y derechos, no se vio afectada por la Caída (quod naturally. manent integra), sostuvo, al menos virtualmente, lo que la gran mayoría de los teólogos católicos posteriores han enseñado expresamente: que el limbo infantil es un lugar o estado de perfecta felicidad natural.
No se puede dar ninguna razón —así lo argumentaba el Doctor Angélico— para eximir a los niños no bautizados de los tormentos materiales del infierno (poena sensus) que no sea válida, incluso con mayor razón, para eximirlos también del sufrimiento espiritual interno (poena damni en el sentido subjetivo), puesto que este último es en realidad el castigo más grave y se opone más a la mitissima poena que San Agustín estaba dispuesto a admitir (De Malo, V, art. iii). Por lo tanto, niega expresamente que sufran cualquier “aflicción interior”, es decir, que experimenten cualquier dolor de pérdida (nihil omnino dolebunt de carentia vision's divine “In Sent.”, II, 33, q. ii, a. 2). Al principio («In Sent.», loc. cit.), Santo Tomás sostenía que esta ausencia de sufrimiento subjetivo era compatible con la conciencia de una pérdida o privación objetiva, pues la resignación de tales almas a los designios de la providencia divina era tan perfecta que el conocimiento de lo que habían perdido sin culpa alguna no interfería con el pleno disfrute de los bienes naturales que poseían. Posteriormente, sin embargo, adoptó la explicación psicológica mucho más sencilla, que niega que estas almas tengan conocimiento alguno del destino sobrenatural que se les ha escapado, pues este conocimiento es en sí mismo sobrenatural y, como tal, no está incluido en lo que corresponde naturalmente al alma separada (De Malo, loc. cit.). Cabe añadir que, según Santo Tomás, el limbo infantil no es un mero estado negativo de inmunidad al sufrimiento y la tristeza, sino un estado de felicidad positiva en el que el alma se une a Dios mediante un conocimiento y un amor a Él proporcionales a la capacidad de la naturaleza.
La enseñanza de Santo Tomás fue recibida en las Escuelas casi sin oposición hasta el período de la Reforma . Los pocos teólogos que, junto con Gregorio de Rimini , se distinguieron por la severa visión agustiniana, fueron comúnmente designados con el nombre peyorativo de tortores infantium (véase la breve lista en Noris, “Vind. August.”, III, v, en PL, XLVII, 651 y ss.). Algunos autores, como Savonarola (De triumpho crucis, III, 9) y Catharinus (De statu parvulorum sine bapt. decedentium), añadieron ciertos detalles a la enseñanza existente; por ejemplo, que las almas de los niños no bautizados se unirán a cuerpos gloriosos en la Resurrección , y que la tierra renovada de la que habla San Pedro (II Pet., iii, 13) será su feliz morada por la eternidad. En la Reforma , los protestantes en general, pero más especialmente los calvinistas, al revivir la enseñanza agustiniana, aumentaron su severidad original, y los jansenistas siguieron la misma línea. Esto repercutió de dos maneras en la opinión católica : primero, obligando a prestar atención a la verdadera situación histórica, que los escolásticos habían comprendido de forma muy imperfecta, y segundo, estimulando una oposición generalizada a la severidad agustiniana respecto a los efectos del pecado original; y el resultado inmediato fue la formación de dos facciones católicas , una de las cuales rechazó a Santo Tomás para seguir la autoridad de San Agustín o intentó en vano reconciliar a ambos, mientras que la otra permaneció fiel a los Padres griegos y a Santo Tomás. Esta última facción, tras una lucha bastante prolongada, tiene sin duda la balanza del éxito de su lado.
Además de los defensores declarados del agustinismo, los principales teólogos que pertenecían al primer grupo eran Bellarmino, Petavius y Bossuet, y el principal motivo de su oposición a la visión escolástica previamente predominante era que su aceptación parecía comprometer el principio mismo de la autoridad de la tradición. Como estudiosos de la historia, se sentían obligados a admitir que, al excluir a los niños no bautizados de cualquier lugar o estado, incluso de felicidad natural, y condenarlos al fuego del infierno, San Agustín, el Concilio de Cartago y, posteriormente, los Padres africanos, como Fulgencio («De fide ad Petrum», 27, en PL, LXV, 701), no pretendían enseñar una mera opinión privada, sino una doctrina de la fe católica . ni podían estar satisfechos con lo que los escolásticos, como San Buenaventura y Duns Escoto, dijeron en respuesta a esta dificultad, a saber, que San Agustín, a quien se atribuyó el texto de Fulgencio recién mencionado, había sido simplemente culpable de exageración (“respondit Bonaventura dicens quod Augustinus excesivo loquitur de illis peens, sicut frecuent faciunt sancti”—Scoto, “In Sent.”, II, xxxiii, 2). Tampoco podían aceptar la explicación que incluso algunos teólogos modernos siguen repitiendo: que la doctrina pelagiana condenada por San Agustín como herejía (véase, por ejemplo, «De anima et ejus orig.», II, 17, en PL, XLIV, 505) consistía en afirmar la felicidad sobrenatural, en contraposición a la natural, para aquellos que morían en pecado original (véase Bellarmino, «De amiss. gratiae», vi, 1; Petavius, «De Deo», IX, xi; De Rubeis, «De Pee-cat. Orig.», xxx, lxxii). Además, estaba la enseñanza del Concilio de Florencia , según la cual «las almas de aquellos que mueren en pecado mortal actual o solo en pecado original descienden inmediatamente (mox) al infierno, para ser castigadas, sin embargo, con penas muy diferentes» (Denz., 693).
Resulta evidente que Bellarmino se sentía incómodo ante la situación, pues no estaba dispuesto a admitir que Santo Tomás y los escolásticos en general estaban en conflicto con lo que San Agustín y otros Padres consideraban de fe, y con lo que el Concilio de Florencia parecía haber enseñado de forma definitiva. Por ello, nombra a Catharino y a otros como revivedores del error pelagiano, como si su enseñanza difiriera sustancialmente de la enseñanza general de la Escuela, e intenta, de forma más moderada, refutar lo que reconoce como la opinión de Santo Tomás (op. cit., i-vii). Él mismo adopta una postura que coincide sustancialmente con la de Abelardo, mencionado anteriormente; pero se ve obligado a tergiversar el texto de San Agustín y otros Padres al intentar explicarlos de acuerdo con esta postura, y a contradecir el principio que en otro lugar defiende: «el pecado original no destruye el orden natural, sino solo el sobrenatural» (op. cit., iv). Petavius, por otro lado, no intentó desvirtuar el significado evidente de San Agustín y sus seguidores, sino que, en conformidad con esa enseñanza, condenó a los niños no bautizados a los tormentos sensibles del infierno, sosteniendo además que esta era la doctrina del Concilio de Florencia . Sin embargo, ninguno de estos teólogos logró obtener un gran número de seguidores ni desviar la corriente de la opinión católica del cauce al que Santo Tomás la había dirigido. Además de Natalis Alexander (De peccat. et virtut, I, i, 12) y Estius (In Sent., II, xxxv, 7), el principal defensor de Bellarmino fue Bossuet, quien intentó en vano persuadir a Inocencio XII para que condenara ciertas proposiciones que extrajo de una obra póstuma del cardenal Sfrondati y en la que se afirma la visión escolástica indulgente (véanse las proposiciones en De Rubeis, op. cit., lxxiv). Solo los agustinos profesos, como Noris (loc. cit.) y Berti (De theol. discip., xiii, 8), o los jansenistas declarados como el obispo de Pistoia, cuyo famoso sínodo diocesano proporcionó ochenta y cinco proposiciones para su condena por Pío VI (1794), apoyaron la severa enseñanza de Petavius. La vigésimo sexta de estas proposiciones repudiaba «como una fábula pelagiana la existencia del lugar (generalmente llamado el limbo de los niños) en el que las almas de quienes mueren en pecado original son castigadas con el dolor de la pérdida sin ningún dolor de fuego»; y esto, entendido como que al negar el dolor del fuego se postula necesariamente un lugar o estado intermedio, que no implica ni culpa ni castigo, entre el reino de Dios y la condenación eterna, es condenado por el papa como «falso, temerario y una calumnia contra las escuelas católicas » (Dent., 1526). Esta condena supuso prácticamente la sentencia de muerte del agustinismo extremo, mientras que el agustinismo moderado de Bellarmino y Bossuet ya había sido rechazado por la mayoría de los teólogos católicos . Suárez, por ejemplo, haciendo caso omiso de la protesta de Bellarmino, continuó enseñando lo que había enseñado Catarino: que los niños no bautizados no solo gozarán de una felicidad natural perfecta, sino que resucitarán con cuerpos inmortales en el último día y tendrán la tierra renovada como morada dichosa (De vit. et penat., ix, sect. vi, n., 4); y, sin insistir en tales detalles, la gran mayoría de los teólogos católicos ha seguido manteniendo la doctrina general de que el limbo de los niños es un estado de felicidad natural perfecta, igual que lo habría sido si Dios no hubiera establecido el orden sobrenatural actual. Por otro lado, es cierto que algunos teólogos católicos se han inclinado por una especie de compromiso con el agustinismo, argumentando que la naturaleza misma fue herida y debilitada, o al menos que ciertos derechos naturales (incluido el derecho a la felicidad perfecta) se perdieron como consecuencia de la Caída. Sin embargo, la mayoría ha admitido que el limbo de los niños implica la exención, no solo del dolor de los sentidos, sino también de cualquier angustia espiritual por la pérdida de la visión beatífica; y no pocos han estado dispuestos a admitir cierto grado limitado de felicidad natural en el limbo. Lo que ha sido objeto de debate principal es si esta felicidad es tan perfecta y completa como lo habría sido en el hipotético estado de naturaleza pura, y esto es lo que la mayoría de los teólogos católicos ha afirmado.
En cuanto a las dificultades contra esta visión que poseía tanto peso a los ojos de los eminentes teólogos que hemos mencionado, cabe observar: (1) No debemos confundir la autoridad privada de San Agustín con la autoridad infalible de la Iglesia Católica ; y (2) si se tiene en cuenta la confusión introducida en la controversia pelagiana por la falta de una concepción clara y explícita de la distinción entre el orden natural y el sobrenatural, se puede comprender fácilmente por qué San Agustín y el Concilio de Cartago estaban prácticamente obligados a condenar el locus medius de los pelagianos. El propio San Agustín se inclinaba a negar por completo esta distinción, aunque los Padres griegos ya la habían desarrollado bastante bien, y aunque algunos pelagianos la vislumbraron (véase Celestio en Augusto, “De Pee-cat Orig.”, v, en PL, XLIV, 388), basaron su afirmación de la felicidad natural para los niños no bautizados en una negación de la Caída y del pecado original, e identificaron este estado de felicidad con la “vida eterna” del Nuevo Testamento . (3) Además, incluso si se admitiera, a efectos de argumentación, que este canon del Concilio de Cartago (cuya autenticidad no puede dudarse razonablemente) adquirió la fuerza de una definición ecuménica, se debería interpretar a la luz de lo que ambas partes entendían que estaba en juego en la controversia, y por lo tanto añadir al simple locus medius la calificación que añade Pío VI cuando, en la Constitución “Auctorem Fidel”, habla de “locum illum et statum medium expertem culpae et poenae”. Finalmente, con respecto a la enseñanza del Concilio de Florencia , es increíble que los Padres allí reunidos tuvieran la intención de definir una cuestión tan alejada del asunto del que dependía la reunificación con los griegos, y que en aquel momento se reconocía como abierta a la libre discusión y que los teólogos siguieron considerando así durante varios siglos después. Lo que el concilio evidentemente pretendía negar en el pasaje alegado era el aplazamiento de los laudos finales hasta el día del juicio. Se dice que quienes mueren en pecado original descienden al infierno, pero esto no implica necesariamente nada más que quedar excluidos eternamente de la visión de Dios . En este sentido, están condenados, es decir, no han alcanzado su destino sobrenatural, y esto, visto objetivamente, constituye un verdadero castigo. Así pues, el Concilio de Florencia , independientemente de su interpretación literal, no niega la posibilidad de una felicidad subjetiva perfecta para quienes mueren en pecado original, y esto es todo lo que se necesita desde el punto de vista dogmático para justificar la noción católica predominante del limbo infantil, mientras que desde el punto de vista de la razón, como señaló hace mucho tiempo San Gregorio de Nacianzo , no se puede conciliar una visión más severa con un concepto digno de la justicia de Dios y sus demás atributos.
TÓNER PJ