El conocimiento de Jesucristo, tal como se trata en este artículo, no significa un resumen de lo que sabemos sobre Jesucristo , sino un estudio de la dotación intelectual de Cristo. Dado que Jesucristo poseía dos naturalezas y, por lo tanto, dos intelectos, el humano y el divino, la cuestión del conocimiento hallado en su intelecto divino es idéntica a la cuestión del conocimiento de Dios . Los arrianos, es cierto, sostenían que el Verbo mismo ignoraba muchas cosas, por ejemplo, el día del juicio; en esto eran consecuentes con su negación de que el Verbo fuera consustancial con el Dios Omnisciente . Los agnotistas también atribuían la ignorancia no solo al alma humana de Cristo, sino al Verbo Eterno. Suicer, sv 'Ayvoral, I, p. 65, dice: “Hi docebant divinam Christi naturam. quaedam ignorance, ut horam extremi judicii”. Pero los agnoetas eran una secta de los monofisitas e imaginaban una confusión de naturalezas en Cristo, según el modelo eutiquiano, para atribuir ignorancia a la naturaleza divina en la que (según ellos) se había integrado su naturaleza humana. Una profesión honesta de la divinidad de Cristo exige admitir la omnisciencia de su intelecto divino.
I. TIPOS DE CONOCIMIENTO EN EL INTELECTO HUMANO DE CRISTO.—El Hombre - Dios poseía, no solo una naturaleza divina, sino también humana, y por lo tanto un intelecto humano, y es con el conocimiento que posee este intelecto con el que nos ocupamos principalmente aquí. La integridad de su naturaleza humana implica cognición intelectual mediante actos de su intelecto humano. Jesucristo pudo ser sabio por la sabiduría de Dios ; sin embargo, la humanidad de Cristo conoce por su propio acto mental. Si exceptuamos a Hugo de San Víctor , todos los teólogos enseñan que el alma de Cristo es elevada a participar de la sabiduría divina mediante una infusión de luz divina. Pues el alma de Cristo disfrutó desde el principio de la visión beatífica; fue dotada de conocimiento infuso; y adquirió con el tiempo conocimiento experimental.
(I). La Visión Beatífica. —Petavius (De Incarnatione, I, xii, c. 4) sostiene que no existe controversia entre los teólogos, ni siquiera entre los cristianos, sobre el hecho de que el alma de Jesucristo fue dotada de la visión beatífica (véase Cielo ) desde el principio de su existencia. Conoció a Dios inmediatamente en su esencia, o, dicho de otro modo, lo contempló cara a cara como el bienaventurado en el cielo. Los grandes teólogos admiten que esta doctrina no se expresa explícitamente en los libros de la Sagrada Escritura , ni siquiera en los escritos de los primeros Padres; pero los maestros teológicos recientes no dudan en considerar temeraria la opinión contraria, aunque fue defendida por la supuesta escuela católica de Gunther. El fundamento del privilegio de la visión beatífica que goza el alma humana de Cristo es su Unión Hipostática con el Verbo. Esta unión implica una plenitud de gracia y de dones tanto en el intelecto como en la voluntad. Tal plenitud no existe sin la visión beatífica. Nuevamente, en virtud de la Unión Hipostática, la naturaleza humana de Cristo se integra en la unidad de la persona divina; no parece cómo un alma así podría, al mismo tiempo, permanecer, como los seres humanos comunes, privada de la visión de Dios que esperan alcanzar solo después de su estancia en la tierra. Asimismo, en virtud de la Unión Hipostática , Jesús, aun siendo hombre, era el hijo natural de Dios , no un mero hijo adoptivo; ahora bien, no sería justo impedir que un hijo merecedor viera el rostro de su padre, una incongruencia que se habría producido en el caso de Cristo si su alma hubiera estado privada de la visión beatífica. Y todas estas razones demuestran que el alma humana de Cristo debió haber visto a Dios cara a cara desde el primer instante de su creación.
Aunque la Escritura no afirma explícitamente que Jesús fue favorecido con la visión beatífica, contiene pasajes que implican este privilegio: Jesús habla como testigo ocular de las cosas divinas (Juan 3, 11 y ss.; 1, 18; 1, 31 y ss.); cualquier conocimiento de Dios inferior a la visión inmediata es imperfecto e indigno de Cristo (1 Corintios 13, 9-12); Jesús afirma repetidamente que conoce al Padre y es conocido por Él, que sabe lo que el Padre sabe. Resulta difícil conciliar los sufrimientos y la profunda tristeza de Cristo con la bienaventuranza implícita en su visión beatífica. Pero si la Palabra pudiera unirse a la naturaleza humana de Cristo sin permitir que su gloria se desbordara en su cuerpo sagrado, la felicidad de la visión beatífica también podría estar en el alma humana de nuestro Señor sin desbordarse ni absorber sus facultades inferiores, de modo que pudiera sentir las punzadas del dolor y el sufrimiento. La misma facultad puede verse afectada simultáneamente por la tristeza y la alegría, como resultado de la percepción de diferentes objetos (cf. St. Thom., III, Q. xiii, a. 5, ad 3; St. Bonay., in III, dist. xvi, a. 2, q. 2); los mártires han atestiguado a menudo la felicidad extática con la que Dios llenó sus almas, en el mismo momento en que sus cuerpos sufrían el extremo del tormento.
(2) La Infusión de Cristo Conocimiento.—La existencia de una ciencia infusa en el alma humana de Jesucristo tal vez sea menos seguro, desde un punto de vista teológico, que su continua y original realización de la visión de Dios; Aún así, se admite casi universalmente que Dios infundió en el intelecto humano de Cristo un conocimiento similar al de los ángeles. Este es un conocimiento que no se adquiere gradualmente mediante la experiencia, sino que se vierte en el alma de una sola vez. Esta doctrina se basa en fundamentos teológicos: la Hombre–Dios debe haber poseído todas las perfecciones excepto las que serían incompatibles con su visión beatífica, como la fe o la esperanza; o con Su impecabilidad, como penitencia; o también, con su oficio de Redentor, que sería incompatible con la consumación de su gloria. Ahora bien, el conocimiento infuso no es incompatible con la visión beatífica de Cristo, ni con su impecabilidad, ni tampoco con su oficio de Redentor. Además, el alma de Cristo es el primero y el más perfecto de todos los espíritus creados y no puede ser privado de un privilegio concedido a los ángeles. Además, un intelecto creado es simplemente perfecto sólo cuando, además de la visión de las cosas en Dios, tiene una visión de las cosas en sí mismas; Dios sólo ve todas las cosas integralmente en sí mismo. El Dios–Hombre, además de verlos en Dios, también los percibiría y conocería por Su intelecto humano. Finalmente, sagrado Escritura favorece la existencia de tal conocimiento infuso en el intelecto humano de Cristo: San Pablo habla de todos los tesoros de Diosla sabiduría y la ciencia escondidas en Cristo (Col., ii, 3); Isaias habla del espíritu de sabiduría y de consejo, de ciencia y de entendimiento, reposando en Jesús (Is., xi, 2); San Juan insinúa que Dios no ha dado su Spirit por medida a Su Divino enviado (Juan, iii, 34); San Mateo representa a Cristo como nuestro maestro soberano (Mat., xxiii, 10). Además del conocimiento divino y angelical, la mayoría de los teólogos admiten en el intelecto humano de Jesucristo una ciencia infundida per accidens, es decir, una comprensión extraordinaria de las cosas que podrían aprenderse de manera ordinaria, similar a la que se concede a Adam y Eva (cf. San Tomás, III., Q. i, a. 2; QQ. viii-xii; Q. xv, a. 2).
El conocimiento adquirido de Cristo.— Jesucristo poseía, sin duda, un conocimiento experimental adquirido mediante el uso natural de sus facultades, a través de sus sentidos e imaginación, tal como sucede con el conocimiento humano común. Decir que sus facultades humanas eran totalmente inactivas equivaldría a profesar el monotelismo o el docetismo. Este conocimiento creció naturalmente en Jesús con el tiempo, según las palabras de Lucas 2:52: «Y Jesús crecía en sabiduría, en estatura y en gracia para con Dios y los hombres». Entendido de esta manera, el evangelista no habla simplemente de una manifestación cada vez mayor del conocimiento divino e infuso de Cristo, ni de un simple aumento de su conocimiento en cuanto a efectos externos, sino de un verdadero avance en su conocimiento adquirido. Esto no implica que este tipo de conocimiento amplíe el objeto de su ciencia, sino que significa que gradualmente llegó a conocer, de una manera meramente humana, algunas de las cosas que había conocido desde el principio por su conocimiento divino e infuso.
II. ALCANCE DEL CONOCIMIENTO DE JESUCRISTO.—Ya se ha afirmado que el conocimiento en la naturaleza divina de Cristo es coextensivo con la omnisciencia de Dios . En cuanto al conocimiento experimental adquirido por Cristo, debe haber sido al menos igual al conocimiento del más dotado de los hombres; nos parece totalmente indigno de la dignidad de Cristo que sus poderes de observación y percepción natural hayan sido menores que los de otros hombres naturalmente perfectos. Pero la principal dificultad surge de la cuestión del alcance del conocimiento de Cristo que fluye de su visión beatífica, y de su cantidad de conocimiento infuso. (I) El Concilio de Basilea (Sess. XXII) condenó la proposición de un tal Agustín de Roma: “ Anima Christi videt Deum tam Clare. et intense quam Clare et intense Deus videt seipsum” (El alma de Cristo ve a Dios tan clara e íntimamente como Dios se percibe a sí mismo). Es bastante claro que, por perfecta que sea el alma humana de Cristo, siempre permanece finita y limitada; por lo tanto su conocimiento no puede ser ilimitado e infinito. (2) Aunque el conocimiento en el alma humana de Cristo no era infinito, era sumamente perfecto y abarcaba el rango más amplio, extendiéndose a las ideas divinas ya realizadas o aún por realizarse. La ignorancia de cualquiera de estos asuntos equivaldría a una ignorancia positiva en Cristo, como la ignorancia de la ley en un juez. Porque Cristo no es meramente nuestro maestro infalible, sino también el mediador universal, el juez supremo, el rey soberano de toda la creación. (3) Dos textos importantes se oponen a esta perfección del conocimiento de Cristo: Lucas, ii, 52 exige un avance en el conocimiento en el caso de Cristo; este texto ya ha sido considerado en el último párrafo. El otro texto es Marcos, xiii, 32: “De aquel día y hora nadie sabe, ni los ángeles en el cielo, ni el Hijo, sino el Padre”. Después de todo lo que se ha escrito sobre esta cuestión en los últimos años, no vemos la necesidad de añadir nada a las explicaciones tradicionales: el Hijo no tiene conocimiento del día del juicio que Él pueda comunicar; o bien, el Hijo desconoce este acontecimiento, que surge de su naturaleza humana; o bien, el Hijo desconoce el día y la hora, que no le han sido comunicados por el Padre. (Véase Mangenot en Vigouroux, «Dict. de la Bible », II, París , 1899, 2268 y ss.)
Desde la época de las controversias nestorianas, la tradición católica ha sido prácticamente unánime en cuanto a la doctrina sobre el conocimiento de Cristo (cf. Leorius,” Libellus Emendationis,” n. 40; Eulogius Alex., Leporius,” Phot.”, cod. 230, n. 10; S. Gregorius Magnus, lib. X, epp. xxxv, xxxix; Sophron., “Ep. Syn. ad Sergium”; Damascenus, “De Haer.,” n. 85; Nat. Alex., “Hist. Eccl. in se. sext.”, n. 85). En cuanto a los Padres que precedieron a la controversia nestoriana, Leontius Byzantinus simplemente cede su autoridad a los oponentes de nuestra doctrina sobre el conocimiento de Cristo; Petavius la presenta como parcialmente indecisa; Pero los primeros Padres pueden excusarse del error, pues escribieron principalmente contra la herejía arriana, esforzándose por establecer la divinidad de Cristo eliminando toda ignorancia de su naturaleza divina, mientras que no se interesaron en realizar una investigación ex professo del conocimiento que poseía su naturaleza humana. En aquel entonces no había necesidad de tal estudio. Después del período patrístico, Fulgencio (Resp. ad quaest. tert. Ferrandi) y Hugo de San Víctor exageraron el conocimiento humano de Cristo, de modo que los primeros escolásticos se preguntaron por qué la omnisciencia de Dios podía comunicarse, mientras que su omnipotencia era incomunicable (Lomb., “Liber Sent.”, III, d. 14). Pero incluso en este período, se admitía al menos una diferencia modal entre la omnisciencia de Dios y el conocimiento humano de Cristo (cf. Bonay. in III., dist. 13, a. 2). Sin embargo, pronto los teólogos comenzaron a limitar el conocimiento humano de Cristo al ámbito de la scientia visionis, es decir, a todo lo que realmente ha sido, es o será, mientras que la omnisciencia de Dios abarca también el ámbito de lo posible.
AJ MAAS