Justin Mártir , Smo, Cristianas apologista, b. en Flavia Neapolis, alrededor del año 100 d. C., convertida en Cristianismo alrededor del año 130 d.C., enseñó y defendió la Cristianas religión en Asia Menor y en Roma, donde sufrió el martirio hacia el año 165. Nos han llegado dos “Apologías” que llevan su nombre y su “Diálogo con el judío Trifón”. León XIII hizo componer una Misa y un Oficio en su honor y fijó su fiesta para el 14 de abril.
VIDA.—Entre los Padres del siglo II, su vida es la más conocida y la que contiene los documentos más auténticos. Tanto en “Apologías” como en su “Diálogo” da muchos detalles personales, por ejemplo sobre sus estudios de filosofía y su conversión; no son, sin embargo, una autobiografía, sino que están en parte idealizadas, y en ellas es necesario distinguir entre poesía y verdad; Sin embargo, nos proporcionan varias pistas preciosas y fiables. De su martirio disponemos de documentos de autoridad indiscutible. En la primera línea de su “Apology” se llama a sí mismo “Justin, el hijo de Priscos, hijo de Baccheios, de Flavia Neapolis, en palestino Siria“. Flavia Neapolis, su ciudad natal, fundada por Vespasiano (72 d.C.), fue construido en el sitio de un lugar llamado Mabortha, o Mamortha, bastante cerca Siquem (Guérin, “Samarie”, yo, París, 1874, 390-423; Schürer, “Historia del pueblo judío”, tr., I, Edimburgo, 1885). Sus habitantes eran todos, o en su mayoría, paganos. Los nombres del padre y del abuelo de Justino sugieren un origen pagano, y él habla de sí mismo como incircunciso (Diálogo, xxviii). La fecha de su nacimiento es incierta, pero parecería caer en los primeros años del siglo II. Recibió una buena educación en filosofía, de la que nos da cuenta al comienzo de su “Diálogo con el judío Trifón”; se colocó primero bajo un estoico, pero después de algún tiempo descubrió que no había aprendido nada sobre Dios y que en realidad su maestro no tenía nada que enseñarle sobre el tema. Un peripatético que encontró entonces le dio la bienvenida al principio, pero luego le exigió una tarifa; esto demostró que no era un filósofo. Un pitagórico se negó a enseñarle nada hasta que hubiera aprendido música, astronomía y geometría. Finalmente apareció en escena un platónico que deleitó a Justin durante algún tiempo. Esta explicación no puede tomarse demasiado literalmente; los hechos parecen estar ordenados con miras a mostrar la debilidad de las filosofías paganas y contrastarlas con las enseñanzas de los Profetas y de Cristo. Sin embargo, pueden aceptarse los hechos principales; las obras de Justino parecen mostrar un desarrollo filosófico como el que aquí se describe, ecléctico, pero que se debe mucho al estoicismo y más al platonismo. Todavía estaba bajo el encanto de la filosofía platónica cuando, mientras caminaba un día por la orilla del mar, encontró a un misterioso anciano; La conclusión de su larga discusión fue que el alma no podía llegar a través del conocimiento humano a la idea de Dios, pero que necesitaba ser instruido por los Profetas quienes, inspirados por el Espíritu Santo, hubiera sabido Dios y podría darlo a conocer (“Diálogo”, iii, vii; cf. Zahm, “Dichtung and Wahrheit in Justins Dialog mit dem Juden Trypho” en “Zeitschr. fur Kirchengesch.”, VIII, 1885-1886, 37-66).
Las “Apologías” arrojan luz sobre otra fase de la conversión de Justino: “Cuando era discípulo de Platón”, escribe, “escuchando las acusaciones hechas contra los cristianos y viéndolos intrépidos ante la muerte y ante todo lo que los hombres hacen. miedo, me dije que era imposible que vivieran en el mal y en el amor al deleite” (II Apol., xviii, 1). Ambos relatos exhiben los dos aspectos de Cristianismo que influyó más fuertemente en San Justino; en las “Apologías” se conmueve por su belleza moral (I Apol., xiv), en el “Diálogo” por su verdad. Su conversión debió producirse como tarde hacia el año 130 d.C., ya que San Justino sitúa durante la guerra de Bar-Cocheba (132-135) la entrevista con el judío Trifón, relatada en su “Diálogo”. Evidentemente esta entrevista no se describe exactamente como tuvo lugar y, sin embargo, el relato no puede ser enteramente ficticio. Trifón, según Eusebio (Hist. eccl., IV, xviii, 6), era “el judío más conocido de esa época”, descripción que el historiador pudo haber tomado prestada de la introducción al “Diálogo”, ahora perdida. Es posible identificar de manera general a este Trifón con el rabino Tarfón mencionado a menudo en el Talmud (Schurer, “Gesch. d. Jud. Volkes”, 3ª ed., II, 377 seq., 555 seq.; cf., sin embargo, Herford, “Cristianismo in Talmud y Midrash”, Londres, 1903, 156). No se indica con certeza el lugar de la entrevista, pero Éfeso está indicado con suficiente claridad; al ambiente literario no le falta probabilidad ni vida, los encuentros casuales bajo los pórticos, los grupos de curiosos que se detienen un rato y luego se dispersan durante las entrevistas, ofrecen una imagen vívida de conferencias tan extemporáneas. San Justino vivió ciertamente algún tiempo en Éfeso; Las Actas de su martirio nos dicen que fue a Roma dos veces y vivió “cerca de los baños de Timoteo con un hombre llamado Martin“. Allí enseñó en la escuela, y en las mencionadas Actas de su martirio leemos de varios de sus discípulos que fueron condenados con él.
En su segunda “Disculpa” (iii) Justino dice: “Yo también espero ser perseguido y crucificado por algunos de los que he nombrado, o por Creciente, ese amigo del ruido y de la ostentación.” En efecto Tatiano relata (Discurso, xix) que el filósofo cínico Creciente lo persiguió a él y a Justin; no nos dice el resultado y, además, no es seguro que el “Discurso” de Tatiano Fue escrito después de la muerte de Justin. Eusebio (Hist. eccl., IV, xvi, 7, 8) dice que fueron las intrigas de Creciente lo que provocó la muerte de Justino; esto es creíble, pero no seguro; Eusebio aparentemente no tiene otra razón para afirmarlo que los dos pasajes citados anteriormente de Justino y Tatiano. San Justino fue condenado a muerte por el prefecto Rústico, hacia el año 165 d.C., con seis compañeros, Chariton, Charito, Evelpistos, Paeon, Hierax y Liberianos. Aún conservamos el relato auténtico de su martirio (“Acta SS.”, abril, II, 104-19; Otto, “Corpus Apologetarum”, III, Jena, 1879, 266-78; PG, VI, 1565-72). El examen termina así:—”El Prefecto Rústico dice: Acercaos y sacrificad todos a los dioses. Justino dice: Nadie en su sano juicio renuncia a la piedad por la impiedad. El Prefecto Rústico dice: Si no obedecéis, seréis torturados sin piedad. Justino responde: Ese es nuestro deseo, ser torturados por Nuestro Señor, Jesucristo, y así ser salvos, porque eso nos dará salvación y firme confianza ante el más terrible tribunal universal de Nuestro Señor y Salvador. Y todos los mártires dijeron: Haz lo que quieras; porque somos cristianos y no hacemos sacrificios a los ídolos. El prefecto Rústico leyó la sentencia: Aquellos que no quieran hacer sacrificios a los dioses y obedecer al emperador serán azotados y decapitados según las leyes. Los santos mártires glorificando Dios se dirigieron al lugar de costumbre, donde fueron decapitados y consumaron su martirio confesando a su Salvador”.
OBRAS—Justin fue un escritor voluminoso e importante. Él mismo menciona un “Tratado contra Herejía(I Apología, xxvi, 8); San Ireneo (Adv. Haer., IV, vi, 2) cita un “Tratado contra Marción” que puede haber sido sólo una parte de la obra anterior. Eusebio menciona ambos (Hist. eccl., IV, xi, 8-10), pero no parece haberlos leído él mismo; un poco más adelante (IV, xviii) da la siguiente lista de obras de Justino: “Discurso a favor de nuestra Fe a Antonino Pío, a sus hijos y al Senado romano”; una “disculpa” dirigida a Marcus Aurelio; “Discurso a los griegos”; otro discurso llamado “Una Refutación”; “Tratado sobre la Divina Monarquía”; un libro llamado “El Salmista”; “Tratado sobre el alma”; “Diálogo contra los judíos”, que sostuvo en la ciudad de Éfeso con Trifón, el israelita más célebre de esa época. Eusebio añade que muchos más de sus libros se encuentran en manos de los hermanos. Los escritores posteriores no añaden nada seguro a esta lista, que posiblemente no sea del todo fiable. Sólo se conservan tres obras de Justino, cuya autenticidad está asegurada: las dos “Apologías” y el “Diálogo”. Se encuentran en dos manuscritos: París gramo. 450, finalizado el 11 de septiembre de 1364; y Claromont. 82, escrito en 1571, en realidad en Cheltenham, en posesión del DM Fenwick. El segundo es sólo una copia del primero, por lo que es de nuestra exclusiva autoridad; desafortunadamente este manuscrito es muy imperfecto (Har-nack, “Die Ueberlieferung der griech. Apologeten” en “Texte and Untersuchungen”, I, Leipzig, 1883, yo, 73-89; Archambault, “Justin, Diálogo con Trifón”, París, 1909, pág. xii-xxxviii). Hay muchas lagunas grandes en este manuscrito, por lo que II Apol., ii, falta casi por completo, pero se ha encontrado posible restaurar el texto manuscrito a partir de una cita de Eusebio (Hist. eccl., IV, xvii). El “Diálogo” estuvo dedicado a un determinado Marcus Pompeyo (cxli, viii); por lo tanto, debe haber sido precedido por una epístola dedicatoria y probablemente por una introducción o prefacio; ambos faltan. En el capítulo setenta y cuatro también debe faltar una gran parte, que comprende el final del primer libro y el comienzo del segundo (Zahn, “Zeitschr. f. Kirchengesch.”, VIII, 1885, 37 ss., Bardenhewer, “ Gesch. der altkirchl. Friburgo im Br., 1902, 210). Hay otras lagunas menos importantes y muchas transcripciones defectuosas. No habiendo otro manuscrito, la corrección de éste es muy difícil; Las conjeturas han sido a menudo bastante descontentas, y Kruger, el último editor de “Apology”, apenas ha hecho más que volver al texto del manuscrito.
En el manuscrito las tres obras se encuentran en el siguiente orden: la segunda “Apología”, la primera “Apología”, el “Diálogo”. Dom Maran (París, 1742) restableció el orden original, y todos los demás editores lo han seguido. De hecho, no podría haber ninguna duda sobre el orden correcto de las “Apologías”; la primera se cita en la segunda (iv, 2; vi, 5; viii, 1). La forma de estas referencias muestra que Justino se refiere, no a una obra diferente, sino a la que estaba escribiendo en ese momento (II Apol., ix, 1, cf. vii, 7; I Apol., lxiii, 16, cf. xxxii, 14; lxiii, 4, cf. xxi, 1; lxi, 6 cf. Además, la segunda “Apología” evidentemente no es una obra completa e independiente de la primera, sino más bien un apéndice, debido a un hecho nuevo que llegó a conocimiento del escritor y que quiso utilizar sin refundir ambas obras. Se ha observado que Eusebio a menudo alude a la segunda “Apología” como la primera (Hist. eccl., IV, viii, 2; IV, xvii, 5), pero las citas de Justino hechas por Eusebio son demasiado inexactas para que podamos adjuntarlas. mucho valor a este hecho (cf. Hist. eccl., IV, xi, 1; Bardenhewer, op. cit., 8). Probablemente Eusebio también se equivocó al hacer que Justino escribiera una disculpa bajo Antonino (201) y otra bajo Marcus Aurelio. La segunda “Apología”, conocida por ningún otro autor, sin duda nunca existió (Bardenhewer, loc. cit.; Harnack, “Chronologie der christl. Litter.”, I, Leipzig, 1897, 275). La fecha de la “Apología” no puede determinarse por su dedicación, que no es segura, pero puede establecerse con la ayuda de los siguientes hechos: se cumplen 150 años del nacimiento de Cristo (I, xlvi, 1); Marción ya ha difundido su error (I, xxvi, 5); ahora, según Epifanio (Haeres., XLII, 1), no comenzó a enseñar hasta después de la muerte de Higinio (140 d.C.). el prefecto de Egipto, Félix (I, xxix, 2), ocupó este cargo en septiembre de 151, probablemente desde 150 hasta aproximadamente 154 (Grenfell-Hunt, “Oxyrhinchus Papyri”, II, Londres, 1899, 163, 175; cf. Harnack, “Theol. Literaturzeitung”, XXII, 1897, 77). De todo esto podemos concluir que la “Apología” fue escrita entre 153 y 155. La segunda “Apología”, como ya se dijo, es un apéndice de la primera y debió ser escrita poco después. El Prefecto Urbino mencionado en él estuvo a cargo del 144 al 160. El “Diálogo” es ciertamente posterior a la “Apología” a la que se refiere (“Dial.”, cxx, cf. “I Apol.”, xxvi); Además, de esta misma referencia parece que los emperadores a quienes se dirigió la “Disculpa” todavía vivían cuando se escribió el “Diálogo”. Esto lo sitúa en algún lugar antes del 161 d. C., fecha de la muerte de Antonino.
La “Apología” y el “Diálogo” son difíciles de analizar, porque el método de composición de Justin es libre y caprichoso, y desafía nuestras reglas habituales de lógica. El contenido de la primera “Apología” (Veil, “Justinus des Phil. Rechtfertigung”, Strasburg, 1894, 58 ss.) es más o menos el siguiente: i-iii: exordio a los emperadores: Justino está a punto de iluminarlos y liberarse. de responsabilidad, que ahora será enteramente suya. ivxii: primera parte o introducción: la anti-Cristianas el procedimiento es inicuo: persiguen en los cristianos un solo nombre (iv, v); Los cristianos no son ateos ni criminales (vi, vii); se dejan matar en lugar de negar su Dios (viii); se niegan a adorar ídolos (ix, xii); conclusión (xii). xiii-lxvii: Segunda parte: exposición y demostración de Cristianismo; Los cristianos adoran a Cristo crucificado, así como Dios (xii); Cristo es su Maestro; preceptos morales (xiv-xvii); la vida futura, el juicio, etc. (xviii-xx). Cristo es el Verbo Encarnado (xxilx); comparación con héroes paganos, Hermes, Esculapio, etc. (xxi-xxii); superioridad de Cristo y de Cristianismo: odio a los hombres y a los demonios (xxiiixxvi); pureza de la moral (xxvii-xxix).—Pruebas de Cristianismo de las profecías (xxx-liii); dos digresiones: sobre el acuerdo entre libertad y profecía (xliii-xliv); sobre la filosofía considerada como Cristianismo antes de Cristo (xlvi).—Las similitudes que encontramos en el culto y la filosofía paganas provienen de los demonios (liv-lx). Descripción de Cristianas adoración: bautismo (lxi); el Eucaristía (lxv-lxvi); Domingo-observancia (lxvii). Segunda “Disculpa”.—Reciente injusticia del prefecto Urbino hacia los cristianos (i-iii). ¿Por qué es eso? Dios permite estos males: Providencia, libertad humana, juicio final (iv-xii).
El “Diálogo” es mucho más largo que las dos disculpas tomadas juntas (“Apol.” I y II en PG, VI, 328-469; “Dial.”, ibid., 472-800), la abundancia de discusiones exegéticas hace que cualquier análisis particularmente difícil. Cabe destacar los siguientes puntos: i-ix. Introducción: Justin cuenta la historia de su educación filosófica y de su conversión. uno puede saber Dios sólo a través de la Espíritu Santo; el alma no es inmortal por naturaleza; Para conocer la verdad es necesario estudiar a los Profetas. x-xxx: Sobre la ley. Trifón reprocha a los cristianos el no observar la ley. Justino responde que, según los propios profetas, la ley debería ser abrogada, ya que sólo se les había dado a los judíos debido a su dureza. Superioridad de la Cristianas circuncisión, necesaria incluso para los judíos. La ley eterna establecida por Cristo. xxxi-cviii: Sobre Cristo: Sus dos venidas (xxxi ss.); la ley una figura de Cristo (xl-xlv); la Divinidad y la preexistencia de Cristo probadas sobre todo por la El Antiguo Testamento apariciones (teofanías) (lvi-lxii); encarnación y concepción virginal (lxv ss.); la muerte de Cristo anunciada (lxxxvi ss.); Su resurrección (cvi sqq.). cviii hasta el final: Sobre los cristianos. La conversión de las naciones predicha por los Profetas (cix ss.); Los cristianos son un pueblo más santo que los judíos (cxix ss.); se les hicieron las promesas (cxxi); fueron prefigurados en el El Antiguo Testamento (cxxxiv ss.).—El “Diálogo” concluye con deseos de conversión de los judíos.
Además de estas obras auténticas poseemos otras bajo el nombre de Justino que son dudosas o apócrifas. (yo) “Sobre el Resurrección” (para sus numerosos fragmentos ver Otto, “Corpus Apolog.”, 2ª ed., III, 210-48 y la “Sacra Parallela”, Infierno, “Fragmente vornicänischer Kirchenväter aus den Sacra Parallels” en “Texte and Untersuchungen”, nueva serie, V, 2, Leipzig, 1899, 36-49). El tratado del que se tomaron estos fragmentos fue atribuido a San Justino por San Metodio (principios del siglo IV) y fue citado por San Ireneo y Tertuliano, quienes, sin embargo, no mencionan el nombre del autor. Por tanto, es probable la atribución de los fragmentos a Justino (Harnack, “Chronologie”, 508; Bousset, “Die Evangeliencitaten Justins”, Gottingen, 1891, 123 ss.; Archambault, “Le témoignage de l'ancienne littérature chrétienne sur l'authenticité d'untreatment sur la resurrection attribué a Justin l'Apologiste” en “Revue de Philologie”, XXIX, 1905, 73-93). El principal interés de estos fragmentos consiste en la introducción, donde se explica con mucha fuerza la naturaleza trascendente de la fe y la naturaleza propia de sus motivos. (2) “Un discurso a los griegos” (Otto, op. cit., III, 1, 2, 18), un tratado apócrifo, fechado por Harnack (Sitzungsberichte der k. preuss. Akad. d. Wiss. zu Berlín, 1896, 627-46), alrededor del 180-240 d.C. Posteriormente fue modificado y ampliado en siríaco: texto y traducción al inglés de Cureton, “Spicileg. Señor.”, Londres, 1855, 38-42, 61-69. (3) “Exhortación a los griegos” (Otto, op. cit., 18-126). La autenticidad de esto ha sido defendida sin éxito por Widman (“Die Echtheit der Mahnrede Justins an die Heiden”, Maguncia, 1902); Puech, “Sur le logos parainetikos attribué à Justin” en “Mélanges Weil”, París, 1898, 395-406, lo fecha alrededor de 260-300, pero la mayoría de los críticos dicen, con mayor probabilidad, 180-240 d. C. (Galia, “Die Abfassungsverhältnisse der pseudojustinischen Cohortatio ad Graecos”, Potsdam, 1902). (4) “Sobre la monarquía” (Otto, op. cit., 126-158), tratado de fecha incierta, en el que se citan libremente a poetas griegos modificados por algún judío. (5) “Exposición de la Fe”(Otto, op. cit., IV, 2-66), un tratado dogmático sobre la Trinity y la Encarnación conservado en dos copias, la más larga de las cuales parece la más antigua. Es citado por primera vez por Leoncio de Bizancio (m. 543) y se refiere a las discusiones cristológicas del siglo V; parece, por tanto, datar de la segunda mitad de ese siglo. (6) “Carta a Zenas y Serenus” (Otto, op. cit., 66-98), atribuida por Batiffol en “Revue Biblique”, VI, 1896, 114-22, a Sisinnios, el novaciano Obispa of Constantinopla alrededor del año 400 d.C. (7) “Respuestas a los ortodoxos”. (8) “El CristianasPreguntas a los griegos”. (9) "Las preguntas de los griegos a los cristianos". (10) “Refutación de ciertas tesis aristotélicas” (Otto, op. cit., IV, 100-222; V, 4-366). Las “Respuestas a los ortodoxos” fueron reeditadas en una forma diferente y más primitiva por Papadopoulos-Kerameus (San Petersburgo, 1895), a partir de un Constantinopla manuscrito que atribuye la obra a teodoreto. Aunque esta adscripción fue adoptada por el editor, no ha sido generalmente aceptada. Harnack ha estudiado profundamente estos cuatro libros y sostiene, no sin probabilidad, que son obra de Diodoro de Tarso (Harnack, “Diodor von Tarso., vier pseudojustinische Schriften als Eigentum Diodors nachgewiesen” en “Texte and Untersuch.”, XII, 4, nueva serie, VI, 4, Leipzig, 1901).
DOCTRINA.-Justin y Filosofía—Las únicas citas paganas que se encuentran en las obras de Justino son las de Homero, Eurípides, Jenofonte, Menandro y especialmente Platón (Otto, II, 593 ss.). Su desarrollo filosófico ha sido bien estimado por Purves (“The Testimony of Justin Mártir demasiado temprano Cristianismo" Londres, 1882, 132): “Parece haber sido un hombre de cultura moderada. Ciertamente no fue un genio ni un pensador original”. Auténtico ecléctico, se inspira en diferentes sistemas, especialmente en el estoicismo y el platonismo. Weizsacker (Jahrbucher f. Protest. Theol., XII, 1867, 75) pensó reconocer una idea o inspiración peripatética en su concepción de Dios como inamovible sobre los cielos (Dial., cxxvii); Es mucho más probable que sea una idea tomada del judaísmo alejandrino y que proporcionó un argumento muy eficaz a Justino en su polémica antijudía. De los estoicos, Justino admira especialmente su ética (II Apol., viii, 1); adopta voluntariamente su teoría de una conflagración universal (griego: ekpurosis). En I Apol., xx, lx; II, vii, adopta, pero al mismo tiempo transforma, su concepto de la Palabra seminal (griego: logospermatikos). Sin embargo, condena su Fatalismo (II Apol., vii) y sus Ateísmo (Dial., ii). Sus simpatías están sobre todo con el platonismo. Le gusta compararlo con Cristianismo; a propósito del juicio final, comenta, sin embargo (I Apol., viii, 4), que según Platón el castigo durará mil años, mientras que según los cristianos será eterno; hablando de la creación (I Apol., xx, 4; lix), dice que Platón tomó prestado de Moisés su teoría de la materia informe; De manera similar, compara a Platón y Cristianismo a propósito de la responsabilidad humana (I Apol., xliv, 8) y de la Palabra y la Spirit (I Apol., lx). Sin embargo, su relación con Platón fue superficial; al igual que sus contemporáneos (Filón, Plutarco, San Hipólito), encontró su principal inspiración en el Timeo. Algunos historiadores han pretendido que la filosofía pagana dominó por completo el pensamiento de Justino. Cristianismo (Aubé, “S. Justin”, París, 1861), o al menos lo debilitó (Engelhardt, “Das Christentum Justins des Märtyrers”, Erlangen, 1878). Para apreciar justamente esta influencia es necesario recordar que en su “Apología” Justino busca sobre todo los puntos de contacto entre el helenismo y el Cristianismo. Ciertamente sería un error concluir de la primera “Apología” (xxii) que Justino en realidad compara a Cristo con los héroes o semihéroes paganos, Hermes, Perseo o Esculapio; Tampoco podemos concluir de su primera “Apología” (iv, 8 o vii, 3, 4) que la filosofía jugó entre los griegos el mismo papel que Cristianismo hizo entre los bárbaros, pero sólo que su posición y su reputación eran análogas.
En muchos pasajes, sin embargo, Justino intenta rastrear un vínculo real entre la filosofía y Cristianismo: según él tanto el uno como el otro tienen parte en el Logotipos, parcialmente diseminado entre los hombres y totalmente manifestado en Jesucristo (I, v, 4; I, xlvi; II, viii: II, xiii, 5, 6). La idea desarrollada en todos estos pasajes se da en forma estoica, pero esto da a su expresión un mayor valor. Para los estoicos la Palabra seminal (griego: logospermatikos) es la forma de todo ser; aquí está la razón en cuanto participa de Dios. Esta teoría de la plena participación en el Verbo Divino (Logotipos) por el sabio tiene todo su valor sólo en el estoicismo (ver Logotipos). En Justino el pensamiento y la expresión son antitéticos, y esto confiere cierta incoherencia a la teoría; la relación que se establece entre la Palabra integral, es decir Jesucristo, y la Palabra parcial difundida en el mundo, es más engañosa que profunda. Al lado de esta teoría, y muy diferente en su origen y alcance, encontramos en Justino, como en la mayoría de sus contemporáneos, la convicción de que la filosofía griega tomó prestado de la Biblia: fue robando Moisés y los Profetas que Platón y los demás filósofos desarrollaron sus doctrinas (I, xliv, lix, lx). A pesar de las oscuridades e incoherencias de este pensamiento, afirma clara y positivamente el carácter trascendente de Cristianismo: “Nuestra doctrina supera toda doctrina humana porque la verdadera Palabra se convirtió en Cristo que se manifestó por nosotros, en cuerpo, palabra y alma”. (II, Apol., x, 1.) Este origen Divino asegura Cristianismo una verdad absoluta (II, xiii, 2) y da a los cristianos total confianza; mueren por la doctrina de Cristo; nadie murió por la de Sócrates (II, x, 8). Los primeros capítulos del “Diálogo” completan y corrigen estas ideas. En ellos desaparece el sincretismo bastante complaciente de la “Apología”, y el Cristianas el pensamiento es más fuerte.
El principal reproche de Justino a los filósofos es su división mutua; lo atribuye al orgullo de las cuentas de las sectas y a la servil aquiescencia de sus seguidores: también dice un poco más adelante (vi): “No me importan ni Platón ni Pitágoras”. De todo ello concluye que para los paganos la filosofía no es una cosa seria ni profunda; de ello no depende la vida, ni la acción: “Tú eres amigo del discurso”, le dice el anciano antes de su conversión, “pero no de la acción ni de la verdad” (iv). Por el platonismo conservaba un sentimiento bondadoso como por un estudio querido en la infancia o en la juventud. Sin embargo, lo ataca en dos puntos esenciales: la relación entre Dios y el hombre, y la naturaleza del alma (Dial., iii, vi). Sin embargo, todavía parece influenciado por ella en su concepción de la trascendencia divina y en la interpretación que da a las citadas teofanías.
justin y Cristianas Revelación. -Esa que Justino desespera de alcanzar a través de la filosofía, ahora está seguro de poseerlo a través de la filosofía judía y Cristianas revelación. Admite que el alma puede comprender naturalmente que Dios es, así como entiende que la virtud es bella (Dial., iv); pero niega que el alma sin la ayuda del Espíritu Santo puede ver Dios o contemplarlo directamente a través del éxtasis, como sostenían los filósofos platónicos. Y, sin embargo, este conocimiento de Dios es necesario para nosotros: “No podemos saber Dios como conocemos la música, la aritmética o la astronomía” (iii); es necesario que sepamos Dios no con un conocimiento abstracto sino como conocemos a cualquier persona con la que tenemos relaciones. El problema que parece imposible de resolver se resuelve mediante la revelación; Dios ha hablado directamente a los Profetas, quienes a su vez nos lo han dado a conocer (viii). Es la primera vez en Cristianas teología que encontramos una explicación tan concisa de la diferencia que separa Cristianas revelación de la especulación humana. Elimina la confusión que podría surgir de la teoría, extraída de la “Apología”, de la parcialidad Logotipos y la Logotipos absoluto o total.
La opción de Biblia de Justino.—A. El El Antiguo Testamento.—Para Filón el Biblia es muy particularmente el Pentateuco (Ryle, “Filón y Santo Escritura“, XVII, Londres, 1895, 1-282). De acuerdo con la diferencia de su propósito, Justin tiene otras preferencias. Él cita el Pentateuco frecuente y liberalmente, especialmente Genesis, Exodus (Éxodo)y Deuteronomio; pero cita aún con más frecuencia y más detalle el Salmos y los libros de Profecía-sobre todo, Isaias. Rara vez se citan los Libros de la Sabiduría y menos aún los libros históricos. Los libros que nunca encontramos en sus obras son Jueces, Esdras (excepto en un pasaje que se le atribuye por error—Dial., lxxii), Tobías, Judit, Esther, Cánticos, Sabiduría, Eclesiástico, Abdías, Nahum, Habacuc, sofonías, Aggeus. También se ha observado (San Juan Thackeray en “Journ. of Theol. Study”, IV, 1903, 265, n. 3), que nunca cita los últimos capítulos de Jeremías (a propósito de la primera “Apología”, xlvii, Otón se equivoca en su referencia a Jer., 1, 3). De estas omisiones la más notable es la de la Sabiduría, precisamente por la similitud de ideas. Cabe señalar, además, que este libro, seguramente utilizado en el El Nuevo Testamento, citado por San Clemente de Roma (xxvii, 5) y más tarde por San Ireneo (Euseb. Hist. eccl., V, viii, 8; V, xxvi), nunca se encuentra en las obras de los apologistas (la referencia de Otón a Tatiano, vii, es inexacta). Por otra parte se encuentran en Justino algunos textos apócrifos: pseudo-Esdras (Dial., Ixxii), pseudo-Jeremías (ibid.), Ps. xevi (xcv), 10 (Dial., lxxii; I Apol., xli); a veces también errores al asignar citas: Zacharias for Malaquías (Dial., xlix), Osée for Zacharias (Dial., xiv). Para el texto bíblico de Justino, véase Swete, “Introducción a la El Antiguo Testamento en griego”, Cambridge, 1902, 417-24
-B. El El Nuevo Testamento.—El testimonio de Justino es aquí de aún mayor importancia, especialmente para los Evangelios, y ha sido discutido con más frecuencia. El lado histórico de la cuestión lo da W. Bousset, “Die Evangeliencitaten Justins” (Gottingen, 1891), 1-12, y desde entonces, por Baldus, “Das Verhältniss Justins der Märt. zu unseren synopt. Evangelien” (Munster, 1895); Lippelt, “Quae fuerint Justini mart. apomnemoneumata quaque ratione cum forma Evangeliorum syro-latina cohaeserint” (Halle, 1901). Los libros citados por Justin son llamados por él “Memorias del Apóstoles“. Este término, por lo demás muy raro, aparece en Justino muy probablemente como una analogía con los “Memorabilia” de Jenofonte (citado en “II Apol.”, xi, 3) y por un deseo de acomodar su lenguaje a los hábitos mentales de sus lectores. En cualquier caso, parece que en adelante la palabra “evangelios” estaba en uso corriente; es en Justino donde lo encontramos por primera vez usado en plural, “el Apóstoles en sus memorias que se llaman evangelios” (I Apol., lxvi, 3). Estas memorias tienen autoridad, no sólo porque relatan las palabras de Nuestro Señor (como sostiene Bousset, op. cit., 16 seq.), sino porque, incluso en sus partes narrativas, son consideradas como Escritura (Dial., xlix, citando a Matt., xvii, 13). Esta opinión de Justino es confirmada, además, por el Iglesia quien en su servicio público lee las memorias del Apóstoles así como los escritos de los profetas (I Apol., lxvii, 3). Estas memorias fueron compuestas por el Apóstoles y por aquellos que los siguieron (Dial., ciii); se refiere con toda probabilidad a los cuatro evangelistas, es decir, a dos Apóstoles y dos discípulos de Cristo (Stanton, “El Nuevo Testamento Canon” en Hastings, “Diccionario de la Biblia“, III, 535). Los autores, sin embargo, no son nombrados: una vez (Dial., ciii) menciona las “memorias de Pedro”, pero el texto es muy oscuro e incierto (Bousset, op. cit., 18).
Todos los hechos de la vida de Cristo que Justino extrae de estas memorias se encuentran de hecho en nuestros Evangelios (Baldus, op. cit., 13 ss.); les agrega algunos otros hechos menos importantes (I Apol., xxxii; xxxv; Dial., xxxv, xlvii, lxxviii, Ixxxviii), pero no afirma haberlos encontrado en las memorias. Es muy probable que Justino usara una concordancia, o armonía, en la que estaban unidos los tres evangelios sinópticos (Lippelt, op. cit., 14, 94) y parece que el texto de esta concordancia se parecía en más de un punto al tan -llamado texto occidental de los Evangelios (cf. ibid., 97). La dependencia de Justino de San Juan está indiscutiblemente establecida por los hechos que toma de él (I Apol., lxi, 4, 5; Dial., lxix, lxxxviii), aún más por la sorprendente similitud en vocabulario y doctrina. Es cierto, sin embargo, que Justino no usa el cuarto Evangelio tan abundantemente como los demás (Purves, op. cit., 233); esto puede deberse a la mencionada concordancia o armonía de los evangelios sinópticos. Parece utilizar el Evangelio apócrifo de Pedro (I Apol., xxxv, 6; cf. Dial., ciii; Revue Biblique, III, 1894, 531 ss.; Harnack, “Bruchstücke des Evang. des Petrus”, Leipzig, 1893, 37). Su dependencia del Protevangelium de James (Dial., lxxviii) es dudosa.
Método apologético.—Justin La actitud hacia la filosofía, descrita anteriormente, revela de inmediato la tendencia de sus polémicas; nunca muestra la indignación de un Tatiano o incluso de un Tertuliano. A las horribles calumnias difundidas contra los cristianos, a veces responde, como lo hacen los otros apologistas, tomando la ofensiva y atacando la moral pagana (I Apol., xxvii; II, xii, 4, 5), pero no le gusta insistir en estas calumnias: el interlocutor del “Diálogo” no quiere creerlas, ni Justino desea entrar en discusión con la “turba engañada” a la que apenas menciona (II Apol., iii, 2); en el “Diálogo” (ix) tiene cuidado de ignorar a aquellos que lo molestarían con sus fuertes risas. No tiene la elocuencia de Tertuliano, y sólo puede obtener audiencia en un pequeño círculo de hombres capaces de comprender la razón y de dejarse llevar por una idea. Su argumento principal, y calculado para convertir a sus oyentes como lo había convertido a él (II Apol., xii), es el gran hecho nuevo de Cristianas moralidad. Habla de hombres y mujeres que no temen a la muerte (I Apol., ii, xi, xlv; II, ii; Dial., xxx), que prefieren la verdad a la vida (I Apol., ii; II, iv) y todavía estamos listos para esperar el tiempo asignado por Dios (II, iv, 1); da a conocer su devoción hacia sus hijos (I, xxvii), su continencia (I, xxix), su amor a la paz (I, xxxix), su caridad incluso hacia sus enemigos y su deseo de salvarlos (I Apol., lvii; Dial., exxxiii), su paciencia y sus oraciones en la persecución (Dial., xviii), su amor por la humanidad (Dial., xciii, cx). Cuando contrasta la vida que llevaban en el paganismo con su Cristianas vida (I Apol., xiv), expresa el mismo sentimiento de liberación y exaltación que San Pablo (I Cor., vi, 11). Tiene cuidado, además, de resaltar, especialmente a partir del Sermón de la Montaña, la enseñanza moral de Cristo para mostrar en ella la fuente real de estas nuevas virtudes (I Apol., xv-xviii). A lo largo de su exposición de la nueva religión es Cristianas la castidad y la valentía de los mártires en los que más insiste.
Las evidencias racionales de Cristianismo Justin encuentra especialmente en las profecías; a este argumento dedica más de un tercio de su “Apología” (xxx-liii) y casi todo el “Diálogo”. Cuando discute con los paganos, se contenta con llamar la atención sobre el hecho de que los libros de los Profetas eran mucho anteriores a Cristo, cuya autenticidad estaba garantizada por los mismos judíos, y dice que contienen profecías sobre la vida de Cristo y la propagación de la Iglesia eso sólo puede explicarse por una revelación divina (I Apol., xxxi). En el “Diálogo”, discutiendo con los judíos, puede asumir esta revelación que ellos también reconocen, y puede invocar las Escrituras como oráculos sagrados. Estas evidencias de las profecías son para él absolutamente ciertas. “Escuchen los textos que voy a citar; no es necesario que yo los comente, sino sólo que vosotros los oigáis” (Dial., liii; cf. I Apol., xxx, liii). Sin embargo, reconoce que sólo Cristo podría haber dado la explicación de ellos (I Apol., xxxii; Dial., lxxvi; cv); para comprenderlos los hombres y mujeres de su tiempo deben tener las disposiciones interiores que hagan la verdadera Cristianas (Dial., cxii), es decir, la gracia divina es necesaria (Dial., vii, lviii, xcii, cxix). También apela a los milagros (Dial., vii; xxxv; lxix; cf. II Apol., vi), pero con menos insistencia que a las profecías.
TEOLOGÍA-Dios-. La enseñanza de Justino sobre Dios ha sido interpretado de manera muy diversa, algunos no ven en él más que una especulación filosófica (Engelhardt, 127 ss., 237 ss.), otros una verdadera Cristianas fe (Flemming, “Zur Beurteilung des Christentums Justins des Märtyrers”, Leipzig, 1893, 70 ss.; Stählin, “Justin der Märtyrer and sein neuester Beurtheiler”, 34 ss., Purves, op. cit., 142 ss.). En realidad es posible encontrar en él estas dos tendencias: por un lado, la influencia de la filosofía se revela en su concepto de la trascendencia divina, así Dios es inmueble (I Apol., ix; x, 1; lxiii, 1; etc.); Él está por encima de los cielos, no puede ser visto ni encerrado dentro del espacio (Dial., lvi, lx, cxxvii); Se le llama Padre, en sentido filosófico y platónico, en cuanto que es el Creador del mundo (I Apol., xlv, 1; lxi, 3; lxv, 3; II Apol., vi, 1, etc.). Por otro lado vemos la Dios de las Biblia en su todopoderoso (Dial., lxxxiv; I Apol.,)(ix, 6), y misericordioso Dios (Dial., cviii, lv, etc.); si Él ordenó el Sábado no era que necesitara el homenaje de los judíos, sino que deseaba unirlos a sí mismo (Dial., xxii); por su misericordia preservó entre ellos una semilla de salvación (lv); a través de su Divina providencia Ha hecho a las naciones dignas de su herencia (cxviii cxxx); Retrasa el fin del mundo a causa de los cristianos (xxxix; I Apol., xxviii, xlv). Y el gran deber del hombre es amarlo (Dial., xciii).
La opción de Logotipos.—El Verbo es numéricamente distinto del Padre (Dial., cxxviii, cxxix; cf. lvi, lxii). Nació de la sustancia misma del Padre, no es que esta sustancia estuviera dividida, sino que procede de ella como un fuego procede de otro en el que se enciende (cxxviii, lxi); esta forma de producción (procesión) se compara también con la del habla humana (lxi). La palabra (Logotipos) es por tanto el Hijo; mucho más, sólo Él puede ser llamado propiamente Hijo (II Apol., vi, 3); Él es el griego: monoenes, el unigenitus (Dial., cv). En otros lugares, sin embargo, Justino, como San Pablo, lo llama el Hijo mayor, griego: prototokos (I Apol., xxxiii; xlvi; lxiii; Dial., lxxxiv, lxxxv, cxxv). La palabra es Dios (I Apol., lxiii; Dial., xxxiv, xxxvi, xxxvii, lvi, lxiii, lxxvi, xxxxvi, lxxxvii, cxiii, cxv, cxxv, cxxvi, cxviii). Su Divinidad, sin embargo, parece subordinada, al igual que el culto que se le rinde (I Apol., vi; cf. lxi, 13; Teder, “Justins des Märtyrers Lehre von Jesus Christus”, Friburgo im Br., 1906, 103-19). El Padre Lo engendró por un acto libre y voluntario (Dial., lxi, c, cxxvii, cxxviii; cf. Teder, op. cit., 104), al comienzo de todas Sus obras (Dial., lxi, lxii, II Apol., vi, 3); en este último texto ciertos autores creyeron distinguir en la Palabra dos estados del ser, uno íntimo y otro franco, pero esta distinción, aunque encontrada en algunos otros apologistas, en Justino es muy dudosa. A través de la palabra Dios lo ha hecho todo (II Apol., vi; Dial., exiv). La Palabra se difunde por toda la humanidad (I Apol., vi; II, viii; xiii); fue Él quien se apareció a los patriarcas (I Apol., lxii; lxiii; Dial., lvi, lix, 1x etc.); y quién inspiró a los profetas (I Apol., xxxiii; xxxvi; II, x, etc.). Se encarnó y es Jesucristo (II Apol., viii, 3; x, 1; etc.). Dos influencias son claramente discernibles en el cuerpo de doctrina antes mencionado. Es, por supuesto, para Cristianas revelación de que Justino debe su concepto de la personalidad distintiva del Verbo, Su Divinidad y Encarnación; pero la especulación filosófica es responsable de sus desafortunados conceptos de la generación temporal y voluntaria de la Palabra, y del subordinacionismo de la teología de Justino. Hay que reconocer, además, que estas últimas ideas destacan con más audacia en la “Apología” que en el “Diálogo”.
La opción de Espíritu Santo ocupa el tercer lugar en el Trinity (I Apol., vi). Inspiró a los profetas (I Apol., vi; xxxi; Dial., vii). Le dio siete dones a Cristo y descendió sobre Él (Dial., xxxxvii, lxxxviii). Para la distinción real entre el Hijo y el Spirit véase Teder, op. cit., 119-23. Justino insiste constantemente en el nacimiento virginal (I Apol., xxii; xxxiii; Dial., xliii, lxxvi, lxxxiv, etc.) y la realidad de la carne de Cristo (Dial., xlviii, xcviii, ciii; cf. II Apol. .,x,1). Afirma que entre los cristianos hay algunos que no admiten la Divinidad de Cristo pero son una minoría; se diferencia de ellos por la autoridad de los Profetas (Dial., xlvi); todo el diálogo, además, está dedicado a probar esta tesis. Cristo es el Maestro cuya doctrina nos ilumina (I Apol., xiii, 3; xxiii, 2; xxxii, 2; II, viii, 5; xiii, 2; Dial., viii, lxxvii, xxxxiii, c, cxiii), también el Redentor cuya sangre nos salva (I Apol., lxiii, 10, 16; Dial., xiii, xl, xli, xcv, cvi; cf. Rivière, “Hist. du dogme de la rédemption”, París, 1905, 115 y tr., Londres, 1908). El resto de la teología de Justino es menos personal y, por tanto, menos interesante. En cuanto a la Eucaristía, la Misa bautismal y la Domingo Las misas se describen en la primera “Apología” (lxv-lxvii), con una riqueza de detalles única para esa época. Justino aquí explica el dogma de la Presencia Real con una claridad maravillosa (lxvi, 2): “De la misma manera que a través del poder de la Palabra de Dios Jesucristo nuestro Salvador tomó carne y sangre para nuestra salvación, por eso el alimento consagrado por la oración formado por las palabras de Cristo. es la carne y la sangre de este Jesús encarnado”. El “Diálogo” (cvvii; cf. xli) completa esta doctrina con la idea de un sacrificio eucarístico como memorial de la Pasión.
El papel de San Justino se puede resumir en una palabra: el de testigo. Contemplamos en él una de las almas paganas más elevadas y puras de su tiempo en contacto con Cristianismo, obligados a aceptar su verdad irrefutable, su pura enseñanza moral y a admirar su constancia sobrehumana. También es testigo del siglo II. Iglesia que nos describe en su fe, su vida, su culto, en un momento en el que Cristianismo sin embargo, carecía de la organización firme que pronto desarrollaría (ver San Ireneo), pero Justino ya ha trazado luminosamente las líneas generales de cuya constitución y doctrina. Finalmente, en la consagración y confirmación de lo anterior, Justino fue testigo de Cristo hasta la muerte.
JULIO LEBRETON