Justificación (Lat. justificación; gr. dikaiosis), La término biblio-eclesiástico, que denota la transformación del pecador del estado de injusticia al estado de santidad y filiación de Dios. Considerada como un acto (actus justificaciones), la justificación es obra de Dios solo, presuponiendo, sin embargo, por parte del adulto el proceso de justificación y la cooperación de su libre albedrío con DiosEs la gracia preventiva y auxiliar (gratia proeveniens et cooperans). Considerado como un estado o hábito (habitus justificationis), denota la posesión continua de una cualidad inherente al alma, que los teólogos llaman acertadamente gracia santificante. Desde el siglo XVI han existido grandes diferencias entre protestantes y católicos con respecto a la verdadera naturaleza de la justificación. Como el lado dogmático de la controversia ha sido explicado completamente en el artículo sobre GRACIA, aquí lo consideraremos más desde un punto de vista histórico.
I. LA DOCTRINA PROTESTANTE SOBRE LA JUSTIFICACIÓN.
Las ideas sobre las cuales los reformadores construyeron su sistema de justificación, excepto quizás la fe fiduciaria, no fueron en modo alguno realmente originales. Habían sido concebidos mucho antes por herejes de siglos anteriores o por personas aisladas. Católico teólogos y había sido silenciosamente esparcido como semilla de futuras herejías. Fueron especialmente los representantes de antinomianismo (qv) durante los tiempos apostólicos que acogieron con agrado la idea de que la fe por sí sola es suficiente para la justificación y que, en consecuencia, la observancia de la ley moral no es necesaria ni como requisito previo para obtener la justificación ni como medio para preservarla. Por esta razón San Agustín (De fide et operibus, xiv) opinaba que el Apóstoles Santiago, Pedro, Juan y Judas habían dirigido sus epístolas contra los antinomianos de esa época, quienes afirmaban haber tomado sus doctrinas –tan peligrosas para la moralidad– de los escritos de San Pablo. Hasta hace muy poco, se aceptaba casi universalmente que la Epístola de Santiago fue escrito en contra de las conclusiones injustificadas extraídas de los escritos de San Pablo. Últimamente, sin embargo, Católico Los exégetas se han convencido cada vez más de que Epístola en cuestión, tan notable por su insistencia en la necesidad de las buenas obras, ni apuntaba a corregir las falsas interpretaciones de la doctrina de San Pablo, ni tenía relación alguna con las enseñanzas del Apóstol del Gentiles. Por el contrario, creen que Santiago no tenía otro objetivo que enfatizar el hecho –ya enfatizado por San Pablo– de que sólo la fe activa en la caridad y en las buenas obras (fides formata) posee algún poder para justificar al hombre ( cf. Gal., v, 6; I Cor., xiii, 2), mientras que la fe carece de caridad y buenas obras (fides informis) is una fe muerta y ante los ojos de Dios insuficiente para la justificación (cf. Santiago, ii, 17 ss.). Según esta opinión aparentemente correcta, las Epístolas de ambos Apóstoles Tratan de temas diferentes, ninguno de los cuales tiene relación directa con el otro. Porque Santiago insiste en la necesidad de obras de cristianas caridad, mientras que San Pablo pretende mostrar que ni la observancia de la religión judía Ley ni las buenas obras meramente naturales de los paganos tienen valor alguno para obtener la gracia de la justificación (cf. Bartmann, “St. Paulus u. St. Jacobus and die Rechtfertigung”, Friburgo, 1897).
Si Victorino, un neoplatónico, ya defendió la doctrina de la justificación sólo por la fe, es irrelevante para nuestra discusión. Por otra parte, no se puede negar que en el Edad Media hubo algunos Católico teólogos entre los nominalistas (Occam, Durandus, Gabriel Biel), quien llegó tan lejos al exagerar el valor de las buenas obras en materia de justificación que la eficiencia y dignidad de la gracia divina quedó indebidamente relegada a un segundo plano. Últimamente, los padres Denifle y Weiss han demostrado que Martín Lutero Conocía casi exclusivamente la teología de estos nominalistas, que natural y justamente encontraba repugnante, y que la “Summa” de Santo Tomás y las obras de otros grandes teólogos le eran prácticamente desconocidas. Incluso Ritschl (“Christliche Lehre von der Rechtfertigung and Versöhnung”, I, 3ª ed., Bonn, 1889, págs. 105, 117) admite que ni el Iglesia en su enseñanza oficial ni la mayoría de sus teólogos sancionaron jamás, y mucho menos adoptaron, las opiniones extremas de los nominalistas. Sin embargo, no fue una reacción saludable contra el nominalismo, sino el propio estado de conciencia de Lutero lo que provocó su cambio de opiniones. Asustado, atormentado, agotado por reflexiones constantes sobre su propia pecaminosidad, finalmente encontró, incluso antes de 1517, alivio y consuelo sólo en el pensamiento de que el hombre no puede vencer la concupiscencia y que el pecado mismo es una necesidad. Este pensamiento lo llevó naturalmente a considerar la caída del hombre y sus consecuencias. El pecado original ha destruido tan completamente nuestra semejanza con Dios y nuestras facultades morales en el orden natural, que nuestra voluntad ha perdido su libertad respecto de las obras moralmente buenas o malas, y en consecuencia estamos condenados a cometer pecado en cada acción. Incluso las que consideramos buenas obras no son más que pecado. Dado que, según Lutero, la concupiscencia, de la que sólo la muerte nos librará, constituye la esencia del pecado original, todas nuestras acciones están corrompidas por ella. Concupiscencia como disposición intrínsecamente mala, ha infundido su veneno mortal en el alma, sus facultades y su acción (cf. Möhler, “Symbolik”, § 6). Pero aquí nos vemos obligados a preguntar: si todas nuestras acciones morales son el resultado de una necesidad y restricción internas, ¿cómo puede Lutero seguir hablando de pecado en el verdadero significado de la palabra? ¿No se vuelve el pecado original idéntico alMaldad Sustancia¿” de los maniqueos, como más tarde admitió con bastante lógica Flacio Ilirio, seguidor de Lutero?
En este fondo oscuro y desolado se destaca cada vez más claramente la misericordia de Dios, que por los méritos del Redentor ofrece amorosamente al hombre desesperado una justicia (justitia) ya completa en sí misma, es decir, la justicia exterior de Dios o de Cristo. Con el “brazo de la fe”, el pecador busca ansiosamente esta justicia y se la pone como un manto de gracia, cubriendo y ocultando con él su miseria y sus pecados. Así por parte de Dios, la justificación es, como reconoce el Formulario de la Concordia (1577), un mero pronunciamiento externo de justificación, una absolución forense del pecado y sus castigos eternos. Esta absolución se basa en la santidad de Cristo que Dios imputa a la fe del hombre. Cf. Sólido. Declarar. III de fide justif., § xi: “El término justificación en este caso significa la declaración justa, la liberación del pecado y el castigo eterno del pecado en consideración de la justicia de Cristo imputada a la fe por Dios."
¿Cuál es entonces el papel asignado a la fe en la justificación? Según Lutero (y también Calvino), la fe que justifica no es, como la Católico Iglesia enseña, una firme creencia en Diosverdades y promesas reveladas (fides theoretica, dogmatica), sino la convicción infalible (fides fiducialis, fiducia) de que Dios por amor de Cristo ya no nos imputará nuestros pecados, sino que nos considerará y nos tratará, como si fuéramos realmente justos y santos, aunque en nuestro interior sigamos siendo los mismos pecadores de antes. Cf. Sólido. Declarar. III, § 15: “Por la obediencia a Cristo por la fe, los justos son así declarados y reputados, aunque por su naturaleza corrupta todavía son y permanecen pecadores mientras lleven este cuerpo mortal”. Esta llamada “fe fiduciaria” no es una preparación religioso-moral del alma para la gracia santificante, ni un acto libre de cooperación por parte del pecador; es simplemente un medio o instrumento espiritual (instrumentum, griego: organonleptikon) otorgado por Dios para ayudar al pecador a apoderarse de la justicia de Dios, para cubrir así sus pecados de manera puramente externa como con un manto. Por esta razón, los formularios de creencia luteranos ponen gran énfasis en la doctrina de que toda nuestra justicia no nos pertenece intrínsecamente, sino que es algo completamente exterior. Cfr. Sólido. Declar., § 48: “Está establecido sin lugar a dudas que nuestra justicia debe buscarse enteramente fuera de nosotros mismos y que consiste enteramente en nuestro Señor. Jesucristo.” El contraste entre protestante y Católico La doctrina aquí se vuelve muy sorprendente. Porque según la enseñanza del Católico Iglesia la justicia y santidad que confiere la justificación, aunque nos la dan por Dios como causa eficiente (causa efficiens) y merecida por Cristo como causa meritoria (causa meritoria), llega a ser una cualidad santificadora interior o causa formal (causa formalis) en la misma alma, a la que hace verdaderamente justa y santa ante los ojos de todos. Dios. En el sistema protestante, sin embargo, la remisión del pecado no es un perdón real, ni una eliminación de la culpa. El pecado nos está simplemente envuelto y oculto por los méritos imputados de Cristo; Dios ya no lo imputa, mientras que en realidad continúa encubierto su existencia miserable hasta la hora de la muerte. Así, existen en el hombre uno al lado del otro como dos hermanos hostiles: el uno justo y el otro injusto; el uno santo, el otro pecador; el que es hijo de Dios, el otro esclavo de Satanás, y esto sin ninguna perspectiva de conciliación entre los dos. Para, Dios por Su absolución meramente judicial del pecado no quita el pecado mismo, sino que extiende sobre él como un manto exterior Su propia justicia. La doctrina luterana (y calvinista) sobre la justificación alcanza su clímax con la afirmación de que la “fe fiduciaria”, como se describió anteriormente, es el único requisito para la justificación (sola fides justificat). Mientras el pecador con el “brazo de la fe” se aferre firmemente a Cristo, es y seguirá siendo regenerado, agradando a los demás. Dios, el hijo de Dios y heredero del cielo. Fe, que es el único que puede justificar, es también el único requisito y medio para obtener la salvación. Ni arrepentimiento ni penitencia, ni amor de Dios ni se requieren buenas obras, ni ninguna otra virtud, aunque en el justo puedan asistir o seguir como resultado de la justificación. (Cf. Solid. Declar, § 23: “En verdad, ni la contrición ni el amor ni ninguna otra virtud, sino sólo la fe es el medio para lo cual podemos alcanzar y obtener la gracia de Dios, el mérito de Cristo y la remisión de los pecados”). Es bien sabido que Lutero en su traducción alemana del Biblia falsificó Rom., iii, 28, al interpolar la palabra “solo” (solo por fe), y a sus críticos dio la famosa respuesta: “Dr. Martín Lutero así lo quiere, y dice: `Papista y asno son la misma cosa: sic volo, sic jubeo, sit pro ratione voluntas'”.
Dado que ni la caridad ni las buenas obras contribuyen en nada a la justificación (en la medida en que sólo la fe justifica), su ausencia no puede privar posteriormente al justo de nada. Sólo hay una cosa que podría despojarlo de su justificación: la pérdida de la fe fiduciaria o de la fe en general. Desde este punto de vista obtenemos una explicación psicológica de numerosos pasajes objetables de los escritos de Lutero, contra los cuales incluso protestantes con un profundo sentido moral, como Hugo Grocio y George Bull, protestaron seriamente. Así encontramos en una de las cartas de Lutero, escrita a Melanchthon en 1521, la siguiente frase: “Sé pecador y peca con valentía, pero cree y regocíjate más fuertemente en Cristo, que triunfó sobre el pecado, la muerte y el mundo; Mientras vivamos aquí, debemos pecar”. ¿Podría alguien hacer más para degradar el concepto de justificación de San Pablo que lo que hizo Lutero con la siguiente blasfemia: “Si el adulterio pudiera cometerse con fe, no sería pecado”? (Cf. Möhler, “Symbolik”, §16.) La doctrina de la justificación sólo por la fe fue considerada por Lutero y sus seguidores como un dogma incontrovertible, como la piedra angular de la Reformation, como un “artículo por el cual el Iglesia debe mantenerse o caer” (articulus stantis et cadentis ecclesioe), y que por sí solo habría sido causa suficiente para iniciar la Reformation, como declaran enfáticamente los Artículos de Smalkaldic. Así, no debemos sorprendernos cuando más adelante veamos a teólogos luteranos declarar que la doctrina Sola-Fides, como principium materiale de protestantismo, merece ser colocado al lado de la doctrina de Sola-Scriptura (“Biblia solo”, con exclusión de la Tradición) como su principium formale—two máximas en las que el contraste entre protestante y Católico La enseñanza desde el principio y el fundamento se basa en el autoengaño. Afirmamos esto de protestantismo en general; porque la doctrina de la justificación defendida por las Iglesias reformadas difiere sólo en lo no esencial de la Luteranismo. La más importante de estas diferencias se encuentra en el sistema de Calvino, que enseñaba que sólo aquellos que están predestinados infaliblemente a la salvación eterna obtienen la justificación, mientras que aquellos no predestinados Dios produce una mera apariencia de fe y justicia, y esto para castigarlos más severamente en el infierno (Cf. Mohler, “Symbolik”, §12).
De lo dicho se desprende claramente que la justificación, tal como la entienden los protestantes, presenta las siguientes cualidades: su certeza absoluta (certitudo), su igualdad en todos (oequalitas) y, finalmente, la imposibilidad de perderla alguna vez (inamissibilitas). Porque si es esencial para la fe fiduciaria asegurar infaliblemente al pecador su propia justificación, no puede significar nada más que una firme convicción de la posesión real de la gracia. Si, además, el pecador es justificado, no por una justicia interior capaz de aumentar o disminuir, sino por Diosla santidad de siempre la misma, es evidente que todos los justos desde el común mortal hasta el Apóstoles y la Bendito La Virgen María posee un mismo grado de justicia y santidad. Finalmente, si, como sostiene Lutero, sólo la pérdida de la fe (según Calvino, ni siquiera eso) puede privarnos de la justificación, se sigue que la justificación, una vez obtenida, nunca puede perderse. Dicho sea de paso, podemos llamar aquí la atención sobre otro hecho significativo, a saber, que fue Lutero quien sentó las bases para la separación de religión y moralidad. Porque, al afirmar que la fe fiduciaria basta por sí sola para obtener la justificación y la felicidad eterna, minimizó nuestras facultades morales hasta tal punto que la caridad y las buenas obras ya no afectan nuestras relaciones con nosotros. Dios. Con esta doctrina, Lutero abrió una brecha fundamental entre religión y moralidad, entre fe y ley, y asignó a cada una su propia esfera de acción, en la que cada uno puede alcanzar su fin independientemente del otro. Profesor Paulsen de Berlín Por lo tanto, estaba justificado elogiar a Kant, que siguió a Lutero en este asunto, como el "filósofo del protestantismo“. (Cf. Mohler, “Symbolik”, §25.)
La dureza, la falta de armonía, la improbabilidad intrínseca y la contradicción de las Sagradas Escrituras contenidas en el sistema pronto provocaron una reacción en medio de la crisis. protestantismo. Osiander (muerto en 1552), un entusiasta admirador de Lutero y un pensador independiente, afirmó enfáticamente (en oposición a Lutero y Calvino) que el poder justificador de la fe consiste en una unión real e intrínseca de Cristo con el alma, una opinión. por lo cual, al ser Católico, fue censurado libremente. Butzer (m. 1551) también admite, además de una “justicia exterior imputada”, la idea de una “justicia inherente” como un factor parcial en la justificación, encontrándose así con el catolicismo a medio camino. El adversario más peligroso de Lutero, sin embargo, fue su amigo Melanchthon, quien, en su loable esfuerzo por suavizar mediante modificaciones conciliatorias las dificultades internas de este sistema discordante, sentó las bases de la famosa Synergisten-Streit (Disputa sinérgica), que pronto amargarse. En general, fue precisamente la negación del libre albedrío del hombre en el orden moral y de la imposibilidad de su plena cooperación con la gracia divina lo que repelió a tantos seguidores de Lutero. Tan pronto como Pfeffinger escribió en su libro “De libero arbitrio” (Leipzig, 1555) asumió la defensa del libre albedrío del hombre que muchos teólogos de Jena (por ejemplo, Strigel) atacaron audazmente la luterana Klotz-Stock-und-Steintheorie (teoría del tronco, el palo y la piedra) y trataron de imponer a sus adversarios la concesión de que el hombre puede cooperar con DiosLa gracia. La disputa teológica pronto resultó muy molesta para ambas partes y el deseo de paz se volvió universal. “Los medio melanchtonianos” habían logrado introducir de contrabando el sinergismo en el “Libro de Torgau” (1576); pero antes de que se imprimiera el “Formulario de la Concordia” en el monasterio de Bergen (cerca de Magdeburg, 1557), el artículo en cuestión fue eliminado por heterodoxo y la dura doctrina de Lutero sustituida en los símbolos de la doctrina luterana. Iglesia. La nueva brecha en el sistema formado por Synergisten-Streit fue ampliada por un contramovimiento que se originó entre los pietistas y metodistas, que estaban dispuestos a admitir la seguridad infalible de la salvación –dada por la fe fiduciaria– sólo en caso de que esa seguridad fuera confirmada. por experiencia interna. Pero lo que probablemente contribuyó más al desmoronamiento del sistema fue el rápido crecimiento de Socinianismo y Racionalismo que durante los siglos XVII y XVIII ganó tantos adeptos entre los luteranos. La fe fiduciaria ya no se consideraba un medio espiritual para ayudar al hombre a alcanzar la justicia de Dios, pero se identificaba con un carácter recto y agradable a Dios. Más tarde, A. Ritschl definió la justificación como el cambio en la conciencia de nuestra relación con Dios y amplificó esta idea con la afirmación de que la certeza de nuestra salvación está determinada además por la conciencia de nuestra unión con el cristianas comunidad. Schleiermacher y Hengstenberg se desviaron aún más de la antigua doctrina. Porque declararon que la contrición y la penitencia también eran necesarias para la justificación, “acercándose así peligrosamente al Católico sistema”, como lo expresa Dorner (“Geschichte der protest. Theologie”, Munich, 1867, p. 583). Finalmente el luterano Iglesia Escandinavia ha experimentado con el tiempo una “reforma silenciosa”, en la medida en que ahora, sin ser plenamente consciente de ello, defiende la Católico doctrina sobre la justificación (cf. Krogh-Tonning, “Die Gnadenlehre and die stille Reformation” Cristianía, 1894). La estricta ortodoxia de los luteranos, por ejemplo en el Reino de Sajonia y la Estado de Missouri, es el único que sigue aferrándose tenazmente a un sistema que, de otro modo, habría caído lentamente en el olvido.
II. LA DOCTRINA CATÓLICA SOBRE LA JUSTIFICACIÓN.
Tenemos una explicación auténtica del Católico doctrina en el famoso “Decretum de justification” de la Sexta Sesión (13 de enero de 1547) de la Consejo de Trento, que en dieciséis capítulos (cf. Denzinger-Bannwart, “Enchir.”, nn. 793-810) y treinta y tres cánones (I. c., 811-43) da de la manera más clara toda la información necesaria sobre el proceso, causas, efectos y cualidades de la justificación.
(I) El proceso de justificación (proceso de justificación).—Dado que la justificación como aplicación de la Redención al individuo presupone la caída de todo el género humano, la Consejo de Trento Lógicamente comienza con la afirmación fundamental de que el pecado original ha debilitado y desviado, pero no destruido o extinguido por completo, la libertad de la voluntad humana (Trent, ses. VI, cap. es “Liberum arbitrium minime extintum, viribus licet attenuatum et inclinatum”). . Sin embargo, como los hijos de Adam Si realmente estuvieran corrompidos por el pecado original, no podrían por sí mismos levantarse de su caída ni librarse de las ataduras del pecado, de la muerte y de Satanás. Ni las facultades naturales que quedan en el hombre, ni la observancia de las normas judías Ley podría lograr esto. Desde Dios Sólo pudo liberarnos de esta gran miseria, envió en su infinito amor a su Hijo unigénito. Jesucristo, Quien por su amarga pasión y muerte en la cruz redimió al hombre caído y así se convirtió en Mediador entre Dios y hombre. Pero si la gracia de Redención merecido por Cristo debe ser apropiado por el individuo, éste debe ser “regenerado en Dios“, es decir, debe estar justificado. ¿Qué se entiende entonces por justificación? La justificación denota ese cambio o transformación en el alma por el cual el hombre es transferido del estado de pecado original, en el que como hijo de Adam nació, a la de la gracia y la filiación divina a través de Jesucristo, el segundo Adam, nuestro Redentor (I. c., cap. iv: “Justificatio impii… translatio ab eo statu, in quo homo nascitur filius primi Adae, in statum gratiae et adoptis filiorum Dei per secundum Adam, Jesum Christum, Salvatorem nostrum”). En el nuevo Ley esta justificación no puede, según el precepto de Cristo, efectuarse excepto en la fuente de la regeneración, es decir, por el bautismo de agua. Mientras en Bautismo Los niños son inmediatamente limpiados de la mancha del pecado original sin ninguna preparación por su parte, el adulto debe pasar por una preparación moral, que consiste esencialmente en volverse del pecado y volverse hacia él. Dios. Todo este proceso recibe su primer impulso de la gracia sobrenatural de la vocación (absolutamente independiente de los méritos del hombre), y requiere una unión intrínseca de la acción divina y humana, de la gracia y de la libertad moral de elección, de tal manera, sin embargo, que el la voluntad puede resistir, y con plena libertad rechazar la influencia de la gracia (Trent, 1. c., can. iv: “Si alguno dijere que el libre albedrío, movido y puesto en acción por Dios, no puede cooperar aceptando Diossu llamado, ni disentir si así lo desea… sea anatema”). Con este decreto, el Concilio no sólo condenó la opinión protestante de que la voluntad en la recepción de la gracia permanece meramente pasiva, sino que también anticipó la herejía jansenista sobre la imposibilidad de resistir la gracia actual. (Ver Cornelio Jansen.) El poco derecho que los herejes apelan a San Agustín en defensa de su doctrina se puede ver en el siguiente breve extracto de sus escritos: “Quien te hizo sin tu acción, no te justifica sin tu acción. Sin que lo sepas Él te hizo, con tu voluntad Él te justifica; pero Él es quien justifica, para que la justicia no sea vuestra” (Serm. clxix, c. xi, n. 13). Sobre la doctrina de San Agustín cf. J. Mausbach, “Die Ethik des hl. Agustino”, II, Friburgo, 1909, págs. 208-58.
Llegamos ahora a las diferentes etapas del proceso de justificación. El Consejo de Trento asigna el primer y más importante lugar a la fe, que es llamada “principio, fundamento y raíz de toda justificación” (Trent, 1. c., cap. viii). Cardenal Pallavicini (Hist. Conc. Trid., VIIL, iv, 18) nos dice que todos los obispos presentes en el concilio comprendieron plenamente lo importante que era explicar el dicho de San Pablo de que el hombre es justificado por la fe. Comparando Biblia y la Tradición no pudieron experimentar ninguna dificultad seria para demostrar que la fe fiduciaria era una invención absolutamente nueva y que la fe de la justificación era idéntica a una creencia firme en las verdades y promesas de la revelación divina (I. c., cap. vi: “ credentes vera esse, quae divinitus revelata et promissa sunt”). Como primer efecto esta fe sobrenatural produce en el alma el temor de Diosla justicia vengadora, y luego, a través de la consideración de DiosLa misericordia de Cristo despierta la esperanza del perdón por amor de Cristo, al que pronto siguen los primeros principios de la caridad (I. c.: “illumque [Deum] tanquam omnis justifiae fontem diligere incipiunt”).
El siguiente paso es un dolor genuino por todo pecado con la resolución de comenzar una nueva vida recibiendo el santo bautismo y observando los mandamientos de Dios. El proceso de justificación concluye entonces con el bautismo de agua, ya que por la gracia de este sacramento el catecúmeno queda liberado del pecado (original y personal) y de sus castigos, y se hace hijo de Dios. El mismo proceso de justificación se repite en quienes por pecado mortal han perdido su inocencia bautismal; con esta modificación, sin embargo, que el Sacramento de Penitencia reemplaza el bautismo. Considerando simplemente el análisis psicológico de la conversión de los pecadores, tal como lo hizo el concilio, es inmediatamente evidente que la fe por sí sola, ya sea fiduciaria o dogmática, no puede justificar al hombre (Trent, 1. c., can. xii: “Si quis dixerit , fidem justificantem nihil aliud esse quam fiduciam divinae misericordisae, peccata remittentitis propter Christum, vel win fiduciam solam esse, qua justificamur, as”). Desde nuestra divina adopción y amistad con Dios se basa en el amor perfecto de Dios o caridad (cf. Gal., v, 6; I Cor., xiii; Santiago, ii, 17 ss.), la fe muerta y desprovista de caridad (fides informis) no puede poseer ningún poder justificador. Sólo la fe activa en la caridad y en las buenas obras (fides caritate formata) puede justificar al hombre, y esto incluso antes de la recepción real del bautismo o de la penitencia, aunque no sin el deseo del sacramento (cf. Trento, Ses. VI, cap. iv, xiv). Pero, no cerrar las puertas del cielo a los paganos y a aquellos no católicos, que sin su culpa no conocen o no reconocen la Sacramentos of Bautismo y Penitencia, Católico Los teólogos sostienen unánimemente que el deseo de recibir estos sacramentos está implícitamente contenido en la seria resolución de hacer todo lo que Dios ha ordenado, aunque su santa voluntad no sea conocida en cada detalle.
(2) Lo formal Causa de Justificación.—El Consejo de Trento decretó que la esencia de la justificación activa comprende no sólo el perdón de los pecados, sino también “la santificación y renovación del hombre interior mediante la aceptación voluntaria de la gracia santificante y otros dones sobrenaturales” (Trent, 1. c., cap. vii: “Non est sola peccatorum remissio, sed et sanctificatio et renovatio interioris hominis per voluntariam susceptionem gratiae et donantesum”). Para excluir la idea protestante de una absolución meramente forense y una declaración exterior de justicia, se hace especial hincapié en el hecho de que estamos justificados por DiosLa justicia es, no aquella por la que Él mismo es justo, sino aquella por la que Él nos hace justos, en cuanto nos concede el don de su gracia, que renueva interiormente el alma y se adhiere a ella como a su propia santidad (Trento, 1). . c., cap. vii; “Unica formalis causa [justificationis] est justitia Dei, non qua ipse justus est, sed qua nos justos facit, qua videlicet ab eo donati, renovamur Spiritu mentis nostrae: et non modo reputamur, sed vere justi. nominamur et sumus, justitiam in nobis recipientes unusquisque suam”). Esta cualidad interna de justicia y santidad se denomina universalmente “gracia santificante (o habitual)”, y contrasta marcadamente con una santidad exterior imputada, así como con la idea de simplemente cubrir y ocultar el pecado. Sin embargo, con esto no afirmamos que la “justitia Dei extra nos” no tenga importancia en el proceso de justificación. Porque, aunque no sea la causa formal de la justificación (causa formalis), es sin embargo su verdadero modelo (causa exemplaris), en la medida en que el alma recibe una santidad a imitación de ella. DiosLa propia santidad. El Consejo de Trento (I. c., cap. vii), además, no dejó de enumerar en detalle las otras causas de la justificación: la gloria de Dios y de Cristo como causa final (causa finalis), la misericordia de Dios como causa eficiente (causa efficiens), la Pasión de Cristo como causa meritoria (causa meritoria), la recepción de la Sacramentos como causa instrumental (causa instrumentalis). De este modo, todos y cada uno de los factores reciben su parte completa y se les asigna el lugar que les corresponde. Por lo tanto, la Católico La doctrina sobre la justificación, en bienvenido contraste con la enseñanza protestante, se destaca como un sistema razonable, consistente y armonioso. Para una explicación más detallada de la naturaleza de la gracia santificante, ver Gracia. En cuanto a la falsa doctrina de la Católico teólogo Hermes, cf. Kleutgen, “Theologie der Vorzeit”, II (2ª ed., Münster. 1872), 254-343.
Según el Consejo de Trento la gracia santificante no es meramente una causa formal, sino “la única causa formal” (unica causa formalis) de nuestra justificación. Con esta importante decisión el Consejo excluyó el error de Butzer y algunos Católico teólogos (Gropper, Seripando y Alberto Pighius) quien sostuvo que un “favor externo adicional de Dios” (favor Dei externus) pertenecía a la esencia de la justificación. El mismo decreto también anuló efectivamente la opinión de Pedro Lombardo, que la causa formal de la justificación (es decir, la gracia santificante) es nada menos que la Persona de las Espíritu Santo, Quien es la santidad y la caridad hipostáticas, o la gracia increada (gratia increata). Dado que la justificación consiste en una santidad interior y renovación del espíritu, su causa formal evidentemente debe ser una gracia creada (gratia creata), una cualidad permanente, una modificación o accidente (accidens) sobrenatural del alma. Muy distinta de esto es la cuestión de si la morada personal del Espíritu Santo, aunque no es necesario para la justificación (ya que la gracia santificante por sí sola es suficiente), es necesario como requisito previo para la adopción divina. Varios grandes teólogos han respondido afirmativamente, como por ejemplo Lessius (“De summo bono”, II, i; “De perfect. moribusque divin.”, XII, ii); Petavius (“De Trinit.”, viii, 4 ss.); Thomassin (“De Trinit.”, viii, 9 ss.), y Más doloroso (“Compend. theol. dogmat.' III, 6ª ed., págs. 162 ss.). La solución de la viva controversia sobre este punto entre el P. Granderat.h (“Zeitschrift für katholische Theologie”, 1881, pp. 283 ss.; 1883, 491 ss., 593 ss.; 1884, 545 ss.) y el profesor Scheeben (“Dogmatik”, II, § 169; “Katholik ”, 1883, I, 142 ss.; II, 561 ss.; 1884, I, 18 ss.; II, 465 ss., 610 ss.) parece residir en la siguiente distinción: la adopción divina, inseparablemente ligada a la santificación. gracia, no está constituida por la morada personal del Espíritu Santo, pero recibe de ello su pleno desarrollo y perfección.
(3) Los efectos de la justificación.—Los dos elementos de la justificación activa, el perdón del pecado y la santificación, proporcionan al mismo tiempo los elementos de la justificación habitual, la libertad del pecado y la santidad. De acuerdo con la Católico Sin embargo, según la doctrina, esta libertad del pecado y esta santidad se efectúan, no mediante dos actos divinos distintos y sucesivos, sino mediante un solo acto de Dios. Porque, así como la luz disipa las tinieblas, así la infusión de la gracia santificante disipa eo ipso del alma el pecado original y mortal. (Cf. Trento, ses. VI, can. xi: “Si quis dixerit, homines justificari vel sola imputatione justitiae Christi, vel sola peccatorum remissione, exclusa gratia et caritate, quae in cordibus eorum per Spiritum Sanctum diffundatur atque illis inhaereat…, como ”) Al considerar los efectos de la justificación será útil comparar los Católico doctrina del perdón real del pecado con la teoría protestante de que el pecado simplemente está “cubierto” y no imputado. Al declarar que la gracia de la justificación, o gracia santificante, es la única causa formal de la justificación, el Consejo de Trento pretendía enfatizar el hecho de que al poseer la gracia santificante poseemos toda la esencia del estado de justificación con todos sus efectos formales; es decir, poseemos libertad del pecado y santidad, y de hecho libertad del pecado por medio de la santidad. Tal remisión de los pecados no podría consistir en una mera cobertura o no imputación de los pecados, que continúan existiendo fuera de la vista; debe consistir necesariamente en la anulación y aniquilación real de la culpa. Este concepto genuinamente bíblico de justificación constituye un elemento tan esencial del catolicismo que incluso la teoría de Antonio Rosmini, situada a medio camino entre protestantismo y el catolicismo, es bastante irreconciliable con él. Según Rosmini, hay dos categorías de pecado: (I) como Dios simplemente cubre y no imputa (cf. Sal., xxxi, 1); (2) como Dios realmente perdona y borra. Por estos últimos Rosmini entendía los pecados deliberados de comisión (cutpoe actuales et liberoe), por los primeros pecados indeliberados (peccata non libera), que “no hacen daño a los que son del pueblo de Dios“. Esta opinión fue censurada por el Santo Oficio (14 de diciembre de 1887), no sólo porque defendía sin motivo alguno una doble remisión de los pecados, sino también porque marcaba como pecados los actos indeliberados (cf. Denzinger-Bannwart, “Enchir.”, n. 1925).
Aunque es un Católico dogma de que la gracia santificante y el pecado (original y mortal) nunca existen simultáneamente en el alma, puede haber, sin embargo, diversidad de opiniones sobre el alcance de esta incompatibilidad, según se considere de carácter moral, físico o metafísico. . Según la opinión ahora universalmente rechazada de los nominalistas (Occam, Gabriel Biel) y los escotistas (Mastrius, Henno) el contraste entre gracia y pecado se basa en un libre decreto y aceptación de Dios, o en otras palabras, el contraste es meramente moral. Esto lógicamente implicaría en contradicción con la “unica causa formalis” del Consejo de Trento, una doble causa formal de justificación (cf. Pohle, “Dogmatik”, II, 4ª ed., Paderborn, 1909, p. 512). Suárez (De gratia, VII, 20) y algunos de sus seguidores al defender un contraste físico se acercan más a la verdad. En su explicación, la gracia y el pecado se excluyen mutuamente con la misma necesidad que el fuego y el agua, aunque en ambos casos Dios, por un milagro de su omnipotencia, podría suspender la ley general y obligar a los dos elementos hostiles a coexistir pacíficamente uno al lado del otro. Esta opinión podría aceptarse con seguridad si la gracia santificante fuera sólo un adorno físico del alma. Pero como en realidad es una forma ética de santificación por la cual incluso un niño, al recibir el bautismo, necesariamente se hace justo y agradable a Dios, debe haber entre los conceptos de gracia y de pecado una contradicción metafísica y absoluta, que ni siquiera la omnipotencia divina puede alterar y destruir. Para esta última opinión, defendida por los tomistas y la mayoría de los teólogos, hay también un sólido fundamento en la Sagrada Escritura. Porque el contraste entre la gracia y el pecado es tan grande como entre la luz y las tinieblas (II Cor., vi, 14; Ef., v, 8), entre la vida y la muerte (Rom., v, 21; Col., ii, 13). ; I Juan, iii, 14), entre Dios y los ídolos, Cristo y Belial (II Cor., vi, 15 ss.), etc. Así, se sigue de la Sagrada Escritura que por la infusión de la gracia santificante el pecado es destruido y borrado por absoluta necesidad, y que la teoría protestante de “cubrir y no imputar el pecado” Es una imposibilidad tanto filosófica como teológica. Además del efecto principal de la justificación, es decir, la eliminación real del pecado mediante la santificación, hay toda una serie de otros efectos: belleza del alma, amistad con Diosy adopción divina. En el artículo sobre Gracia estos se describen como efectos formales de la gracia santificante. En el mismo artículo se da una explicación de los acompañamientos sobrenaturales: las tres virtudes teologales, las virtudes morales, los siete dones y la morada personal del Espíritu Santo. Éstos, como obsequios otorgados gratuitamente por Dios, no pueden considerarse efectos formales de la justificación.
(4) Las cualidades de la justificación.—We Hemos visto que los protestantes reclaman las siguientes tres cualidades para la justificación: certeza, igualdad, la imposibilidad de perderla alguna vez. Diametralmente opuestas a estas cualidades están las defendidas por el Consejo de Trento (ses. VI, cap. 9-11): incertidumbre (incertitudo), desigualdad (inoequalitas), amisibilidad (amissibilitas). Puesto que estas cualidades de la justificación son también cualidades de la gracia santificante, ver Gracia.
JOSÉ POHLE