CORNELIO JANSEN, Obispo de Ypres (CORNELIUS JANSENIUS YPRENSIS), de quien el jansenismo deriva su origen y nombre, no debe confundirse con otro escritor y obispo del mismo nombre, Cornelius Jansenius Gandavensis (1510-1576), de quien poseemos varios libros sobre Escritura y una valiosa “Concordia Evangelica”. I. VIDA Y ESCRITOS.—-El tema de este artículo vivió tres cuartos de siglo después que su homónimo. Nació el 28 de octubre de 1585, de un Católico familia, en el pueblo de Accoi, cerca de Leerdam, Holland; murió en Ypres el 6 de mayo de 1638. Sus padres, aunque en circunstancias moderadas, le aseguraron una excelente educación. Lo enviaron primero a Utrecht. En 1602 lo encontramos en el Universidad de lovaina, donde ingresó al Facultad du Faucon para emprender el estudio de la filosofía. Aquí pasó dos años, y en la solemne promoción de 1604 fue proclamado primero de 118 competidores. Para iniciar sus estudios teológicos ingresó a la Facultad du Pape Adrien VI, cuyo presidente, Jacques Janson, imbuido de los errores de Baius y deseoso de difundirlos, ejercerá una influencia en el curso posterior de sus ideas y obras. Habiendo mantenido hasta entonces relaciones amistosas con los jesuitas, incluso había solicitado la admisión en su orden. El rechazo que experimentó, cuyos motivos desconocemos, no parece estar del todo ajeno a la aversión que manifestó posteriormente por la célebre sociedad y por las teorías y prácticas que defendía. También se le asoció con un joven y rico francés, Jean du Verger de Hauranne, que estaba completando su curso de teología con los jesuitas, y que poseía una mente sutil y culta, pero inquieta y propensa a las innovaciones, y un carácter ardiente e intrigante. . Poco después de su regreso a París Hacia finales de 1604, Jansenius se unió allí a Du Verger, para quien había conseguido un puesto como tutor. Unos dos años más tarde lo atrajo a Bayona, su ciudad natal, donde logró que lo nombraran director de un colegio episcopal. Allí, durante once o doce años de estudios compartidos con ardor sobre los Padres y principalmente sobre San Agustín, los dos amigos tuvieron tiempo de intercambiar pensamientos y concebir proyectos audaces. En 1617, mientras du Verger, que había regresado a París, fue a recibir del Obispo de Poitiers la dignidad de Abad de St-Cyran, Jansenius regresó a Lovaina, donde asumió la presidencia del nuevo Facultad Se le confió Sainte-Pulcherie. En 1619 recibió el grado de Médico of Teología, y luego obtuvo una cátedra de exégesis. Los comentarios que dictó a sus alumnos, así como varios escritos de carácter polémico, le dieron en poco tiempo un merecido renombre.
Estos escritos de Jansenio no estaban pensados en un principio para su publicación; de hecho, no vieron la luz hasta después de su muerte. Son concisos, claros y perfectamente ortodoxos en su doctrina. Los principales son “Pentateuchus, sive commentarius in quinque libros Mosis” (Lovaina, 1639); “Analecta in Proverbia Salomonis, Ecclesiasten, Sapientiam, Habacuc et Sophoniam” (Lovaina, 1644); “Tetrateuchus, seu commentarius in quatuor Evangelia” (Lovaina, 1639). Algunas de estas obras exegéticas se han impreso más de una vez. Entre sus obras polémicas se encuentran: “Alexipharmacum civibus Sylvaeducensibus propinatum adversus ministrorum fascinum” (Lovaina, 1630); luego, en respuesta a la crítica del calvinista Gisbert Voet, “Spongia notarum quibus Alexipharmacum aspersit Gisbertus Voetius” (Lovaina, 1631). Jansenius publicó en 1635, bajo el seudónimo de Armacanus, un volumen titulado “Alexandri Patricii Armacani Theologi Mars Gallicus seu de justitia Armorum regis Gallise libri duo”. Esta fue una amarga y bien merecida sátira contra la política exterior de Richelieu, que se resumió en el extraño hecho de que la nación y la monarquía "más cristianas " se aliaban constantemente con los protestantes, en Holanda , Alemania y otros lugares, con el único propósito de lograr la caída de la Casa de Austria.
El mismo autor nos legó una serie de cartas dirigidas al abad de Saint-Cyran, halladas entre los papeles de su destinatario e impresas bajo el título: «Naissance du jansenisme decouverte, ou Lettres de Jansenius a l'abbe de St-Cyran depuis l'an 1617 jusqu'en 1635» (Louvain, 1654). Fue también durante su cátedra cuando Jansenius, hombre de acción además de erudito, viajó dos veces a España , adonde fue como representante de sus colegas para defender ante la Corte de Madrid la causa de la universidad contra los jesuitas; y, de hecho, gracias a sus esfuerzos, se les retiró la autorización para impartir humanidades y filosofía en Lovaina. Sin embargo, todo esto no le impidió dedicarse activamente, y sobre todo, a una obra cuyo objetivo general, fruto de su relación con San Cirano, era devolver a su lugar de honor la verdadera doctrina de San Agustín sobre la gracia, doctrina que se suponía había sido oscurecida o abandonada en la Iglesia durante varios siglos. Aún trabajaba en ella cuando, por recomendación del rey Felipe IV y de Boonen, arzobispo de Malinas, fue elevado a la sede de Ypres. Su consagración tuvo lugar en 1636 y, aunque al mismo tiempo ultimaba los detalles de su obra teológica, se dedicó con gran celo al gobierno de su diócesis. Los historiadores han señalado que los jesuitas no tenían más motivos para quejarse de su administración que las demás órdenes religiosas.
Sucumbió a una epidemia que asoló Ypres y murió, según testigos presenciales, con gran piedad. En su lecho de muerte, confió el manuscrito que tanto apreciaba a su capellán, Reginald Lamaeus, con la instrucción de publicarlo tras consultar con Libert Fromondus, profesor de Lovaina, y Henri Calenus, canónigo de la iglesia metropolitana. Solicitó que esta publicación se realizara con la máxima fidelidad, pues, en su opinión, sería muy difícil modificarla. «Si, sin embargo», añadió, «la Santa Sede desea algún cambio, soy un hijo obediente y me someto a la Iglesia en la que he vivido hasta mi último aliento. Este es mi último deseo». Los editores del «Augustinus» han sido acusados injustamente de haber suprimido intencionadamente y con deslealtad esta declaración; aparece claramente en la segunda página de la edición original. Por otra parte, su autenticidad ha sido cuestionada mediante argumentos externos e internos, basados notablemente en el descubrimiento de otro testamento, fechado el día anterior (5 de mayo), que no dice nada sobre la obra que se publicará. Pero es bastante concebible que el prelado moribundo fuera consciente de la oportunidad de completar su primer acto dictando a su capellán y confirmando con su sello este codicilo que, según los albaceas testamentarios, fue escrito solo media hora antes de su muerte. Se ha intentado en vano, a priori, hacer que el hecho parezca improbable alegando que el autor era de perfecta buena fe en cuanto a la ortodoxia de sus puntos de vista. Ya en 1619, 1620 y 1621, su correspondencia con St-Cyran contenía huellas inequívocas de un estado de ánimo completamente opuesto; en ella hablaba de disputas venideras para las que era necesario prepararse; De una doctrina de San Agustín descubierta por él, pero poco conocida entre los eruditos, que con el tiempo asombraría a todos; de opiniones sobre la gracia y la predestinación que no se atrevió a revelar entonces «para no ser que, como tantos otros, Roma me hiciera tropezar antes de que todo estuviera maduro y oportuno». Más adelante, en el propio «Agustín» (IV, xxv-xxvii), se observa que apenas disimula la estrecha relación de varias de sus afirmaciones con ciertas proposiciones de Baius, aunque atribuye la condena de este último a las circunstancias contingentes del tiempo y el lugar, y las considera sostenibles en su sentido obvio y natural.
Por lo tanto, nada justificaba el rechazo de la famosa declaración, o testamento, de Jansenio como inauténtica. Pero tampoco hay fundamento alguno para dudar de la sinceridad de la afirmación explícita de sumisión a la Santa Sede que contiene. El autor, al ser doctorado en 1619, había defendido la infalibilidad del papa en una tesis categórica, formulada así: «El Romano Pontífice es el juez supremo de todas las controversias religiosas; cuando define algo y lo impone a toda la Iglesia , bajo pena de anatema, su decisión es justa, verdadera e infalible». Al final de su obra (III, x, Epilogus omnium) encontramos esta protesta perfectamente paralela a la de su testamento: “Todo lo que he afirmado sobre estos diversos y difíciles puntos, no según mi propio sentir, sino según el del santo Doctor , lo someto al juicio y sentencia de la Sede Apostólica y de la Iglesia Romana , mi madre, para que en adelante se adhiera a ella si ella considera que debe adherirse, para que se retracte si así lo desea, para que la condene y anatematice si decreta que debe ser condenada y anatematizada. Porque desde mi más tierna infancia he sido criado en las creencias de esta Iglesia ; las absorbí con la leche materna; he crecido y envejecido permaneciendo unido a ellas; jamás, que yo sepa, me he desviado de ellas ni un ápice en pensamiento, acción o palabra; y sigo firmemente decidido a mantener esta fe hasta mi último aliento y a comparecer con ella ante el tribunal de Dios ”. “Así Jansenio, aunque dio nombre a una herejía, no era hereje, sino que vivió y murió en el seno de la Iglesia . Dado que consciente y deliberadamente buscaba la innovación o la reforma, sería difícil exculparlo por completo o declarar que su actitud no fue en absoluto presuntuosa ni temeraria; pero la historia imparcial puede y debe tener en cuenta la atmósfera particular que lo rodeaba, creada por las controversias aún latentes sobre el baianismo y los prejuicios generalizados contra la Curia Romana . Determinar hasta qué punto estas y otras circunstancias similares, al engañarlo, disminuyeron necesariamente su responsabilidad, es imposible; ese es el secreto de Dios.
II. EL “AUGUSTINUS” Y SU CONDENA.—Tras la muerte de Jansenius, el internuncio Richard Aravius intentó en vano impedir la impresión de su manuscrito; esta empresa, activamente impulsada por los amigos del difunto, se completó en 1640. El volumen en folio llevaba el título: “Cornelii Jansenii, Episcopi Yprensis, Augustinus, seu doctrina S. Augustini de humane naturae sanitate, wgritudine, medicines, adversus Pelagianos et Massilienses”. Estaba dividido en tres volúmenes, de los cuales el primero, principalmente histórico, es una exposición en ocho libros del pelagianismo; el segundo, después de un estudio introductorio sobre las limitaciones de la razón humana, dedica un libro al estado de inocencia o la gracia de Adán y los ángeles, cuatro libros al estado de naturaleza caída, tres al estado de naturaleza pura; El tercer volumen trata en diez libros sobre «la gracia de Cristo Salvador» y concluye con «un paralelismo entre el error de los semipelagianos y el de ciertos modernos», que no son otros que los molinistas. Si hemos de aceptar su propia afirmación, el autor trabajó durante veinte años en esta obra y, para reunir el material, leyó diez veces la obra completa de San Agustín y treinta veces su tratado contra los pelagianos. De estas lecturas surgió un vasto sistema, cuya identidad con el baianismo ni una hábil organización ni una sutil dialéctica pudieron disimular.
Su error fundamental consiste en ignorar el orden sobrenatural; para Jansenius, como para Baius, la visión de Dios es el fin necesario de la naturaleza humana; de ahí que todas las dotes primordiales designadas en teología como sobrenaturales o preternaturales, incluida la exención de la concupiscencia, eran simplemente un derecho inherente al hombre. Esta primera afirmación conlleva graves consecuencias respecto a la caída original, la gracia y la justificación. Como resultado del pecado de Adán , nuestra naturaleza, despojada de elementos esenciales para su integridad, está radicalmente corrompida y depravada. Dominada por la concupiscencia, que en cada uno de nosotros constituye propiamente el pecado original, la voluntad es impotente para resistir; se ha vuelto puramente pasiva. No puede escapar a la atracción del mal a menos que sea ayudada por un movimiento de gracia superior y triunfante sobre la fuerza de la concupiscencia. Nuestra alma, de ahora en adelante obediente solo al placer, está a merced del deleite, terrenal o celestial, que en ese momento la atrae con mayor fuerza. Inevitable e irresistible a la vez, este deleite, si procede del cielo o de la gracia, conduce al hombre a la virtud; si procede de la naturaleza o de la concupiscencia, lo predispone al pecado. En ambos casos, la voluntad es arrastrada fatalmente por el impulso predominante. Los dos deleites, dice Jansemus, son como los dos brazos de una balanza, de los cuales uno no puede subir a menos que el otro baje, y viceversa. Así, el hombre, irresistiblemente, aunque voluntariamente, obra bien o mal, según esté dominado por la gracia o por la concupiscencia; nunca resiste ni a uno ni al otro. En este sistema, evidentemente, no hay lugar para una gracia puramente suficiente; por otro lado, es fácil discernir los principios de las cinco proposiciones condenadas (véase más adelante).
Para presentar esta doctrina bajo el patrocinio de San Agustín, Jansenius basó su argumento principalmente en dos concepciones agustinianas: la distinción entre el auxilium sine quo non concedido a Adán y el auxilium quo activo en sus descendientes; y la teoría de la «deleite victoriosa» de la gracia. Unas breves observaciones bastarán para aclarar el doble error. En primer lugar, el auxilium sine quo non no es, en la idea de Agustín, «una gracia puramente suficiente», puesto que gracias a ella los ángeles perseveraron; es, por el contrario, una gracia que confiere pleno poder in actu primo (es decir, la capacidad de actuar), de tal manera que, una vez concedido, no se necesita nada más para la acción. Por otro lado, el auxilium quo es una ayuda sobrenatural que incide directamente en el actus secundus (es decir, en la realización de la acción) y en esta gracia, en cuanto se distingue de la gracia de Adán , debe incluirse toda la serie de gracias eficaces por las cuales el hombre obra su salvación, o el don de la perseverancia actual, que conduce al hombre infalible e invenciblemente a la bienaventuranza, no porque suprima la libertad, sino porque su mismo concepto implica el consentimiento del hombre. El deleite de la gracia es un placer deliberado que el obispo de Hipona opone explícitamente a la necesidad ( voluptas, non necessitas ); pero lo que queremos y abrazamos con placer consentido, no podemos al mismo tiempo no quererlo, y en este sentido lo queremos necesariamente. En este sentido también, es correcto decir: «Quod amplius nos delectat, secundum id operemur necesse est» (es decir, al actuar necesariamente seguimos lo que más placer nos produce). Finalmente, este deleite se denomina victorioso, no porque someta fatalmente la voluntad, sino porque triunfa sobre la concupiscencia, fortaleciendo el libre albedrío hasta hacerlo invencible al deseo natural. Queda claro, pues, que podemos decir de los hombres sostenidos por la gracia y fieles a ella: «Invictissime quod bonum est velint, et hoc deserere invictissime nolint».
El éxito del “Augustinus” fue grande y se extendió rápidamente por todo Bélgica, Holland, y Francia. Una nueva edición, que cuenta con la aprobación de diez doctores de la Sorbona, pronto apareció en París. Por otra parte, el 1 de agosto de 1641, un decreto del Santo Oficio condenó la obra y prohibió su lectura; y al año siguiente Urbano VIII renovó la condena y la interdicción en su Bula “In eminenti”. El Papa justificó su sentencia con dos razones principales: primero, la violación del decreto que prohibía a los católicos publicar cualquier cosa sobre el tema de la gracia sin la autorización del santo sujeto; segundo, la reproducción de varios de los errores de Baius. Al mismo tiempo, y en aras de la paz, el soberano pontífice prohibió varias otras obras dirigidas contra el "Agustino". A pesar de estas sabias precauciones, la Bula, que algunos pretendían falsificada o interpolada, no fue recibida en todas partes sin dificultades. En Bélgica, durante la cual la arzobispo Los gobernantes de Mechlin y la universidad eran bastante favorables a las nuevas ideas, la controversia duró diez años. Pero fue Francia que a partir de entonces se convirtió en el principal centro de la agitación. En París, St-Cyran, poderoso a través de sus relaciones además de muy activo, logró difundir simultáneamente las doctrinas del “Agustino” y los principios de un exagerado rigorismo moral y disciplinario, todo ello bajo el pretexto de un retorno a la cultura primitiva. Iglesia. Había logrado especialmente ganarse para sus ideas a la influyente y numerosa familia de arnauld de Andilly, en particular Mere Angelique arnauld, Abadesa of Puerto Real, y a través de ella las religiosas de ese importante convento. Cuando murió, en 1643, Médico Antoine arnauld Naturalmente, le sucedió en la dirección del movimiento que había creado. El nuevo líder no tardó en afirmarse de manera sorprendente con la publicación de su libro “Sobre Comunión frecuente“, que habría sido más correctamente titulado “Contra Comunión frecuente“, pero que, como estaba escrito con habilidad y un gran alarde de erudición, contribuyó no poco al fortalecimiento del partido.
Aunque la Sorbona había aceptado la bula «In eminenti» y el arzobispo de París había proscrito la obra de Jansenio en 1644, esta continuó difundiéndose y recomendándose con el pretexto de que la autoridad no había rechazado ninguna tesis bien fundamentada. Fue entonces (1649) cuando Cornet, síndico de la Sorbona , tomó la iniciativa con una medida más radical: extrajo cinco proposiciones de la obra tan debatida, dos del libro «Sobre la comunión frecuente », y las sometió al juicio de la facultad. Este organismo, impedido por el Parlamento de continuar el examen que había iniciado, remitió el asunto a la asamblea general del clero en 1650. La mayoría consideró más apropiado que Roma se pronunciara, y ochenta y cinco obispos escribieron en este sentido a Inocencio X, transmitiéndole las primeras cinco proposiciones. Otros once obispos dirigieron al sumo pontífice una protesta contra la idea de someter el asunto a juicio fuera de Francia . Exigieron en cualquier caso la institución de un tribunal especial, como en el asunto “De auxiliis”, y la apertura de un debate en el que se permitiera a los teólogos de ambas partes presentar sus argumentos. La decisión de Inocencio X fue la que cabía esperar: accedió a la petición de la mayoría, teniendo en cuenta en la medida de lo posible los deseos de la minoría. Se nombró una comisión, compuesta por cinco cardenales y trece consultores, algunos de los cuales eran conocidos por favorecer la absolución. Su laborioso examen duró dos años: celebró treinta y seis largas sesiones, de las cuales las últimas diez fueron presididas por el papa en persona. El “Augustinus” que, como se ha dicho, tenía amigos en el tribunal, fue defendido con habilidad y tenacidad. Finalmente, sus defensores presentaron una tabla de tres columnas, en la que distinguieron otras tantas interpretaciones de las cinco proposiciones: una interpretación calvinista, rechazada como herética; una interpretación pelagiana o semipelagiana, identificada por ellos con la doctrina tradicional, que también debía ser descartada; y por último, su interpretación, la idea del propio San Agustín, que no podía sino ser aprobada. Esta alegación, por hábil que fuera, no pudo evitar la solemne condena, por la bula “Cum occasione” (31 de mayo de 1653), de las cinco proposiciones, que eran las siguientes: (1) Algunos de los mandamientos de Dios son imposibles para los hombres justos que desean y se esfuerzan (por cumplirlos), considerando los poderes que realmente tienen; la gracia por la cual estos preceptos pueden hacerse posibles también falta; (2) En el estado de naturaleza caída nadie resiste jamás la gracia interior; (3) Para merecer o demerecer, en el estado de naturaleza caída debemos estar libres de toda coacción externa, pero no de necesidad interior; (4) Los semipelagianos admitieron la necesidad de la gracia interior preventiva para todos los actos, incluso para el comienzo de la fe; pero cayeron en herejía al pretender que esta gracia es tal que el hombre puede seguirla o resistirla; (5) Decir que Cristo murió o derramó su sangre por todos los hombres, es semipelagianismo . Estas cinco proposiciones fueron rechazadas como heréticas, las primeras cuatro absolutamente, la quinta si se entiende en el sentido de que Cristo murió solo por los predestinados. Todas están implícitamente contenidas en la segunda, y a través de ella, todas están conectadas con la concepción errónea antes mencionada del estado de inocencia y la caída original. Si es cierto que el hombre caído nunca resiste la gracia interior (segunda proposición), se sigue que un hombre justo que viola un mandamiento de Dios no tuvo la gracia de observarlo, que por lo tanto lo transgrede por incapacidad de cumplirlo (primera proposición). Sin embargo, si ha pecado y por lo tanto demérito, es claro que, para demérito, la libertad de indiferencia no es un requisito, y lo que se dice del demérito también debe decirse de su correlativo, el mérito (tercera proposición). Por otro lado, si la gracia a menudo falta a los justos, puesto que caen, falta aún más a los pecadores; Por lo tanto, es imposible sostener que la muerte de Jesucristo aseguró a cada hombre las gracias necesarias para la salvación (quinta proposición). Si esto fuera así, los semipelagianos se equivocaron al admitir la distribución universal de una gracia que puede ser resistida (cuarta proposición).
III. RESISTENCIA DE LOS JANSENISTAS.—Bien recibida por la Sorbona y la Asamblea General del Clero, la bula “Cum occasione” fue promulgada con la sanción real. Esto debería haber abierto los ojos de los partidarios de Jansenio. Se les dio la alternativa de renunciar finalmente a sus errores o de resistir abiertamente a la autoridad suprema. Por el momento, se vieron sumidos en la confusión y la vacilación, de las cuales Arnauld los liberó con astucia: debían, dijo, aceptar la condena de las cinco proposiciones y rechazarlas, como lo hizo el papa; solo que estas proposiciones no estaban contenidas en el libro del obispo de Ypres, o si se encontraban allí, era en un sentido distinto al del documento pontificio; la idea de Jansenio era la misma que la de San Agustín, que la Iglesia ni podía ni quería censurar. Esta interpretación no era sostenible; Esto era contrario tanto al texto de la bula como a las actas de las discusiones que la habían precedido, y en las cuales estas proposiciones fueron consideradas y presentadas como expresión del sentido del “Augustinus”. En marzo de 1564, treinta y ocho obispos rechazaron la interpretación y comunicaron su decisión al sumo pontífice, quien les agradeció y felicitó. Los jansenistas persistieron, no obstante, en una actitud opuesta tanto a la franqueza como a la lógica. Pronto llegó la ocasión para que la respaldaran con una teoría completa. Al duque de Liancourt, uno de los protectores del partido, se le negó la absolución hasta que cambiara de opinión y aceptara simple y llanamente la condena del “Augustinus”. Arnauld tomó la pluma y en dos cartas sucesivas protestó contra tal exigencia. Los juicios eclesiásticos, dijo, no tienen todos el mismo valor ni implican las mismas obligaciones; Cuando se cuestiona la verdad o falsedad de una doctrina, su origen revelado o su heterodoxia, la Iglesia, en virtud de su misión divina, está capacitada para decidir; es una cuestión de derecho. Pero si la duda se refiere a la presencia de esta doctrina en un libro, es una cuestión de hecho puramente humano, que como tal no cae bajo la jurisdicción de la autoridad magisterial sobrenatural instituida en la Iglesia por Jesucristo . En el primer caso, habiendo la Iglesia pronunciado su sentencia, no tenemos más remedio que conformar nuestra creencia a su decisión; en el segundo, su palabra no debe ser contradicha abiertamente, nos exige el homenaje de un respetuoso silencio, pero no el de un asentimiento interior. Tal es la famosa distinción entre derecho y hecho, que desde entonces sería la base de su resistencia, y mediante la cual los recalcitrantes pretendían seguir siendo católicos, unidos al cuerpo visible de Cristo a pesar de toda su obstinación. Esta distinción es, tanto lógica como históricamente, la negación del poder doctrinal de la Iglesia . ¿Cómo es posible enseñar y defender la doctrina revelada si su afirmación o negación no puede discernirse en un libro o escrito, cualquiera que sea su forma o extensión? De hecho, desde el principio, los concilios y los papas han aprobado e impuesto como ortodoxas ciertas fórmulas y ciertas obras, y desde el principio han proscrito otras por estar contaminadas con herejía o error.
El recurso ideado por Arnauld era tan contrario a los hechos y a la razón que varios jansenistas más consecuentes en su contumacia, como Pascal, se negaron a adoptarlo o a suscribir la condena de las cinco proposiciones en ningún sentido. La mayoría, sin embargo, se aprovechó de él para engañar a otros o autoengañarse. Además, todos ellos, mediante el trato personal, la predicación o la escritura, mostraron una actividad extraordinaria en favor de sus ideas. Su objetivo principal, siguiendo las tácticas iniciadas por Saint-Cyran, era introducirlas en las órdenes religiosas, y en este sentido tuvieron cierto éxito, por ejemplo, con el Oratorio de Berulle. Contra los jesuitas, en quienes desde el principio habían encontrado adversarios capaces y decididos, habían jurado una profunda antipatía y librado una guerra a muerte. Esto inspiró las «Provinciales», que aparecieron en 1656. Se trataba de cartas supuestamente dirigidas a un corresponsal provincial. Su autor, Blaise Pascal , abusando de su admirable genio, desplegó en él los recursos de un estilo cautivador y un humor sarcástico inagotable para burlarse y denigrar a la Compañía de Jesús , acusándola de favorecer y propagar un código moral laxo y corrupto. Con este fin, los errores o imprudencias de algunos miembros, enfatizados con maliciosa exageración, se presentaron como la doctrina oficial de toda la orden. Las «Provineiales» fueron traducidas al latín elegante por Nicole, disfrazado para la ocasión bajo el seudónimo de Wilhelmus Wendrochius. Causaron un gran daño.
Sin embargo, la Sorbona , manifestándose nuevamente en contra de la facción, había condenado, por 138 votos contra 68, los últimos escritos de Arnauld y, ante su negativa a someterse, lo destituyó, junto con otros sesenta doctores que se habían aliado con él. La asamblea de obispos de 1656 calificó de herética la desafortunada teoría del derecho y de los hechos, e informó de su decisión a Alejandro VII, quien acababa de suceder a Inocencio X. El 16 de octubre, el papa respondió a esta comunicación mediante la bula «Ad sanctam Beati Petri sedem». Elogió la lúcida firmeza del episcopado y confirmó en los siguientes términos la condena pronunciada por su predecesor: «Declaramos y definimos que las cinco proposiciones han sido extraídas del libro de Jansentus titulado “Augustinus”, y que han sido condenadas en el sentido del mismo Jansenius, y las condenamos una vez más como tales». Confiando en estas palabras, la Asamblea del Clero del año siguiente (1657) redactó una fórmula de fe conforme a ellas e hizo obligatoria su suscripción. Los jansenistas no cedieron. Alegaron que nadie podía exigir una firma falsa a quienes no estaban convencidos de la verdad. Los religiosos de Port-Royal destacaron especialmente por su obstinación, y el arzobispo de París , tras varias advertencias infructuosas, se vio obligado a impedirles recibir los sacramentos. Cuatro obispos se aliaron abiertamente con el bando rebelde: Henri Arnauld de Angers, Buzenval de Beauvais, Caulet de Pamiers y Pavilion de Aleth. Algunos afirmaron, además, que solo el pontífice romano tenía derecho a exigir dicha suscripción. Para silenciarlos, Alejandro VII, a instancias de varios miembros del episcopado, promulgó (el 15 de febrero de 1664) una nueva Constitución que comenzaba con las palabras «Regiminis Apostolici ». En ella, ordenaba, bajo amenaza de penas canónicas por desobediencia, que todos los eclesiásticos, así como todos los religiosos y religiosas, se adhirieran a la siguiente fórmula: «Yo, N-, sometiéndome a las constituciones apostólicas de los sumos pontífices, Inocencio X y Alejandro VII, publicadas el 31 de mayo de 1653 y el 16 de octubre de 1656, repudio sinceramente las cinco proposiciones extraídas del libro de Jansenio titulado "Agustín", y las condeno bajo juramento en el mismo sentido expresado por dicho autor, como la Sede Apostólica las ha condenado mediante las dos Constituciones antes mencionadas» (Enchiridion, 1099).
Sería un error creer que esta intervención directa del papa, sostenida por Luis XIV , puso fin por completo a la tenaz oposición. Los verdaderos jansenistas no experimentaron ningún cambio de opinión. Algunos, como Antoine Arnauld y la mayoría de los religiosos de Port-Royal , desafiando tanto a la autoridad eclesiástica como a la civil, se negaron a firmar, con el pretexto de que nadie podía obligarlos a cometer un acto de hipocresía; otros suscribieron, pero protestando más o menos abiertamente, argumentando que solo se aplicaba a la cuestión de derecho, que la cuestión de hecho quedaba reservada y así debía ser, puesto que en este aspecto la Iglesia no tenía jurisdicción, y sobre todo, carecía de infalibilidad. Entre quienes defendían la restricción explícita y, por lo tanto, la negativa a firmar el formulario tal como estaba, se contaban los cuatro obispos mencionados anteriormente. En los mandatos mediante los cuales comunicaron a sus feligreses la bula «Regiminis Apostolici », no dudaron en mantener expresamente la distinción entre hecho y derecho. El papa, al ser informado de ello, condenó estos mandatos el 18 de enero de 1667. No se detuvo ahí, sino que, para salvaguardar tanto su autoridad como la unidad de la fe, decidió, con la plena aprobación de Luis XIV , someter la conducta de los culpables a un juicio canónico, y para ello designó como jueces a otros nueve miembros del episcopado francés.
IV. LA PAZ DE CLEMENTO IX.—En medio de todo esto, Alejandro VII falleció el 22 de mayo de 1667. Su sucesor, Clemente IX, deseó en un principio continuar el proceso y confirmó a los jueces designados en todos sus poderes. Sin embargo, el rey, que inicialmente había mostrado gran celo al apoyar a la Santa Sede en el asunto, pareció haber disminuido su entusiasmo. Roma no consideró conveniente ceder a todos sus deseos respecto a la formación del tribunal eclesiástico. Junto con su corte, comenzó a temer que se atentara contra las «libertades» de la Iglesia galicana . Los jansenistas supieron aprovechar hábilmente estos temores. Ya habían convencido a varios ministros de Estado, en particular a Lyonne, y lograron sumar a diecinueve miembros del episcopado, quienes, en consecuencia, escribieron al sumo pontífice y al rey. En su petición al papa, estos obispos, si bien manifestaron su profundo respeto y obediencia absoluta, observaron que la infalibilidad de la Iglesia no se extendía a hechos ajenos a la revelación. Además, confundieron hechos puramente humanos o personales con hechos dogmáticos, es decir, aquellos implícitos en un dogma o necesariamente relacionados con él; y, amparándose en esta confusión, concluyeron afirmando que su doctrina, la de los cuatro obispos acusados, era la doctrina común de los teólogos más devotos de la Santa Sede : Baronio, Bellarmino, Palavicini, etc. Estas mismas afirmaciones se repitieron de forma más audaz en la carta dirigida al rey, en la que también hablaron de la necesidad de protegerse contra las teorías nuevas y «perjudiciales para los intereses y la seguridad del Estado». Estas circunstancias crearon una situación muy delicada, y había motivos para temer que una severidad excesiva pudiera tener consecuencias desastrosas. Por ello, el nuevo nuncio, Bargellini, se inclinó por una solución pacífica, para la cual obtuvo el consentimiento del papa. D'Estrees, obispo de Laon, fue elegido mediador, y a petición suya se le asociaron de Gondren, arzobispo de Sens, y Vialar, obispo de Chalons, quienes habían firmado las dos peticiones mencionadas anteriormente y, por lo tanto, eran amigos de los cuatro prelados acusados.
Se acordó que estos últimos se adherirían sin restricciones al formulario y que harían que su clero lo suscribiera de igual manera en los sínodos diocesanos, y que estas suscripciones sustituirían una retractación expresa de los mandatos enviados por los obispos. De acuerdo con este arreglo, convocaron sus sínodos, pero, como se supo más tarde, los cuatro dieron explicaciones orales autorizando un respetuoso silencio sobre la cuestión de los hechos, y parece que actuaron así con cierta connivencia por parte de los mediadores, desconocida, sin embargo, para el nuncio y quizás para d'Estrees. Pero esto no les impidió afirmar, en una alocución común al sumo pontífice, que ellos mismos y sus sacerdotes habían firmado el formulario, como se había hecho en las demás diócesis de Francia.
Por su parte, D'Estrees escribió al mismo tiempo: «Los cuatro obispos acaban de conformarse, mediante una nueva y sincera suscripción, con los demás obispos». Ambas cartas fueron transmitidas por el nuncio a Roma , donde Lyonne, alegando también que las firmas eran absolutamente regulares, insistió en que el asunto debía darse por concluido. Por esta razón, el papa, que había recibido estos documentos el 24 de septiembre, informó a Luis XIV del hecho el 28 de septiembre, expresando su alegría por la «suscripción pura y simple» que se había obtenido, anunciando su intención de restituir a los obispos en cuestión al favor y solicitando al rey que hiciera lo mismo. Sin embargo, antes de que los breves de reconciliación así anunciados fueran enviados a cada uno de los cuatro prelados involucrados, los rumores que inicialmente habían circulado respecto a su falta de franqueza se concretaron y tomaron la forma de denuncias formales y reiteradas. Por lo tanto, por orden de Clemente IX, Bargellini tuvo que realizar una nueva investigación en París . Como resultado final, envió a Roma un informe redactado por Vialar. Este informe afirmaba, con respecto a los cuatro obispos: «Han condenado y hecho condenar las cinco proposiciones con toda sinceridad, sin excepción ni restricción alguna , en todo el sentido en que la Iglesia las ha condenado»; pero luego añadió explicaciones sobre la cuestión de los hechos que no estaban del todo exentas de ambigüedad. El papa, no menos perplejo que antes, nombró una comisión de doce cardenales para obtener información. Estos consiguieron, al parecer, la prueba del lenguaje empleado por los obispos en sus sínodos. No obstante, considerando las gravísimas dificultades que resultarían de reabrir todo el caso, la mayoría de la comisión sostuvo que podían y debían atenerse prácticamente al testimonio de los documentos oficiales y, especialmente, al del ministro Lyonne respecto a la realidad de la «suscripción pura y simple», al tiempo que enfatizaban nuevamente este punto como la base esencial y la condición sine qua non de la paz.
Los cuatro breves de reconciliación fueron redactados y enviados; llevan la fecha del 19 de enero de 1669. En ellos, Clemente IX recuerda el testimonio que había recibido «sobre la obediencia real y completa con la que se habían adherido sinceramente al formulario, condenando las cinco proposiciones sin excepción ni restricción alguna, según todos los sentidos en que habían sido condenadas por la Santa Sede ». Añade que, estando «firmemente resuelto a defender las constituciones de sus predecesores, jamás habría admitido una sola restricción o excepción». Estos preámbulos eran lo más explícitos y formales posible. Demuestran, especialmente al compararlos con los términos y el objeto del formulario de Alejandro VII, cuán equivocados estaban los jansenistas al celebrar la conclusión del asunto como el triunfo de su teoría, como la aceptación por parte del propio papa de la distinción entre derecho y hecho. Por otro lado, resulta evidente, a partir del curso de las negociaciones, que la lealtad de estos defensores de un código moral inmaculado e inquebrantable era más que dudosa. En cualquier caso, la secta aprovechó la confusión generada por estas maniobras para extender aún más su conquista y afianzarse en varias congregaciones religiosas. Se vio favorecida por diversas circunstancias. Entre ellas cabe mencionar la creciente fascinación en Francia por las llamadas Libertades Galicanas y, en consecuencia, una cierta actitud de desafío, o al menos de indolencia, hacia la autoridad suprema; luego la Declaración de 1682 y, finalmente, el desafortunado asunto del Regale . Es digno de mención que, en este último conflicto, fueron dos obispos jansenistas de la más profunda convicción quienes defendieron con mayor vehemencia los derechos de la Iglesia y la Santa Sede , mientras que la mayoría de los demás se doblegaron con demasiada facilidad ante las arrogantes pretensiones del poder civil.
V. EL JANSENISMO A PRINCIPIOS DEL SIGLO XVIII.—A pesar de la reticencia y la ambigüedad que permitió que continuaran, la «Paz de Clemente IX» encontró cierta justificación para su nombre en el período de relativa calma que le siguió y que duró hasta finales del siglo XVII. Muchas mentes estaban cansadas de la incesante contienda, y este mismo cansancio favoreció el cese de las polémicas. Además, el mundo católico y la Santa Sede estaban entonces preocupados por multitud de cuestiones graves, y por la fuerza de las circunstancias el jansenismo quedó relegado a un segundo plano. Ya se han mencionado los signos de un resurgimiento del galicanismo revelados en los Cuatro Artículos de 1682, en cuyas disputas participó el Regale . A este período pertenece también el agudo conflicto en torno a las franquicias, o droit d'asile (derecho de asilo), el odioso privilegio respecto del cual Luis XIV mostró una obstinación y arrogancia sin límites (1687). Además, las doctrinas quietistas difundidas por de Molinos, que sedujeron durante un breve período incluso al piadoso y erudito Fénelon, así como las opiniones relajadas de ciertos moralistas, dieron pie a numerosas condenas por parte de Inocencio XI, Alejandro VIII e Inocencio XII (véase Quietismo ). Finalmente, surgió otro acalorado debate que involucró a varios grupos de los teólogos más distinguidos y bienintencionados, y que solo Benedicto XIV resolvió definitivamente: la controversia sobre los ritos chino y malabar . Todas estas causas, en conjunto, desviaron durante un tiempo la atención pública del contenido y los partidarios del «Agustín». Además, el «jansenismo» comenzaba a servir como etiqueta para tendencias bastante divergentes, no todas merecedoras de la misma condena. Los jansenistas más acérrimos, aquellos que persistieron a pesar de todo en defender el principio de la gracia necesaria y los consiguientes errores de las cinco proposiciones, prácticamente desaparecieron con Pascal. El resto del partido verdaderamente jansenista, sin comprometerse con una sumisión absoluta, adoptó una actitud mucho más cautelosa. Sus miembros rechazaron la expresión «gracia necesaria», sustituyéndola por la de una gracia eficaz «en sí misma», buscando así identificarse con los tomistas y los agustinos.
Abandonando el sentido claramente herético de las cinco proposiciones y repudiando cualquier intención de resistir la autoridad legítima, se limitaron a negar la infalibilidad de la Iglesia respecto a los hechos dogmáticos. Además, seguían siendo predicadores fanáticos de un rigorismo desalentador, al que adornaban con los nombres de virtud y austeridad, y, con el pretexto de combatir los abusos, antagonizaban abiertamente las características incontestables del catolicismo, especialmente su unidad de gobierno, la continuidad tradicional de sus costumbres y el papel legítimo que el corazón y el sentimiento desempeñan en su culto. Con todas sus hábiles atenuaciones, llevaban la impronta del espíritu igualador, innovador y árido del calvinismo . Estos eran los fins jansenistas . A partir de entonces, formaron la mayor parte de la secta, o más bien, en ellos se resumía propiamente dicha secta. Pero aparte de ellos, aunque a su lado y con tendencias y creencias similares, la historia señala dos grupos bastante bien definidos conocidos como los «jansenistas engañados» y los «cuasi-jansenistas». Los primeros eran, en esencia, muy parecidos a los jansenistas de la época en cuanto a sistema y tácticas: se nos presentan como adversarios convencidos de la gracia necesaria, pero no por ello menos sinceros defensores de la gracia eficaz; rigoristas en cuestiones morales y sacramentales; a menudo opuestos, como los parlamentarios, a los derechos de la Santa Sede ; y generalmente favorables a las innovaciones de la secta en materia de culto y disciplina. La segunda categoría es la de hombres con tintes jansenistas. Si bien se mantenían dentro de los límites en sus opiniones teológicas, se declaraban en contra de una moralidad realmente relajada, de las devociones populares exageradas y otros abusos similares. La mayoría eran, en el fondo, católicos fervientes, pero su celo, que coincidía con el de los jansenistas en tantos puntos, adquirió, por así decirlo, un tinte jansenista, y se sintieron cada vez más atraídos por el partido en proporción a la confianza que este les inspiraba. Incluso más que los jansenistas «engañados», resultaron sumamente útiles para filtrar a los sectarios y conseguirles, por parte de los pastores y la multitud de fieles, el beneficio del silencio o de cierta indulgencia.
Pero el error permaneció demasiado arraigado en los corazones de los verdaderos jansenistas como para que esta situación se prolongara mucho. A principios del siglo XVIII, se manifestó mediante un doble acontecimiento que reavivó toda la discordia y la controversia. El debate se reanudó en torno al «caso de conciencia» de 1701. Una conferencia provincial debía investigar si se podía conceder la absolución a un clérigo que declaraba compartir, en ciertos puntos, los sentimientos «de los llamados jansenistas», especialmente el del respetuoso silencio sobre la cuestión de los hechos. Cuarenta doctores de la Sorbona , entre ellos algunos de gran renombre, como Natalis Alexander , se pronunciaron afirmativamente. La publicación de esta decisión conmocionó a todos los católicos ilustrados, y el «caso de conciencia» fue condenado por Clemente XI (1703), por el cardenal de Noailles, arzobispo de París , por un gran número de obispos y, finalmente, por las facultades de teología de Lovaina, Douai y París . Sin embargo, como indica su lentitud, la decisión del último no llegó sin dificultad. En cuanto a los médicos que firmaron, estaban aterrorizados por la tormenta que habían desatado y se retractaron o explicaron su acción lo mejor que pudieron, con la excepción del autor de todo el movimiento, el Dr. Petitpied, cuyo nombre fue borrado de la lista de la facultad. Pero los jansenistas, aunque presionados por algunos y abandonados por otros, no cedieron. Por esta razón, Clemente XI, a petición de los reyes de Francia y España , emitió el 16 de julio de 1705 la bula « Vineam Domini Sabaoth » (Enchiridion, 1350), en la que declaró formalmente que el respetuoso silencio no era suficiente para la obediencia debida a las constituciones de sus predecesores. Esta bula, recibida con sumisión por la asamblea del clero de 1705, en la que solo el obispo de Saint-Pons se negó obstinadamente a coincidir con la opinión de sus colegas, fue posteriormente promulgada como ley del Estado. Puede decirse que puso fin oficialmente a medio siglo de agitación provocado por la firma de la fórmula. También puso fin a la existencia de Port-Royal des Champs, que hasta entonces había sido un notorio centro y foco de rebelión.
Cuando se propuso a los religiosos que aceptaran la nueva bula, solo accedieron con esta condición: «que no menoscabara lo que se había hecho con respecto a ellos en tiempos de paz de la Iglesia bajo Clemente XI». Esta restricción reavivó todo su pasado, como quedó claramente demostrado por su explicación, y por lo tanto, convirtió su sumisión en una mera farsa. El cardenal de Noailles los instó en vano; les prohibió los sacramentos, y dos de los religiosos murieron sin recibirlos, salvo en secreto de un sacerdote disfrazado. Dado que todas las medidas habían fracasado, era hora de poner fin a esta escandalosa resistencia. Una bula suprimió el título de la Abadía de Port-Royal des Champs y reunificó dicha casa y sus posesiones con la casa de París . La Corte dictó órdenes perentorias para su pronta ejecución y, a pesar de todos los medios dilatorios ideados y llevados a cabo por los interesados, la sentencia pontificia se cumplió plenamente. Las religiosas supervivientes del coro fueron dispersadas entre los conventos de las diócesis vecinas (29 de octubre de 1709). Esta separación tuvo los resultados esperados. Todas las monjas rebeldes acabaron sometiéndose, salvo una, la madre priora, que murió en Blois sin recibir los sacramentos en 1716. El Gobierno, queriendo erradicar hasta el último rastro de este nido de errores, como lo denominó Clemente XI, destruyó todos los edificios y trasladó a otro lugar los cuerpos enterrados en el cementerio.
Durante las disputas en torno al «caso de conciencia», apareció con cautela un nuevo libro, otro «Agustín», cargado de tormentas y tempestades, tan violentas como la primera. El autor era Paschase Quesnel (véase), inicialmente miembro del Oratorio Francés , pero expulsado de dicha congregación por sus opiniones jansenistas (1684), y desde 1689 refugiado en Bruselas con el anciano Antoine Arnauld , a quien sucedió en 1696 como líder del partido. La obra se había publicado parcialmente ya en 1671 en un volumen en formato 12mo titulado «Abrúge de la morale de l'Evangile, ou pensées chretiennes sur le texte des quatres evangelistes». Recibió la entusiasta aprobación de Vialar, obispo de Chalons, y, gracias a un estilo a la vez atractivo y lleno de unción que parecía reflejar una piedad sólida y sincera, pronto cosechó un gran éxito. Pero en el desarrollo posterior de su primera obra, Quesnel la extendió a todo el Nuevo Testamento . La publicó en 1693, en una edición que constaba de cuatro grandes volúmenes titulados «Nouveau testament en français, avec des reflexions morales sur chaque verset». Esta edición, además de la aprobación previa de Vialar que inoportunamente llevaba, fue aprobada formalmente y recomendada con entusiasmo por su sucesor, de Noailles, quien, como demostraron los acontecimientos posteriores, actuó imprudentemente en el asunto y sin estar bien informado sobre el contenido del libro. Las «Reflexiones morales» de Quesnel reproducían, de hecho, las teorías de la irresistible eficacia de la gracia y las limitaciones de la voluntad de Dios con respecto a la salvación de los hombres. Por lo tanto, pronto suscitaron las críticas más severas y, al mismo tiempo, atrajeron la atención de los guardianes de la fe . Los obispos de Apt (1703), Gap (1704), Nevers y Besanzón (1707) los condenaron y, tras un informe de la Inquisición , Clemente XI los proscribió mediante el breve «Universi dominici» (1708) por «contener las proposiciones ya condenadas y por tener un sabor manifiestamente hereje de la jansenismo». Dos años más tarde (1710), los obispos de Luton y La Rochelle prohibieron la lectura del libro.
Su ordenanza, publicada en la capital, provocó un conflicto con Noailles, quien, convertido en cardenal y arzobispo de París , se vio obligado a revocar la aprobación que había otorgado previamente en Chalons. Sin embargo, ante su vacilación, más por amor propio que por aferrarse al error, Luis XIV pidió al papa que emitiera una constitución solemne para poner fin al problema. Clemente XI sometió entonces el libro a un nuevo y minucioso examen, y en la bula « Unigenitus » (8 de septiembre de 1713) condenó 101 proposiciones extraídas del libro (Enchiridion, 1351 y ss.). Entre ellas se encontraban algunas proposiciones que, en sí mismas y al margen del contexto, parecían tener un sentido ortodoxo. Noailles y otros ocho obispos, si bien no se negaron a proscribir el libro, aprovecharon este pretexto para solicitar explicaciones a Roma antes de aceptar la bula. Este fue el comienzo de largas discusiones, cuya gravedad aumentó con la muerte de Luis XIV (1715), a quien sucedió en el poder Felipe de Orleans. El regente adoptó una postura mucho menos firme que su predecesor, y el cambio pronto tuvo repercusiones en varios centros, especialmente en la Sorbona , donde los sectarios habían logrado convencer a la mayoría. Las facultades de París , Reims y Nantes, que habían recibido la bula, revocaron su aceptación previa. Cuatro obispos fueron aún más lejos, recurriendo a un recurso que hasta entonces solo se les había ocurrido a herejes o cismáticos declarados, y que era esencialmente contrario al concepto jerárquico de la Iglesia ; apelaron a la bula « Unigenitus » para convocar un concilio general (1717). Su ejemplo fue seguido por algunos de sus colegas, por cientos de clérigos y religiosos, por los Parlamentos y la magistratura. Noailles, durante mucho tiempo indeciso y siempre inconsistente, terminó apelando también, pero “del papa obviamente equivocado al papa mejor informado y a un concilio general”.
Clemente XI, sin embargo, en la bula «Pastoralis officii» (1718), condenó la apelación y excomulgó a los apelantes. Pero esto no desarmó a la oposición, que apeló tanto a la segunda bula como a la primera; el propio Noailles publicó una nueva apelación, ya no dirigida principalmente al papa «mejor informado», sino a un concilio, y el Parlamento de París suprimió la bula «Pastoralis». La multiplicidad de estas deserciones y el clamor arrogante de los apelantes podrían dar la impresión de que constituían, si no una mayoría, al menos una minoría muy imponente. Sin embargo, no fue así, y la principal prueba de ello reside en el hecho bien documentado de que se destinaron enormes sumas a financiar estas apelaciones. Tras descontar estas vergonzosas y sugestivas compras, encontramos entre los apelantes a un cardenal, unos dieciocho obispos y tres mil clérigos. Pero sin salir de Francia , encontramos en su contra a cuatro cardenales, cien obispos y cien mil clérigos, es decir, la unanimidad moral del clero francés. ¿Qué decir, entonces, cuando este puñado de manifestantes se compara con el conjunto de las Iglesias de Inglaterra , los Países Bajos, Alemania , Hungría , Italia , Nápoles , Saboya , Portugal , España , etc., que, al ser solicitadas para pronunciarse, lo hicieron proscribiendo la petición como un acto de cisma y una revuelta insensata? Sin embargo, las polémicas continuaron durante varios años. El retorno a la unidad del cardenal de Noailles, quien se sometió sin restricciones en 1728, seis meses antes de su muerte, fue un duro golpe para el partido de Quesnel. A partir de entonces, la unidad fue disminuyendo progresivamente, de modo que ni siquiera las escenas que tuvieron lugar en el cementerio de Saint-Medard, que se mencionan más adelante, lograron restaurarla. Pero los Parlamentos, deseosos de declararse y aplicar sus principios galicanos y realistas, continuaron durante mucho tiempo negándose a recibir la bula « Unigenitus ». Incluso aprovecharon la ocasión para inmiscuirse de manera escandalosa en la administración de los sacramentos y para perseguir a obispos y sacerdotes acusados de negar la absolución a quienes no se sometían a la Santa Sede.
VI. LOS CONVULSIONARIOS.—Hemos analizado la larga serie de medidas defensivas ideadas por los Jansems: el rechazo de las cinco proposiciones sin rechazar el «Agustín»; la distinción explícita entre la cuestión del derecho y la cuestión de los hechos; la restricción de la infalibilidad eclesiástica a la cuestión del derecho; la táctica del respetuoso silencio y la apelación a un concilio general. Habían agotado todos los recursos de una discusión teológica y canónica más obstinada que sincera. Ninguna de ellas les había servido de nada ante el tribunal de la recta razón o de la autoridad legítima. Entonces pensaron en invocar en su favor el “testimonio directo de Dios mismo”, es decir, los milagros. Uno de ellos, un apelante, un rigorista hasta el punto de haber pasado dos años sin comulgar, dedicando el resto a una vida de retiro y penitencia, el diácono François de Paris , había muerto en 1727. Pretendían que en su tumba en el pequeño cementerio de Saint-Medard se habían producido curaciones maravillosas. Un caso alegado como tal fue examinado por de Vintimille, arzobispo de París , quien con pruebas en mano lo declaró falso y supuesto (1731). Pero el grupo reclamó otras curaciones, y difundió tanto la noticia que pronto los enfermos y los curiosos acudieron en masa al cementerio. Los enfermos experimentaron extrañas agitaciones, conmociones nerviosas, reales o simuladas. Caían en violentos ataques y arremetían contra el papa y los obispos, como los convulsionarios de las Cevenas habían denunciado el papado y la misa. En la multitud excitada, las mujeres eran especialmente notables, Gritando, vociferando, moviéndose de un lado a otro, a veces adoptando las posturas más asombrosas e indecorosas. Para justificar estas extravagancias, los admiradores complacientes recurrieron a la teoría del «figuracionismo». Así como a sus ojos la aceptación general de la bula « Unigenitus » era la apostasía predicha por el Apocalipsis , las escenas ridículas y repugnantes representadas por sus amigos simbolizaban el estado de agitación que, según ellos, afectaba a todo en la Iglesia . Volvieron así a una tesis fundamental como la que se encuentra en Jansenio y San Cirano, y que estos últimos habían tomado prestada de los protestantes. Una revista, las «Nouvelles Ecclesiastiques», se había fundado en 1729 para defender y propagar estas ideas y prácticas, y las «Nouvelles» se difundieron profusamente, gracias a los recursos pecuniarios proporcionados por la Bollte a Perrette , nombre que más tarde se dio al capital o fondo común de la secta fundada por Nicole, que creció tan rápidamente que superó el millón de dólares. Hasta entonces, había servido principalmente para sufragar los gastos de las campañas de recaudación de fondos y para apoyar, tanto en Francia como en los Países Bajos , a los religiosos y religiosas que abandonaban sus conventos o congregaciones por el jansenismo.
El cementerio de Saint-Médard, convertido en escenario de exposiciones tan tumultuosas como indecentes, fue cerrado por orden judicial en 1732. obra de convulsiones, como lo llamaban sus partidarios, no fue, sin embargo, abandonado. Las convulsiones reaparecieron en casas particulares con las mismas características, pero más notorias. A partir de entonces, con pocas excepciones, sólo se apoderaban de muchachas jóvenes que, según se decía, poseían el don divino de curar. Pero lo más sorprendente fue que sus cuerpos, sometidos durante la crisis a todo tipo de pruebas dolorosas, parecían al mismo tiempo insensibles e invulnerables; no fueron heridos por los instrumentos más afilados, ni magullados por pesos enormes o golpes de increíble violencia. Una convulsa, apodada “la Salamandre”, permaneció suspendida durante más de nueve minutos sobre un brasero ardiente, envuelta únicamente en una sábana, que también permaneció intacta en medio de las llamas. Pruebas de este tipo habían recibido en el lenguaje de la secta la denominación de rescate, y los equipos de rescate, o partidarios de la rescate, distinguiendo entre los petits-secours y conectar gran secours, sólo que se supone que este último requiere fuerza sobrenatural. En ese momento, surgió una ola de desafío y oposición entre los propios jansenistas. Treinta médicos recurrentes se declararon abiertamente y de común acuerdo contra las convulsiones y las rescate. Surgió una animada discusión entre los los equipos de rescate y conectar anti-securistas. La función de los equipos de rescate a su vez pronto se dividieron en discernientes y melangistas; los primeros distinguieron entre la obra en sí y sus características grotescas o objetables, que atribuyeron a la Diablo o a la debilidad humana, mientras que estos últimos consideraban las convulsiones y las rescate como una sola obra proveniente de Dios, en el que incluso los elementos impactantes tenían un propósito y un significado.
Sin entrar en más detalles sobre estas distinciones y divisiones, cabe preguntarse cómo juzgar lo ocurrido en el cementerio de Saint-Medard y los asuntos relacionados. Independientemente de lo que se haya dicho al respecto, no había rastro alguno del sello divino en estos sucesos. Huelga decir que todo prodigio realizado fuera de la Iglesia , especialmente aquellos que la atacan , resulta sospechoso por sí mismo: «Praeter unitatem, et qui facit miracula nihil est» (Quien hace milagros, no hace milagros). Dos cosas merecen ser destacadas. Varias de las supuestas curaciones milagrosas fueron objeto de una investigación judicial, y se demostró que se basaban únicamente en testimonios falsos, interesados, premeditados y retractados en más de una ocasión, o al menos carentes de valor, meros ecos de imaginaciones enfermizas y fanáticas. Además, las convulsiones y los salvamientos tuvieron lugar en circunstancias que el simple buen gusto rechazaría por indignas de la sabiduría y la santidad divinas. Las curaciones, tanto reconocidas como reclamadas, no solo se complementaban entre sí, sino que las curaciones, las convulsiones y los salvamientos pertenecían al mismo orden de hechos y tendían al mismo fin concreto. Por lo tanto, estamos justificados al concluir que la intervención divina no se manifestó en el conjunto ni en ninguna de sus partes. Por otro lado, aunque se descubrió fraude en varios casos, es imposible atribuirlos todos indiscriminadamente a la astucia o a la ignorancia ingenua. Desde un punto de vista crítico, la autenticidad de algunos fenómenos extraordinarios está fuera de toda duda, ya que tuvieron lugar públicamente y en presencia de testigos fiables, en particular jansenistas antisecouristas. La cuestión sigue siendo si todos estos prodigios son explicables por causas naturales, o si en algunos de ellos debe reconocerse la acción directa del Diablo . Cada una de estas opiniones tiene sus defensores, pero la primera parece difícil de sostener a pesar de, y en parte quizás debido a, la luz que los recientes experimentos de sugestión, hipnotismo y espiritismo han arrojado sobre el problema. Sea como fuere, una cosa es segura; Los hechos aquí relatados solo sirvieron para desacreditar la causa del partido que los explotó. Los propios jansenistas terminaron avergonzándose de tales prácticas. Los excesos relacionados con ellas obligaron en más de una ocasión a las autoridades civiles a intervenir, al menos levemente; pero esta creación de fanatismo sucumbió al ridículo y murió por sí sola.
VII. EL JANSENISMO EN HOLANDA Y EL CISMA DE UTRECHT.—Por muy perjudicial que fuera el jansenismo para la religión y el Iglesia in Francia, no condujo allí al cisma propiamente dicho. No ocurre lo mismo con los Países Bajos holandeses, donde los sectarios más importantes o más profundamente implicados se habían reunido desde hacía mucho tiempo, encontrando allí acogida y seguridad. Como las Provincias Unidas se habían pasado en su mayor parte a protestantismo, los católicos habían vivido allí bajo la dirección de los vicarios apostólicos. Lamentablemente, estos representantes del Papa pronto fueron conquistados por las doctrinas e intrigas de las cuales el "Agustino" era el origen y el centro. De Neercassel, titular arzobispo of castoria, quien gobernó toda la iglesia en el Netherlands de 1663 a 1686, no ocultó su intimidad con el partido. Bajo su mando, el país empezó a convertirse en el refugio de todos aquellos cuya obstinación les obligaba a marcharse. Francia y Bélgica. Allí vinieron hombres como Antoine arnauld, du Vaucel, Gerberon, Quesnel, Nicole, Petitpied, así como varios sacerdotes, monjes y monjas que prefirieron el exilio a la aceptación de las Bulas pontificias. Un gran número de estos desertores pertenecían a la Congregación de los Oratorio, pero otras órdenes compartieron con él esta desafortunada distinción. Cuando la fiebre de las apelaciones estaba en su apogeo, veintiséis cartujos de la París casa escapó de su claustro durante la noche y huyó a Holland. Quince benedictinos de la Abadía of Orval, Diócesis de Tréveris, provocó el mismo escándalo, Peter Codde, que sucedió a Neercassel en 1686, y que llevaba el título de arzobispo of Sebasté, fue más lejos que su predecesor. Se negó a firmar el formulario y, cuando fue citado a Roma, se defendió tan mal que primero se le prohibió ejercer sus funciones y luego fue depuesto por un decreto de 1704. Murió todavía obstinado en 1710. Había sido reemplazado por Gerard Potkamp, pero este nombramiento y los siguientes fueron rechazados por un sector del clero, al que los Estados Generales prestaron su apoyo. El conflicto duró mucho tiempo, durante el cual no se cumplieron las funciones episcopales. En 1723 el Capítulo de Utrecht, es decir, un grupo de siete u ocho sacerdotes que asumieron este nombre y calidad para poner fin a una situación precaria y dolorosa, eligieron, por su propia autoridad, como arzobispo de la misma ciudad, a uno de sus miembros, Cornelius Steenhoven, que entonces ocupaba el cargo de vicario general. Esta elección no fue canónica y no fue aprobada por el Papa. Sin embargo, Steenhoven tuvo la audacia de hacerse consagrar por Varlet, ex obispo misionero y coadjutor. Obispo of Babilonia, quien en ese momento estaba suspendido, interdicto y excomulgado. Así consumó el cisma; Prohibido igualmente y excomulgado, murió en 1725. Quienes lo habían elegido transfirieron su apoyo a Barchman Wuitiers, quien recurrió al mismo consagrador. El infeliz Varlet vivió lo suficiente como para administrar la unción episcopal a dos sucesores de Barchman, van der Croon y Meindarts. El único superviviente de este lamentable linaje, Meindarts, corrió el riesgo de ver extinguida su dignidad consigo mismo. Para evitarlo, se crearon las diócesis de Haarlem (1742) y Deventer (1757), que pasaron a ser sufragáneas de Utrecht. Pero Roma siempre se negó a ratificar estos actos escandalosamente irregulares, respondiendo invariablemente a la notificación de cada elección con una declaración de nulidad y una sentencia de excomunión contra los elegidos y sus seguidores. Sin embargo, a pesar de todo, la comunidad cismática de Utrecht ha prolongado su existencia hasta los tiempos modernos. Actualmente cuenta con unos 6000 miembros en las tres diócesis unidas. Apenas se habría notado si, en el último siglo, no se hubiera hecho oír protestando contra el restablecimiento del poder por parte de Pío IX. Católico jerarquía en Holland (1853), al declararse contra los dogmas de la Inmaculada Concepción (1854) y papal Infalibilidad (1870), y por último, después de la Concilio Vaticano, al aliarse con el “Viejos católicos“, cuyo primer supuesto obispo consagró.
VIII. DECADENCIA Y FIN DEL JANSENISMO.—Durante la segunda mitad del siglo XVIII la influencia del jansenismo se prolongó, adoptando diversas formas y ramificaciones, y extendiéndose a países distintos de aquellos en los que hasta ahora lo hemos seguido. En Francia los Parlamentos continuaron dictando sentencias, imponiendo multas y confiscaciones, suprimiendo ordenanzas episcopales e incluso dirigiendo protestas al rey en defensa del pretendido derecho de los recurrentes a la absolución y a la recepción de los últimos sacramentos. En 1756 rechazaron un decreto muy moderado de Benedicto XIV que regulaba la materia. Una declaración real que confirmaba la decisión romana no les gustó, y se requirió toda la fuerza restante de la monarquía para obligarlos a registrarla. Los sectarios parecieron separarse gradualmente de la herejía primitiva, pero conservaron incesantemente el espíritu de insubordinación y de cisma, el espíritu de oposición a Roma, y sobre todo un odio mortal hacia los jesuitas. Habían prometido la ruina de ese orden, que siempre encontraban bloqueado su camino, y para lograr su fin indujeron sucesivamente Católico príncipes y ministros en Portugal , Francia, España, Naples, el Reino de las Dos Sicilias, el Ducado de Parma y otros lugares para unirse a los peores líderes de la impiedad y el filosofismo. La misma tendencia se mostró en la obra de Febronio, condenado (1764) por Clemente XIII; y, inculcado en José II por su consejero Godefried van Swieten, discípulo de la iglesia sublevada de Utrecht, se convirtió en el principio de las innovaciones y levantamientos eclesiásticos decretados por el sacristán-emperador (ver febronianismo). Se desató de manera similar en Toscana bajo el gobierno del gran duque Leopoldo, hermano de José II; y encontró otra manifestación en el famoso Sínodo de Pistoia (1786), cuyos decretos, a la vez la quintaesencia de Galicanismo y de la herejía del jansenismo, fueron reprobados por la Bula de Pío VI, “Auctorem fides” (1794). En suelo francés los restos del jansenismo no fueron completamente extinguidos por la Francés Revolución, pero sobrevivió en algunas personalidades notables, como el constitucional Obispo Gregoire, y en algunas congregaciones religiosas, como las Hermanas de Santa Marta, que no regresaron en cuerpo a Católico verdad y unidad hasta 1847. Pero su espíritu perduró, especialmente en el rigorismo que durante mucho tiempo dominó la práctica de la administración de los sacramentos y la enseñanza de la teología moral. En un gran número de seminarios franceses, la “Teología” de Bailly, impregnada de este rigorismo, siguió siendo el libro de texto estándar hasta Roma en 1852 lo inscribió en el índice “donee corrigatur”. Entre los que incluso antes habían trabajado enérgicamente contra ella, principalmente ofreciendo en oposición las doctrinas de San Alfonso, dos nombres merecen una mención especial: Gousset, cuya “Teología moral” (1844) había sido precedida por su “Justificación de la theologie morale du bienheureux Alphonse-Marie Liguori” (2ª ed., 1832); Jean-Pierre Berman, profesor del seminario de Nancy durante veinticinco años (1828-1853), y autor de una “Theologia moralis ex S. Ligorio” (7 vols., 1855).
Este es, a grandes rasgos, el relato histórico del jansenismo: su origen, sus fases y su declive. Es evidente que, además de su adhesión al «Agustín» y su rigorismo moral, se distingue entre las herejías por sus artimañas, su astucia y su falta de franqueza, especialmente por su pretensión de seguir siendo católicos sin renunciar a sus errores, de permanecer en la Iglesia a pesar de ella misma, eludiendo hábilmente o desafiando con impunidad las decisiones de la máxima autoridad. Tal conducta, sin duda, carece de parangón en los anales del cristianismo anterior al surgimiento del jansenismo; de hecho, sería increíble que en nuestros días no encontráramos en ciertos grupos modernistas ejemplos de esta asombrosa y absurda duplicidad. Las deplorables consecuencias, tanto teóricas como prácticas, del sistema jansenista y de las polémicas que generó, se desprenden fácilmente de lo expuesto y de la historia de los últimos siglos.
J. OLVIDAR